נשא את ראש בני גרשון וגו׳

המאמר פותח בפסוק שבו ה׳ מצווה את משה למנות את משפחת הלויים של גרשון (במדבר ד, כב); ״הרם את ראש״ הוא לשון התורה למניין. עולות כאן שתי שאלות: מדוע נוסף במניין בני גרשון הביטוי ״גם הם״, ומדוע רק על עבודת בני גרשון נאמר שהיא נעשית ״על פי אהרן ובניו״, ואילו על עבודת בני קהת ובני מררי לא נאמר דבר דומה.

לפני שהוא משיב על השאלות, מבאר אדמו״ר הזקן את מטרת מסעות המשכן בכללותם. ״הכוחות החיצוניים״ הם כוחות הקליפה, היונקים מן הקדושה; שורש יניקתם נמצא במדבר, ובני ישראל עברו בו עם המשכן כדי לשבור את כוחם.

המדבר שומם מפני שכל הצמיחה והחיות באות מן הקדושה, כפי שנאמר על ה׳: ״ואתה מחיה את כולם״ (נחמיה ט, ו). במקום שאליו צד הקדושה אינו מגיע, אין זרימה של חיות, אלא שממה בלבד.

המילה ״צדיק״ נדרשת כמי שנותן צדקה, ולכן ״צדיק הוי׳״ מתאר את ה׳ כמי שמשפיע. אותה תכונה של נתינה מאפיינת את כל מה ששייך לצד הקדושה.

אצל ה׳, החסד נובע מגדולתו, והביטוי ״גדל חסד״ (תהילים קמה, ח) קושר בין השניים. אצל הנבראים שבצד הקדושה, החסד נובע מביטול: מי שרואה את עצמו כאין לפני ה׳ רואה את הזולת כראוי ממנו, ולכן נותן לו.

אברהם, שאמר ״ואנכי עפר ואפר״ (בראשית יח, כז), הוא דוגמה לביטול, וממילא גם לעשיית חסד עם כולם; בהערת קה״ת מפנים למדרש (בראשית רבה מט) על הכנסת האורחים שלו. מי שרואה את עצמו כ״יש״ נפרד זקוק לכל דבר לעצמו, ואינו יכול להיות משפיע.

התורה מתארת את המדבר כמקום של ״נחש שרף ועקרב״ (דברים ח, טו), שהקבלה מזהה עם שלוש הקליפות הטמאות. הקליפות מבטאות תחושת ישות עצמית ללא ביטול, ולכן לא נובעת מהן שום השפעה; משום כך המדבר, שהוא מקורן, צחיח.

מסעות ישראל עם הארון נועדו להכניע את אותו מקור. ארבעים ושניים המסעות, המנויים בפרשת מסעי, מקבילים לשם מ״ב, שם אלוקי של עלייה ושל בירור הטוב מן הרע.

הקליפות לא הוכרעו במאבק ישיר: האלוקות שהתגלתה במשכן גרמה להן להימס מאליהן, כמו שעווה לפני האש (תהלים סח, ג). ההפניה שבסוגריים מתייחסת למאמר על ״אלה מסעי״ בפרשת מסעי.

הכנעת המדבר הכינה גם לעתיד לבוא, כאשר האלוקות תתגלה בגלוי אפילו בעולם השפל הזה, כפי שמבטיח הפסוק בישעיהו מ, ה.

תחילה יש להכניע את מקור ההסתר ואת מקור תחושת היש והמציאות העצמית; רק לאחר מכן יוכל הגילוי להופיע בתוכם. אדמו״ר הזקן מוסיף כאן הקבלה לעבודת ה׳ של האדם עצמו.

בעבודת האדם, אתכפיא פירושה הכנעת הדחפים של הנפש הבהמית, ואילו אתהפכא פירושה הפיכתם, כך שהחושך עצמו נעשה אור. אי אפשר להגיע להפיכה בלי לעבור תחילה דרך הכנעה.

אותו סדר חל גם על העולם כולו: כדי שהחושך של העולם הזה יהפוך בעתיד לאור ממש, עליו להיכנע תחילה. בזכריה יד, ז מדובר על האור העתידי הזה.

הכנעת המדבר במהלך המסעות הייתה השלב הראשון. המאמר על ״אלה מסעי״ מסביר גם מזווית אחרת שהמסעות הללו נותנים לכל אדם את הכוח להכניע את גופו שלו.

הגילוי העתידי לא ישנה דבר בה׳, משום שלפני עצמותו אין הסתר גם עכשיו. ההסתר קיים רק מצד הנבראים.

הביטוי של הזוהר ״לפניו הכול נחשב כלא כלום״ פירושו שהעולם אינו משנה כלל את מצבו של ה׳. גם לאחר הבריאה הוא אחד, יחיד ומיוחד, בדיוק כפי שהיה קודם לה.

הסיבה היא שהבריאה, יש מאין, נובעת רק מהדיבור האלוקי: ״בדבר הוי׳ שמים נעשו״ (תהלים לג, ו). הדיבור הוא ביטוי חיצוני, ולא העצמות עצמה, ולכן הבריאה באמצעותו אינה משנה בו דבר.

המשל הוא שדיבורו של האדם משני למחשבתו, ואינו מוסיף לו דבר ואינו תופס מקום מבחינתו. רק השומע מקבל את המילים שנאמרו כדבר ממשי.

כך גם ״דיבורו״ של ה׳ — עשרה מאמרות שבהם נברא העולם (אבות ה, א) — הוא ״משהו״ ממשי רק מנקודת מבטם של הנבראים שנבראו ממנו. ביחס לעצמותו הוא בטל ונחשב לאין.

העולם נוצר מאותיות הדיבור האלוקי שהתגלו, ולכן הוא נראה לנו כמציאות נפרדת ועצמאית, אף שמבחינת ה׳ אין בו שום הסתר. לעתיד לבוא ״יתגלה כבוד הוי׳״, כלומר, עצמות האלוקות תתגלה.

אז ההסתר שוב לא יסתיר, והאלוקות תיראה אפילו בעולם העשייה, העולם הנמוך ביותר, באמצעות הבנתו של האדם, שהיא גשמית: ״וראו כל בשר״. מסעות המשכן, שבאמצעותם הוכנע המדבר, הכינו לכך.

סעיף 2 עובר מן המשכן ההיסטורי אל מקבילו הפנימי. מה שהתרחש בפועל במדבר מתרחש כעת ברוחניות, בנפש.

לכל אדם יש משכן משלו, ולכל פרט במשכן יש מקבילה בתוך נפש האדם.

ההוכחה היא מן הפסוק ״ושכנתי בתוכם״ (שמות כה, ח): נאמר ״בתוכם״ ולא ״בתוכו״, ללמד שכל יהודי צריך להכין מקום לה׳ בתוך נפשו. בהערות קה״ת מציינים שהדרשה מובאת מראשית חכמה ומהשל״ה, והרבי מסביר שהיא מוסיפה על פשוטו של הפסוק ואינה עוקרת אותו.

הפיכת הנשמה למשכן פירושה להמשיך לתוכה גילוי אלוקות באמצעות תפילה, שחכמינו מכנים ״עבודת הלב״. לשם כך נדרש לב טהור, ככתוב: ״לב טהור ברא לי אלקים״ (תהילים נא, יב).

לב שאין בו שום תערובת, והוא מסור לה׳ לבדו, נקרא בעצמו משכן — מקום שבו שוכן אור ה׳. תהילים כד מתאר את מי שיזכה לעלות בהר ה׳: ״נקי כפיים ובר לבב״.

אדם זה ״ישא ברכה מאת הוי׳״ (תהילים כד, ה), ו״ברכה״ כאן פירושה המשכת גילוי אלוקות בנפש. גם דברי חכמינו ״טהרה מביאה לידי קדושה״ מלמדים אותו הדבר: לב טהור מביא לכך שהקדושה תשרה בו.

ההסתר של נפש הבהמית גורם לעולם להיראות כמציאות עצמאית ונפרדת מה׳, והוא נובע מגסות טבעה החומרי של נפש הבהמית. תפילה בלב טהור דוחה את ההסתר הזה.

כאשר הלב מזוכך, האדם תופס בעיני שכלו ששום דבר אינו מסתיר באמת את ה׳, כפי שלמעלה ״לפניו הכול כלא״.

טוהר הלב ממשיך אלקות אל המקומות שבהם יש הסתר, כך שהם שוב אינם מסתירים. זהו המקבילה הפנימית למסע המשכן במדבר ולהכנעתו.

בנפש, ה״מדבר״ הוא היצר הרע: בדומה ל״ארץ שלא נזרעה״ (ירמיהו ב, ב), אין הוא מצמיח דבר שבקדושה. הוא מתבטא במעשים, בדיבורים ובמחשבות שאינם מוקדשים לה׳.

ירמיהו (ב, ו) מכנה את המדבר גם ״מקום אשר לא ישב אדם שם״. כאן ״אדם״ מתפרש כ״אדם״ העליון שראה יחזקאל מעל לדמות הכיסא האלוקי (יחזקאל א, כו), כלומר, נוכחותו הגלויה של ה׳.

נוכחותו של ה׳ אינה שורה במדבר הזה, שכן הוא שוכן רק במקום שמכינים לו מקדש: ״ושכנתי בתוכם״. הטקסט מפנה לביאור המפורט בעניין במאמר המתחיל ״אני לדודי״.

כשם שהמשכן הכניע את המדבר, כך על האדם להכניע את היצר הרע שלו, וגם זאת נעשית על ידי המשכת גילוי אלקות בנפשו.

הקטע שבסוגריים מזכיר ביאור שנאמר במקום אחר על דברי בית הלל בשבח הכלה: ״כלה נאה וחסודה״, מן התלמוד. שם מוסבר שיש להמשיך את האור האלוקי תחילה מלמעלה, ולא רק בהתאם למידת העלייה של האדם.

למעשה, על האדם לעשות מעשים טובים עוד לפני שהסיר כליל כל שמץ דק של רע. אין צורך להשלים את ״סור מרע״ לפני שמתחילים ב״עשה טוב״ (תהלים לד, טו).

האור שנמשך באמצעות מעשים טובים גורם לכוחות החיצוניים ליפול מאליהם, שכן מעט אור דוחה הרבה מן החושך. בסופו של דבר הדבר מביא את האדם לסור מרע בשלמות.

מסעות המשכן פעלו באותה דרך: כאשר הארון יצא לדרך, אמר משה: ״קומה הוי׳ ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך״ (במדבר 10:35). גילוי האלוקות גרם לקליפות לנוס בלי מאבק.

גם בנפש, המשכת האלוקות למטה באמצעות מעשים טובים, לימוד תורה ותפילה מכניעה מאליה את גשמיות הגוף ואת נפש הבהמית.

במשכן היו שלושה מרכיבים: הקרשים הניצבים שיצרו את קירותיו, היריעות שנפרשו על גביהם, והכלים, כגון הארון, המנורה והמזבח. המאמר יקביל כל אחד מהם למדרגה בעבודת ה׳ ולמשפחת לויים אחת.

הקרשים נקראים ״עצי שטים עומדים״ (שמות כו, טו), ואדמו״ר הזקן קושר זאת למלאכים, הנקראים ״עומדים״. מאמר קודם בפרשת בחוקותי מסביר שהם נקראים כך משום שכל אחד מהם נשאר קבוע במדרגתו.

ישעיהו ראה ״שרפים עומדים״ מעל ה׳ (ישעיהו ו, ב), והמדרש מקביל בין שני הדברים: למעלה השרפים עומדים, ולמטה קרשי השיטים עומדים. כעת אדמו״ר הזקן מסביר מה פירוש עמידתם של המלאכים.

העמידה הזאת מתוארת בברכה שלפני קריאת שמע של שחרית: משרתי ה׳ ״כולם עומדים ברום עולם ומשמיעים ביראה״. הסוגריים מפנים את הקורא לזוהר על פרשת תרומה.

חז״ל מלמדים ש״עמידה״ פירושה שתיקה (סוטה לט ע״א). בפנימיות, השתיקה היא ביטול גמור של עצם מציאותו.

בפועל, מדובר בביטול הרצון הפרטי, כך שהאדם אינו רוצה דבר מלבד ה׳, ככתוב: ״ועמך לא חפצתי״ (תהלים עג, כה).

ביטול הרצון הוא דברי המשנה: ״בטל רצונך מפני רצונו״ (אבות ב, ד), והעניין נדון באיגרת הקודש שבתניא, איגרת יא. כעת מסביר אדמו״ר הזקן מדוע מצב זה נקרא ״עמידה״.

אהבת ה׳ והדבקות בו הן תנועה, ״הליכה״ לקראתו, כפי שאברהם הלך ״הלוך ונסוע״ (בראשית יב, ט).

לפני שאפשר ללכת מתוך אהבה, צריך תחילה לעמוד: לעצור ולהשתתק.

העמידה היא הימנעות מן ההילוך של הצד שכנגד הקדושה — הרצונות הזרים שבאמצעותם האדם משתוקק לדברים שאינם שייכים לקדושה. גם לכך קורא הכתוב הילוך, כמו במשל על ״הלך״ שבא אל האיש העשיר.

במשל של נתן, ההלך הוא היצר הרע. רש״י מסביר שם שהוא נקרא תחילה הלך, אחר כך אורח, ולבסוף בעל הבית, משום שהוא הולך ומתחזק.

הגמרא דורשת את הביטוי ״משלחי רגל השור והחמור״ (ישעיהו לב, כ) על אנשים שהיצר הרע שלהם מסור בידיהם. כאן הכוונה היא לעצור את הילוכו של היצר הרע.

כדי להפוך את ההילוך הזה להילוך באלקות, האדם צריך להגיע תחילה לעמידה, שהיא ביטול הרצון. זהו אותו כלל שהובא לעיל: אתכפיא היא הדרך להגיע לבחינת אתהפכא.

הקרשים העומדים מבטאים את ביטול הרצון, והוא בא באמצעות יראה, כפי שהמלאכים ״עומדים... ומשמיעים ביראה״.

משפחת מררי, שנשאה את הקרשים, מבטאת את הדרך אל יראה זו: מרירות, כשמו של מררי. האדם נעשה מ״מארי דחושבנא״, העורכים חשבון נפש כן על כך שרוב ימיהם עברו בחושך רוחני.

מרירות זו מעוררת רחמים רבים מלמעלה, ומאפשרת לאדם להגיע ל״בטל רצונך״. כאן מפנה המאמר לדיון ב״מצות ומרורים״ שבמאמר על ״קול דודי״.

מן היראה נמשך האדם לאחר מכן לאהבה ולרצון לה׳, עד לכלות הנפש מתוך געגועים. אהבה זו מסומלת ביריעות המשכן, שנארגו מ״תכלת וארגמן״.

תכלת קשורה לכליון, כדברי הפסוק ״כלה שארי ולבבי״ (תהלים עג, כו), המתאר געגועים של הנפש עד כלות. המאמר על ״שיר השירים״ מבאר משמעות זו.

היריעות, שהן בחינת אהבה, פרושות מעל הקרשים, שהם בחינת ביטול הרצון. גוף האדם מקביל לכך: העצמות נמצאות מתחת, והבשר והגידים מכסים עליהן.

העצמות הן היסוד שעליו בנויים הבשר והגידים, והן מקבילות לפסוק ״כל עצמותי תאמרנה, הוי׳, מי כמוך״ (תהלים לה, י) — לביטול הרצון. מצב זה צריך להיות נוכח באדם כל היום.

על יסוד זה יוכל להגיע אחר כך לאהבה, שהיא בחינת ״בשר וגידים״: הבשר מקביל ליסוד האש, והגידים — לדם ולרוח. אהבה זו היא עבודתם של בני גרשון, שנשאו את היריעות.

סעיף ג׳ מיישם זאת בעבודת התפילה. ביטול הרצון בא באמצעות יראה תחתונה, המתעוררת בפסוקי דזמרה ובברכת ״יוצר אור״, המתארת כיצד המלאכים עומדים ביראה ובביטול.

ה״הילוך״ של האהבה בא באמצעות התבוננות בברכת ״אהבת עולם״ ובקריאת שמע, המתאימה להיכל האהבה. ״שמע״ פירושו גם ״הבן״, ולכן אמירתה דורשת התבוננות.

ההתבוננות היא בגדולת ה׳: כל העולמות, גן עדן התחתון והעליון, האלף השביעי שלעתיד לבוא, ואפילו חמישים אלף היובלות — כולם עלו לפניו במחשבה אחת. כל מה שיהיה אי פעם אינו אלא מחשבה אחת עבורו.

זהו תוכן דברי תפילת ראש השנה, שה׳ ״צופה ומביט עד סוף כל הדורות״: מבטו הוא מחשבה אחת בלבד. כך נאמר גם בזוהר ובמדרש, שבמחשבה אחת ברא הקדוש ברוך הוא את כל העולמות.

גם אצל האדם, המחשבה היא רק לבוש, ביטוי חיצוני של הנפש; וכל שכן למעלה, שם נאמר: ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״ (ישעיהו נה, ח). לכן ״מחשבתו״ של ה׳ על בריאת העולמות אינה אלא לבוש עבורו.

כך מתפרש הפסוק ״הוי׳ מלך גאות לבש״ (תהילים צג, א). מחשבתו של ה׳ לברוא את ארבעת העולמות, כדי שיהיה מלך על עם, היא לבוש שהוא עוטה, ולא עצמותו.

רצונו של מלך בשר ודם לשלוט טבעי, משום שנתיניו קיימים בנפרד משלטונו. לכן לרצון למלוך עליהם יש משמעות ממשית עבורו.

אבל למעלה, העולמות מתהווים יש מאין רק באמצעות הרצון הזה עצמו. לכן רצון למלוך על נבראים שמציאותם תלויה רק ברצון הזה יכול להיות רק לבוש שה׳ עוטה.

הפסוק אומר ״גאות לבש״ כדי ללמד שהמחשבה העליונה ״אנא אמלוך״ אינה אלא לבוש.

גם דברי אסתר ״יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך״ (אסתר ו, ח) מראים שהמלכות היא רק לבוש. מכיוון שנאמר ״יביאו״, הלבוש תלוי במה שנעשה מלמטה: באמצעות התורה והמצוות אנו ממשיכים את רצונו של הקב״ה אל המחשבה הזאת על מלוכה.

המשכן, ״ושכנתי בתוכם״, הוא המשכת אור אין סוף לתוך לבוש המחשבה הזה, ודברי לאה ״הפעם ילוה אישי אלי״ (בראשית כט, לד) מבטאים את אותו חיבור. בתפילה, זהו תוכן ההתבוננות ב״שמע ישראל ה׳ אלקינו״.

הוי׳, הווייתו האין־סופית של ה׳, מתלבש במחשבה זו, ו״אלקינו״ הוא הצמצום המאפשר זאת. לאחר מכן, ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ ממשיך את מלכותו לעולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״ביום השמיני שלח את העם״, שלפי הצעתה של הערת קה״ת הוא אולי מאמר לשמיני עצרת. מהתבוננות זו נולדת אהבת ״ואהבת״, ובכללות אהבה זו מקבילה ליריעות המשכן.

בפרט, לאהבה יש שישה היבטים — שש המדות — בדומה לשש כנפי השרפים (ישעיהו ו, ב). מעופם הוא ״רצוא ושוב״ (יחזקאל א, יד): כמיהה כלפי מעלה ולאחריה חזרה למטה.

שם מ״ב הוא תפילת ״אנא בכוח״: שבע שורות, שבכל אחת מהן שש מילים, כנגד שש המדות. היריעות נעשו משש, מילה שפירושה פשתן משובח, אך היא פירושה גם שש.

״שישה צבעים״ ועורות התחשים רומזים לאותן שש מדות: התרגום מכנה את התחש ״ססגונא״, והתלמוד מסביר שהוא ״שש בגוונים רבים״ (שבת כ״ח ע״א). ההפניה שבסוגריים היא לתורה אור על ״וקיבל היהודים״, בעניין רצוא ושוב.

באדם, רצוא הוא אהבת הנשמה וכמיהתה כלפי מעלה, ושוב הוא המשכת אור אין סוף למטה באמצעות המצוות המעשיות. המצוות נקראות ״רמ״ח איברין דמלכא״ — איבריו של המלך.

כשם שאיבר הוא הכלי שבאמצעותו מתגלה חיות הנשמה, כך כל מצווה היא כלי לאור ה׳. בעשיית המצוות האדם ממשיך עליו את השראת אור אין סוף.

זהו פירוש הברכה ״אשר קדשנו במצוותיו״. ההמשכה מעוררת מחדש אהבה רבה בנפש, ככתוב ״משכני אחריך נרוצה״ (שיר השירים א, ד): תחילה ה׳ מושך, ואחר כך הנשמה רצה.

הפסוק בירמיהו ל״א, ב׳, ״באהבה נצחית אהבתי אותך, ולכן משכתי אותך בחסד״, מלמד שהאהבה הנמשכת מלמעלה מושכת בתורה את הנשמה. כך הריצה והשיבה באות זו אחר זו במחזוריות רצופה.

בני גרשון נשאו את היריעות (במדבר ג׳, כ״ה–כ״ו), המסמלות את האהבה רבה הנמשכת באמצעות קיום המצוות אל אהבת עולם. אהבת עולם זו היא ה״ריצה״ שקודמת ל״שיבה״.

גם היריעות הן אורות מקיפים, כשם שהמצוות הן ״לבושים״ לנפש, כפי שמלמד עץ חיים. לסיכום: הקרשים של מררי, ״עצי שיטים עומדים״, הם יראה תחתונה, המקור לעמידה ולביטול הרצון.

לאחר מכן באה בחינת גרשון, שנשא את היריעות: חיבורן של שתי אהבות, אהבת עולם ואהבה רבה.

קהת, שנשא את הארון ואת המזבחות, מייצג יראה עילאה, שנמצאת אפילו למעלה מאהבה רבה.

הלוחות היו גנוזים בארון, כמתואר בפסוקים ״מגלה עמוקות מני חושך״ (איוב יב, כב) ו״עמקו מחשבותיך״ (תהלים צב, ו). אורם התגלה באמצעות המנורה, שעליה נאמר ״ותורה אור״ (משלי ו, כג): אור הנמשך מתוך ההעלם של ״ישת חושך סתרו״ (תהלים יח, יב).

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על הפסוק ״ששת ימים תאכל מצות״. המזבחות מסמלים בירור: באמצעות חכמה מופרד הטוב מן הרע, וכל התורה נועדה לחולל בירורים אלה.

זו הסיבה שקהת נשא אותם: ברכת יעקב ״ולו יקהת עמים״ (בראשית מט, י), שמתורגמת ״יתכנשון עממיא״ — העמים יתכנסו — קשורה בשורש לשמו של קהת ומשמעותה כינוס, כלומר בירור. חכמה מביאה גם ליראה עילאה.

את דברי המשנה ״אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה״ (אבות ג, יז) מפרשים כאן כעוסקים בשני סוגי יראה. תחילה באה יראה תתאה, שבלעדיה אי אפשר להגיע לחכמה; זוהי בחינת הקרשים.

לאחר מכן, חכמה — התורה ש״מחכמה נפקת״ — מביאה ליראה עילאה: בלי חכמה אין יראה עילאה. כאן יש הפניה להסבר הקודם במאמר ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה״.

אם כן, קהת מייצג את היראה העילאה שבאה לאחר אהבה רבה, כשם שבתפילה שמונה עשרה באה לאחר האהבה שב״ואהבת״ בקריאת שמע.

סעיף 4 מסביר מדוע בני מררי נשאו את הקרשים: תפקידם היה להעלות את היראה התתאה ולחבר אותה ליראה העילאה.

השם מררי רומז לכך, שכן הוא כולל את המילה מור פעמיים. המור מופיע במשכן בשני מקומות: כ״מר דרור״ בשמן המשחה (Exodus 30:23), וכמור בין סממני הקטורת (Kerisos 6a).

המור מופק מדמו של בעל חיים שנקרא ידוע; הדם נקרש ונעשה ריחני. הפיכת הדם לבושם מבטאת את דפוס האתכפיא והאתהפכא: החושך נכפה והופך לאור.

המור שבקטורת הוא ריח העולה מלמטה, כלומר עלייה, ועלייה זו מעוררת המשכה מלמעלה — את ״מר דרור״ שבשמן המשחה. בתרגום הוא נקרא מירא דכיא, והוא מסמל את חכמת התורה, שהיא יראה עילאה.

המור שבקטורת, הכופה את החושך והופך אותו לאור, הוא יראה תחתונה, והוא הגורם להמשכת יראה עליונה.

מררי, שפירושו מור פעמיים, מחבר אפוא בין שני סוגי המור — יראה תחתונה ויראה עליונה. משום כך נשאו בני מררי את הקרשים, שגם הם מחברים בין יראה תחתונה ליראה עליונה.

כך נענה כעת על השאלה השנייה שבפתיחה: מדוע דווקא עבודת בני גרשון היא ״על פי אהרן״.

היריעות שנשאו בני גרשון הן אורות מקיפים, ותפקידם להמשיך אהבה עליונה המקיפה את שש מדות הנפש ואת ״גווניהן״.

המשכה כזאת יכולה להיעשות רק באמצעות אהרן, מקור האהבה רבה ומקור המדה האלוקית ״ורב חסד״ (שמות לד, ו). שמו נדרש כא׳, הר, ן׳ סופית, ו״הר״ מסמל אהבה.

בגמרא נאמר שאברהם, שה׳ מכנה ״אוהבי״ (ישעיהו מא, ח), קרא למקום המקדש ״הר״ (פסחים פח ע״א). אהרן מת בהר ההר, ״ההר של ההר״, המסמל אהבה גבוהה עוד יותר מאהבתו של אברהם.

את הא׳ שב״א׳־הר״ קוראים גם ״פלא״, מאותן אותיות בסדר הפוך: המדות העליונות שלמעלה מן השכל. הזוהר מכנה אותן ״טורי חשוכא״, הרים של חושך, משום שהן למעלה מהשגה.

הנו״ן הפשוטה, המשתרעת כלפי מטה מתחת לשורה, מסמלת את ירידת האהבה הזאת לכל נשמות ישראל. אהרן הוא אחד מ״שבעת הרועים״ המפרנסים את נשמות ישראל.

נשיאת היריעות בידי בני גרשון, שבה מתחברות אהבת עולם ואהבה רבה, הייתה אפוא צריכה להיעשות ״על פי אהרן״, מקור האהבה רבה.

גם השם גרשון מסתיים בנו״ן פשוטה, בניגוד לגרשם, המסתיים במ״ם. הדבר מלמד שגם בגרשון יש משהו מבחינת הנו״ן הפשוטה של אהרן.

הנו״ן הסופית מצביעה על המשכה עד למדרגות הנמוכות ביותר, וכדי להגיע נמוך כל כך דרוש מקור עליון יותר, כפי שהיה ביציאת מצרים, שעליה נאמר בהגדה: ״אני ולא מלאך״ (שמות יב, יב). לכן רק מכוח אהבתו הגדולה של אהרן יכולה האהבה להגיע למטה, אל כל נפש.

השם גרשון רומז לגירוש: ימינו של ה׳, מידת החסד, ״תרעץ אויב״ (שמות ט״ו, ו׳) — את נפש הבהמית; ואילו הצד השמאלי נותן לקליפות מקום שממנו הן יכולות לינוק. גם היריעות המקיפות מסנוורות את כוחות החיצונים.

״מקדש ה׳ כוננו ידיך״ (שמות ט״ו, י״ז) מתייחס ללויים, שמדרגתם היא לחבר את אור אין סוף עם העולמות, אף שאין לעולמות שום ערך והשוואה אליו.

כדי שאתערותא דלתתא תביא לאתערותא דלעילא, יש צורך בלויים: השם לוי מבטא חיבור, כפי שאמרה לאה: ״הפעם ילווה אישי אליי״ (בראשית כ״ט, ל״ד). הם הגורמים לחיבור הזה.

הלויים נשאו את המשכן, והייתה בכך העלאה; לאחר מכן הניחו אותו במקום החנייה, והייתה בכך המשכה. ״ידיך״ שבפסוק הן שלוש הידיים שביציאת מצרים: היד הגדולה (שמות 14:31), היד החזקה (שמות 6:1) והיד הרמה (שמות 14:8).

היד הגדולה, ״ורב חסד״, היא כנגד גרשון. היד החזקה, ״שמאלו תחת לראשי״ (שיר השירים 2:6), צד השמאל והגבורה, היא כנגד מררי.

היד הרמה, כאשר ״רמה״ פירושה רוממות, היא כנגד קהת, שנשא את הארון ואת הלוחות.

כוחם של הלויים להעלות דברים למעלה זקוק להמשכה מוקדמת מלמעלה, והיא באה באמצעות הכוהנים.

לכן הלויים התחילו בעבודתם רק לאחר שהכוהנים הטילו עליהם את התפקיד, ״איש איש על עבודתו״ (במדבר ד, יט). ההערה שבסוגריים מפנה לתורה אור, לפורים, להרחבה בעניין שלוש הידיים.

כך מתבררת גם השאלה הראשונה: מדוע נאמר במניין בני גרשון ״נשא את ראש... גם הם״, ואילו במניין בני מררי לא נאמר ״נשיאת ראש״.

המדרש (במדבר רבה, בתחילת פרשת נשא) מסביר שקהת נמנה ראשון משום שנשא את הארון, שהוא קודש הקודשים, ואילו גרשון היה ״קדוש״.

גרשון היה קדוש משום שהיה בכור, והבכורות קדושים, ככתוב: ״קדש לי כל בכור״ (שמות יג, ב); לבני מררי לא הייתה מעלה זו. אדמו״ר הזקן מוסיף כאן הסבר משלו, על יסוד פירוש ״שאו את ראש״ שניתן קודם לכן, בפרשת במדבר.

שם, נשיאת הראש פירושה לקשור את הרצון התחתון, הנובע מן השכל המלובש בגוף, ולהעלותו אל הרצון שלמעלה מן השכל, שמקורו בשורש הנשמה שלמעלה, המכונה ״מזלו״.

העלאה זו נעשית בעיקר באמצעות לימוד התורה, שכן התורה היא הרצון העליון, כפי שהתבאר שם בעניין ״אחזתיו ולא ארפנו״ (שיר השירים ג, ד).

הדבר התבאר גם במקומות אחרים, ובהם המאמר ״וידבר אלקים את כל הדברים״, על המאמר ״אם אין חכמה אין יראה״.

בני קהת נשאו את הארון ובו הלוחות, התורה עצמה, ולכן נאמר עליהם ״הרם את ראש״. זהו עניינו של קודש הקודשים, הנידון במאמרים המתחילים ״וישב יעקב״ ו״שבת שבתון״.

היריעות שנשאו בני גרשון, המבטאות את חיבור אהבת עולם עם אהבה רבה, שייכות גם הן לעלייה זו; לכן נאמר גם עליהם: ״הרם את ראש... גם הם״.

עבודת בני מררי היא יראה הנמשכת מן הראש והמוחין, ולכן לא נאמר עליהם ״הרם את ראש״. ואף על פי כן, באמצעות יראה זו מגיעים לאחר מכן למעלתם של קהת וגרשון, שהיא בחינת הרמת הראש.