כה תברכו את בני ישראל אמור להם יברכך…

המאמר פותח בברכת כהנים, שבה הכהנים מברכים את ישראל בשלושה פסוקים: ״יברכך הוי׳״, ״יאר הוי׳ את פניו״ ו״ישא הוי׳ את פניו״. השאלה כיצד שלוש הברכות הללו באות זו אחר זו היא אחת השאלות שהמאמר מבקש להשיב עליהן.

התלמוד מביא את טענת המלאכים: התורה מתארת את ה׳ כמי ש״אינו נושא פנים״, כלומר אינו נוהג במשוא פנים, ואילו בברכת כהנים נאמר שהוא נושא את פניו לישראל. ״לשאת פנים״ למישהו הוא ביטוי שמשמעותו להעדיף אותו.

ה׳ משיב שישראל ראויים להעדפתו, משום שהם מקפידים מעבר למה שההלכה מחייבת. התורה מחייבת ברכת המזון רק לאחר שאדם אכל ושבע, אך הם מברכים גם לאחר שאכלו כזית בלבד. (התלמוד מוסיף: או כביצה.)

אדמו״ר הזקן מציין שבמדרש על פרשת נשא מופיעה אותה דרשה. לאחר מכן הוא שואל מדוע דווקא ההקפדה הזאת — לברך את ה׳ לאחר אכילת כמות קטנה — היא שמביאה ל״נשיאת פנים״ למעלה.

שאלה נוספת היא הסדר של שלוש הברכות, שלכאורה אין ביניהן רצף. כדי להשיב על שתי השאלות, הוא פותח בהסבר מה פועלת ברכת המזון ומדוע התורה תולה את החיוב בה באכילה עד כדי שביעה.

אדמו״ר הזקן פותח בפסוק מברכת המזון: ״וברכת את ה׳״. המילה הקטנה ״את״ נכתבת באל״ף ובתי״ו, האות הראשונה והאחרונה באלף־בית, ולכן היא רומזת לכל האותיות מאל״ף ועד תי״ו — האותיות שבאמצעותן נברא הכול.

המשנה מלמדת שהעולם נברא בעשרה מאמרות. האותיות שבמאמרות הללו, באמצעות צירופיהן, חילופיהן ותמורותיהן, הן החיות של כל נברא: הן מקיימות אותו ומתהוות בו מציאות יש מאין. גם נפש האדם עשויה אותיות.

הנשמה עשויה אותיות מפני שמקורה בנשימת ה׳: ברכת הבוקר אומרת על הנשמה ״אתה נפחת בי״, והתורה אומרת שה׳ ״ויפח באפיו נשמת חיים״. אותה נשימה היא ״רוח פיו״ — הדיבור היוצר, המהווה את הכול באמצעות האותיות שבעשרה מאמרות.

כשאדם קרא שמות לבעלי החיים ולעופות, הוא לא רק העניק להם תוויות. כל שם הוא צירוף של אותיות מעשרת המאמרות שבהם נברא אותו יצור; בקריאתו את שמו הוא המשיך אותו מן ההעלם אל הגילוי, כדי שהחיות האלוקית שבו תתגלה ושהיצור יוכל לעלות ולהיקשר למקורו.

רק האדם יכול לעשות זאת, משום שהוא הראש לכל מדרגות הבריאה: הדומם, הצומח והחי. ההפניה שבסוגריים היא למדרש על קריאת השמות בידי אדם: המלאכים לא ידעו מה שמו של כל יצור, ואילו אדם קרא שם לכל אחד מהם.

לכן נאמר: ״על כל מוצא פי הוי׳ יחיה האדם״. ״מוצא פי הוי׳״ שבמאכל הוא האותיות המקיימות אותו, שיצאו מרוח פיו של ה׳; הן המחיות את האדם.

בסוגריים מפנה אדמו״ר הזקן לביאורו על הפסוק ״ונתתי לך מהלכים״, המבחין בין שתי מדרגות באותיות: האותיות כפי שיצאו מן הפה, והאותיות כפי שהן במקורן. הדיבור האנושי משמש לכך משל, ושתי המדרגות האלה קיימות גם באותיות המחשבה.

מכאן מתברר האמור בגוף המאמר: כשהאותיות באות ״לשורשם ולמקורם, בחינת פי הוי׳ עצמו״, הן עולות אל האותיות כפי שהן במקורן, ולא רק כפי שיצאו מן הפה. הוא מפנה גם לתניא, פרקים כ–כא, שבהם מוסבר הניגוד בין דיבור האדם, שכבר לאחר אמירתו מורגש כנפרד מן המדבר, לבין דיבורו של ה׳, שאינו נפרד ממנו לעולם. לאחר מכן חוזר המשפט העיקרי: האותיות שבמאכל יצאו כדי להחיות את האדם.

באמצעות האדם מגיעות האותיות אל ״פי הוי׳ עצמו״ — המאמר האחד שאליו מתייחסת המשנה בשאלה אם לא היה העולם יכול להיבראות במאמר אחד. אותו מאמר כולל את כל עשרת המאמרות, שנסתעפו ממנו למאמרות פרטיים; באמצעות האדם הן חוזרות אליו.

האדם יכול להעלות את הנבראים משום שהוא ממשיך אליהם את הגילוי מן המקור העליון. זהו הפירוש הפנימי של ״וברכת את״: בברכה שלאחר האכילה ממשיכים גילוי משורש כל האותיות, כדי שהאותיות שבמאכל יעלו וייקשרו למקורן.

החלק השני שואל כיצד האדם מקבל את הכוח להמשכה זו. הכוח הזה בא רק באמצעות מאבקו בנפש הבהמית שלו.

המילה ״לחם״ קשורה לשורש של ״לחם״ במשמעות מלחמה, כמו בשירת דבורה: ״אז [הייתה] מלחמה בשערים״. לכן אכילת לחם היא בעצמה מעין מאבק.

הזוהר אומר שמי שרוצה לחם צריך לאכול אותו ״על פי החרב״. אדמו״ר הזקן מזהה את החרב עם התפילה, שהרי ״שעת התפילה היא שעת מלחמה״: במאבק עם הנפש הבהמית נלחמים בשעת התפילה.

התפילה היא החרב, כפי שנאמר בפסוק: ״רוממות א־ל בגרונם וחרב פיפיות בידם״. לכן בקריאת שמע נאמר תחילה ״לאהבה את הוי׳ אלקיכם ולעבדו״, ורק אחר כך ״ואספת דגנך״: אהבת ה׳ שבתפילה צריכה לבוא לפני האכילה.

אהבה קשורה לאבה, לרצות: אהבה היא רצון. לאהוב את ה׳ פירושו לרצות, בכל הלב והנפש, שאלקותו ואחדותו יתגלו בעולם ובנפש האדם.

זהו הרצון שהעולם יהיה כפי שהיה לפני הבריאה: ה׳ לבדו היה נוכח ומתגלה במקום שבו עומד כעת העולם השפל הזה, שכן עדיין לא היה עולם שיסתיר אותו; וכפי שיהיה באלף השביעי. בהערות קה״ת מפנים לתלמוד במסכת ראש השנה, העוסק בכך שהעולם יתקיים ששת אלפים שנה, ואחריהם יבוא אלף של שממה.

גם עתה, מצדו של ה׳, לא חל שום שינוי: כל המציאות נחשבת כאין לפניו, כפי שנאמר ״אני הוי׳ לא שניתי״.

רק מצדנו העולם מסתיר ומעלים את ה׳. לכן פירוש ״ואהבת את ה׳ אלקיך״ הוא לרצות שהוי׳ — השם שאותיותיו מבטאות היה, הווה ויהיה — שאינו משתנה ושאין דבר מלבדו באמת, יהיה ״אלקיך״ שלך.

״אלקיך״ פירושו שה׳ יהיה גלוי בפועל בנפש האדם ובעולם, כך שהעולם שוב לא יסתיר אותו. כשם שלמעלה הכול נחשב כאין לפניו ואין עוד מלבדו, כך הדבר צריך להיות גלוי גם למטה.

הגילוי הזה יהיה בלי ההסתר שיוצרת הנפש הבהמית, שכוחותיה נמשכים אחר גשמיות העולם, שעיני בשר רואות אותה כמציאות עצמאית. במקום זאת, עובדים את ה׳ ״בכל לבבכם״; הכתיב ״לבבכם״ כולל ב׳ כפולה, ומשמעותו עבודה בשני לבבות. בהערות מובאת המשנה בברכות, המסבירה שהכוונה היא לעבוד את ה׳ בשני היצרים.

התפילה היא סולמו של יעקב, ״המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה״: היא מתחילה במדרגה הנמוכה ביותר ומטפסת כלפי מעלה. לכן ברכות השחר פותחות בעניינים גופניים פשוטים, כגון ״פוקח עיוורים״ ו״זוקף כפופים״; בהערות קה״ת מוסיפים שגם הזוהר מפרש את הסולם כתפילה.

כל חלק בתפילה נאמר בצורת ברכה, ״ברוך אתה״, וכל ברכה ממשיכה את גילוי האלקות אל העולם ואל הנפש. לכן פונים אל ה׳ בגוף שני, ״אתה״, כאילו הוא נוכח באופן ישיר.

העלייה בתפילה צריכה להתקדם שלב אחר שלב, מן המדרגות הנמוכות כלפי מעלה, עד שמגיעים ל״ואהבת״ שבקריאת שמע: למסור את הנפש במילה ״אחד״, ולאהוב את ה׳ בכל הלב. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר ״יונתי בחגווי הסלע״, שבו נידון העניין בהרחבה.

העלייה מלמטה אינה נחוצה לנפש האלקית עצמה. בשורשה, במקום שממנו נחצבה ממקורה האלקי, היא עולה בטבעה ונכללת במי שהאציל אותה, ואינה זקוקה לתיקון לעצמה.

הצורך נובע מהנפש הבהמית, שכוחותיה מלובשים בעולם הזה ושואבים את כל חיותם מן המזון. המזון שייך לנוגה, התחום שבו מעורבים טוב ורע ואשר ניתן להעלות אותו לקדושה. מכיוון שגופו ונפשו הבהמית של האדם חיים ממנו, גם הוא קשור למטה.

לכן על האדם להעלות ולקשר את נפשו לה׳, עד שהסטרא אחרא נכפית תחילה ואחר כך נהפכת — כלשון המאמר המלא, החושך נהפך לאור. אז הוא עובד את ה׳ ״בכל לבבכם״, כלומר בשני הלבבות: האלקי והבהמי.

לכן התפילה מתחילה מלמטה ועולה כסולם ״מוצב ארצה״ שראשו מגיע לשמים. היא מתרוממת עד שהיא מגיעה ל״אחד״, המילה ״אחד״ שבקריאת שמע.

באמצעות עלייה זו, ״מלאכי אלקים עולים ויורדים בו״: המילה ״בו״ שבפסוק, המתייחסת לסולם, נקראת כאן כמתייחסת לאדם. האדם הוא שורש הכול, כפי שעולה מחזון המרכבה של יחזקאל: לכל אחת מהחיות יש פני אריה מימין ופני שור משמאל, ובכל זאת ״דמות פניהם״ היא פני אדם.

״אדם״ הוא כללותן של ארבע החיות, והוא כולל את כולן. לכן, כאשר נפש האדם מתעלה בדבקותה באלקים חיים, ב״לאהבה את הוי׳״, גם הן מתעלות עמה.

רק לאחר אהבת ה׳ נאמר בקריאת שמע ״ואספת דגנך״; כאן הדבר מתפרש כאיסוף ניצוצות החיות הפזורים במינרלים, בצמחים ובבעלי חיים, והעלאתם מתחת לממשלת נוגה אל בחינת אדם. לכן אסור לאכול לפני התפילה, כפי שפוסקים התלמוד והשולחן ערוך: כל עוד האדם לא התפלל, הוא עצמו עדיין קשור למטה ואינו יכול להעלות דבר אחר.

לכן עליו תחילה ״לתקן את עצמו״ ולהגיע למצב של אדם, שערך אותיותיו בגימטרייה 45, כערכה של המילה ״מה״ — מילה המבטאת ביטול. רק מתוך ביטול זה יוכל לתקן את הברואים התחתונים. הערות קה״ת מפנות לתחילת ההקדמה לתיקוני זוהר כמקור לגימטרייה זו.

טעם נוסף: נשמות ישראל ״עלו במחשבה״ לפני הבריאה, כפי שאומר המדרש, ולכן הן נמשכות מאותיות המחשבה, ועלייתן היא למעלה עוד יותר. הכוונה לביאור על הפסוק ״ושמתי כדכד״.

הנבראים התחתונים — הדומם, הצומח והחי — נוצרו מאותיות הדיבור, ״מוצא פי ה׳״ שנדון לעיל. השאלה היא כיצד אפשר להעלות לשורשן את האותיות שירדו אליהם.

העלאה זו נעשית באמצעות האדם, שנשמתו נלקחה מאותיות המחשבה, שהן למעלה מאותיות הדיבור. לכן העלאת העולם תלויה בכך שתחילה יתקן האדם את עצמו.

כמאמר חז״ל: ״תקן את עצמך, ואחר כך תקן אחרים״. תחילה צריכה נשמתו של האדם, ששורשה באותיות המחשבה, להתעלות אל מקור כוח המחשבה ואף למעלה מזה.

רק אז תוכל הנשמה להעלות את אותיות הדיבור שבעולם. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו ״לא הביט און ביעקב״, ובפרשת ויחי — ״אסרי לגפן״.

החלק השלישי חוזר לברכת הכוהנים. האדם עולה באמצעות התפילה, משום שבמקום שאליו מכוונים מטרתו, רצונו וכיסופיו, שם נספגת כל מהותו; והעלייה הזו מלמטה היא הברכה הראשונה: ״יברכך ה׳״.

הברכה היא ריבוי הניצוצות שעולים מדי יום באמצעות התפילה: כוחות הנפש האלקית והנפש הבהמית שבאדם, והניצוצות שבמאכלו, במשקהו ובשאר צרכיו, המתחדשים ״בכל בוקר״ (ההערות מפנות לאיכה ג, כג). הם עולים כאתערותא דלתתא, באמצעות האהבה העזה שבקריאת שמע ובתפילה. בנוסח הנדפס כתוב כאן ״מלאכים״, אך מסתבר שמדובר בהיפוך אותיות של ״מאכלים״, כפי שמתחייב מן הצירוף עם ״משקים״.

הברכה מתוארת, בדרך משל, באמצעות זרע הצומח מן השדה. תחילה הגרעין נזרע, ונשאר טמון ומכוסה בעפר.

הזרע מתברך כשהוא מצליח, נובט ומניב הרבה יותר ממה שנזרע; בהערות מצוין שהביטוי ״בתוספת מרובה על העיקר״ מופיע במדרש, בסוף בראשית רבה, פרק א. ישראל נמשלו לזרע כזה: ״ואזרע את בית ישראל״ ו״וזרעתיה לי בארץ״.

ישראל הם זריעה של אלוקות, ככתוב: ״ברוך הוי׳ אלקי ישראל״ — האלוקות נטועה בהם. נשמותיהם נמשכו למטה, אל העולם הגשמי, והן מכוסות, כביכול קבורות, בנפש הבהמית ובתאוותיה לדברים גשמיים.

בדומה לזרע הטמון באדמה, הנשמה מוסתרת כדי שתוכל לנבוט ולהצמיח תוספת: גם כוחות הנפש החיונית, הנפש הבהמית, עולים ונכללים ב״אחד״ שבקריאת שמע. חז״ל אומרים דבר דומה על הגלות: ישראל גלו רק כדי שיתווספו עליהם גרים.

הגלות, כמו הזריעה, נועדה לתוספת שהיא מניבה; בהערות מצוין שהמקום שבו הדבר ״מבואר במקום אחר״ הוא תורה אור, קיז, ב. מאותה סיבה ה׳ הציב את האדם בארץ, כדי שיקבל את חיותו מדברים גשמיים.

כך נכללים כוחותיהם וחיותם של כל הנבראים התחתונים, המחיים כל יצור חי, בנפש וברוח של האדם, בעת עלייתן בקריאת שמע ובתפילה. משום כך על האדם להתפלל בכל יום: בכל יום נמשכת חיות חדשה, שאותה אפשר להעלות.

הברכה הראשונה, ״יברכך ה׳״, היא אתערותא דלתתא: האהבה שמתעוררת בתפילה. ״וישמרך״ פירושו שהאהבה זקוקה להגנה, כדי שהכוחות החיצוניים והסטרא אחרא לא יינקו ממנה.

שמירת האהבה פירושה שלאחר שהתעוררה, האדם לא יזקוף אותה לזכות עצמו, לא יתגאה בה ולא יערב בה שום מניע אישי אחר. רק מי שהוא ״נקי כפיים ובר לבב״ יכול לעלות בהר ה׳; בהערות משווים זאת לאזהרת המשנה באבות שלא לזקוף את לימוד התורה לזכות עצמו.

״בר לבב״ פירושו שאהבה זו נקייה מכל תערובת זרה. בסוגריים מונה אדמו״ר הזקן מקומות בזוהר ובמדרש שבהם מתבאר ״יברכך ה׳ וישמרך״.

אתערותא דלתתא מעוררת אתערותא דלעילא: ״אם ישים אליו לבו״, רוחו של ה׳ נמשכת אליו, שכן ״רוח אייתי רוח״. מענה זה הוא הברכה השנייה, ״יאר ה׳ פניו אליך״ — הארה הנמשכת מלמעלה למטה.

המענה תואם את הבקשה. האדם משתוקק שאור אין סוף יתגלה למטה כפי שהוא למעלה, ושלא יהיה דבר מלבדו; אותו גילוי עצמו נמשך אליו מלמעלה.

הארת פנים היא סימן לחכמה, כפי שנאמר: ״חכמת אדם תאיר פניו״. לכן ״יאר ה׳ פניו״ פירושו גילוי החכמה האלוקית; הסוגריים מוסיפים מקומות בזוהר, בפרשת נשא, שבהם מתבארת ברכה זו.

חכמה נקראת כוח מ״ה, משום שהיא ביטול גמור ופתוחה אל האין שממנו היא באה. גילויה הוא ההכרה שאין עוד מלבדו, כמו במאמר חז״ל ״איזהו חכם? הרואה את הנולד״, המתפרש כאן כמי שרואה את מה שנולד ובא מן האין.

אדם כזה רואה ממש כיצד כל דבר מתהווה מאין וכיצד הכול כלא לפני ה׳. לעומת זאת, אתערותא דלתתא היא ״שמע ישראל״: שמיעה פירושה הבנה, המושגת באמצעות התבוננות של האדם עצמו.

אבל ״שמיעה אינה דומה לראייה״: ראיית החכמה באה רק בגילוי מלמעלה. גילוי זה נמצא בתורה, שהרי ״התורה יוצאת מחכמה״ והיא חכמתו של ה׳.

בתורה, חכמה זו מתלבשת בעניינים גשמיים שלמטה, כגון דיני החקלאות והחגים, סדרי זרעים ומועד שבמשנה. לכן התורה נמשלה למים, הזורמים ממקום גבוה למקום נמוך, ולגשם שבפסוק ״ונתתי מטר ארצכם״.

ישעיהו משווה את דבר ה׳ לגשם ולשלג היורדים מן השמים. באמצעות ״גשם״ זה של תורה מתקיים ״ואספת דגנך״: האסיפה של מה שלמטה.

המטרה היא שהעולם התחתון יהיה משכן ומקום קבוע לה׳, שבו שורה אור אין סוף מלמעלה, ״אחד באחד״. זהו ״ויחונך״, שנקרא הן מלשון חן והן מלשון חנייה, כלומר מנוחה, כמו ״ויחן שם ישראל״.

״חניה״ מופיעה גם בפסוק ״העיר שבה דוד חנה״. להיות חנון במובן הזה פירושו לקיים את ״ושכנתי בתוכם״: לעשות דירה בתחתונים, שבה אור אין סוף עצמו שורה בגלוי, למטה כמו למעלה.

זה מה שברכת המזון פועלת: היא ממשיכה גילוי אלקות מלמעלה אל הכוחות והחיות החדשים שאדם קיבל מן המאכל. בברכת המזון יש שלוש ברכות מן התורה וברכה רביעית מדרבנן.

בכל אחת מארבע הברכות נאמר ״ברוך אתה״, וכך נמשך גילוי בנפש ובעולם, כאילו ה׳ נוכח ממש. על ידי כך החיות שבאה מן המאכל מתבררת, נפרדת מנוגה ונכללת בקדושה, ונעשית כלי ומשכן לאור אין סוף.

החלק הרביעי מסביר מדוע השובע חשוב. כאשר אדם אוכל כדי שביעה, ״לחם לבב אנוש יסעד״: הלחם אכן מחיה את נפשו, והחיות הזאת היא עצמה הדבר הכלול בקדושה.

היא נכללת כאשר הנפש עולה אל גילוי אור אין סוף, השורה בחכמה, כוח מ״ה. היא יכולה לעלות משום שבמידה מלאה כזאת של חיות יש קדושה רבה מ״מוצא פי ה׳״, מקור החיים.

הסוגריים מציינים מקומות בזהר העוסקים בפסוק ״ואכלת ושבעת״ ובמשמעות השובע. בין השאר מובא הזהר על חלום פרעה, ״והנה מן היאור״, העוסק ביאור שממנו מתברכות כל המדרגות שמתחתיו.

מובאים גם דברי הזהר על ״ונשבע לחם ונהיה טובים״, פירוש הרמ״ז שם, והפרדס, בחלק ״ערכי הכינויים״, בערך ״רצון״.

אבל אם אדם אוכל פחות מכדי שביעה, נפשו מקבלת רק מעט חיות. במידה המועטה הזאת יש רק מעט קדושה.

במידה מועטה כזאת אין די כוח כדי להיכלל בחכמה המתגלה בנפש, להתברר מנוגה ולהתאחד עם הקדושה. על מקרה זה נאמר: ״ישא ה׳ פניו״.

״ישא״ פירושו שיגביה למעלה. ״פנים״ הם השפעה הניתנת בגלוי, ואילו ״אחוריים״ הם השפעה הניתנת בהסתר פנים, בקושי ובלא רצון, ״כמו מי שמשליך דבר מאחורי כתפו״.

ה׳ מגביה אותו למעלה מן ההשתלשלות, למדרגה המתוארת בפסוק ״המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ״. מגובה זה שמים וארץ, הרוחניות והגשמיות, שווים לפניו, ועל שניהם נאמר ״המשפילי״ באותה מידה.

״אליך״ פירושו שההשפעה שמעל להשתלשלות, מבחינת ״ישא ה׳״, נמשכת בגלוי אל האדם. באמצעותה נאספים ״אחד אחד״ כל ניצוצות החיות המפוזרים, גם אלה שהחיות הקדושה שבהם מועטה ביותר.

גם ניצוצות זעירים כאלה נכללים ומתאחדים בקדושה העליונה, שהיא מקור החיים והקדושה בכל העולמות התחתונים. הסוגריים מפנים לרעיא מהימנא בפרשת פנחס, העוסק ב״ישא ה׳ פניו״.

השאלה היא כיצד יכולה השפעה שמעל להשתלשלות להגיע גם למטה. הפסוק משיב: ״וישם לך שלום״.

שלום מחבר בין שני הפכים, כמו בפסוק ״עושה שלום במרומיו״: מיכאל שר המים וגבריאל שר האש אינם פוגעים זה בזה. הם מתחברים באמצעות ביטולם לבחינה שמעל לשניהם בהרבה, המאחדת ביניהם.

כדי להסביר כיצד מתקיים ״וישם לך שלום״, מביא אדמו״ר הזקן את דברי חז״ל שתלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, על יסוד הפסוק בישעיהו: ״וכל בנייך לימודי ה׳ ורב שלום בנייך״. הוא מתחיל להסביר מה פירוש ״לימודי ה׳״.

ההערה שבסוגריים מסבירה ש״לימודי״, כלומר ״נלמדים״, הוא צורת סביל. תלמידי החכמים לומדים הלכה מפני שהיא דבר ה׳, מתוך ביטול, וכך הם מקבלים בכל פעם מחדש את הלימוד מהקב״ה, המלמד אותם בעצמו, כפי שנאמר: ״אני הוי׳ מלמדך״.

כאשר לומדים כך, ההלכה היא ממש ״דבר ה׳״, והמשנה עצמה מדברת מתוך פיהם, כפי שנאמר: ״ודברי אשר שמתי בפיך״. הדבר מביא שלום, בדומה לבריח התיכון שבמשכן, שעבר בכל הקרשים מקצה לקצה וחיבר ביניהם.

החיבור הזה הוא משמעות הביטוי ״אל דעות״, בלשון רבים: שתי דעות — נקודת המבט מלמעלה למטה, שבה הכול נחשב כלא לפניו, ונקודת המבט מלמטה למעלה. חיבור זה נעשה באמצעות לימוד התורה מתוך ביטול באופן הזה, שעליו נאמר ״ולא תחללו [את שם קדשי]״, כפי שמבואר במקום אחר.

לכן אומרים חז״ל שמי שעוסק בתורה עושה שלום בפמליה של מעלה ובפמליה של מטה. אדמו״ר הזקן מזהה אותן עם יחודא עילאה, שבו העולם אינו תופס מקום לפני ה׳, ועם יחודא תתאה, שבו ה׳ נוכח בתוך מציאות העולם.

כלומר, ״ורב שלום בניך״: תלמידי חכמים מרבים שלום בשתי הפמליות מפני שהם מקבלים מחכמה, מבחינת כוח מה, שהיא בחינת הביטול. זוהי הברכה ״וישם לך שלום״.

ה׳ מעניק לאדם את מידת השלום, כדי שתלמידי חכמים ירבו שלום בעולם באמצעות ״דבר ה׳״ — ההלכה — ובאמצעות המשנה המדברת בפיהם. הסוגריים מפנים למדרש על תולדות ועל נשא, המדברים על השלום כמתנה שה׳ נותן לישראל.

בסוף המשנה נאמר שהכלי היחיד המחזיק ברכה לישראל הוא השלום. השלום הוא אפוא הכלי לברכה העליונה של ״ישא ה׳ פניו״, הנמשכת למעלה מהשתלשלות.

כך מתבארת השאלה שבראש המאמר. חכמים יכלו לחייב לברך ברכת המזון גם כשאכלו פחות משיעור השביעה מן התורה, משום שסמכותם נובעת מבחינת ״ישא ה׳ פניו״, שלמעלה מהשתלשלות, ונמשכת באמצעות השלום.

הפסוק החותם את ברכת הכוהנים אומר: ״ושמו את שמי על בני ישראל, ואני אברכם״. שם ה׳ שורה עליהם כאשר התורה והעבודה שלהם הן בבחינת ״לימודי הוי׳״, מתוך ביטול; ואז ״ואני אברכם״ — המילה ״אני״ מורכבת מאותן אותיות כמו ״אין״.

חכמה ״תימצא מאין״, מתוך אין; לכן ברכת ה״אני״ באה מבחינת ״ישא הוי׳ פניו״, למעלה הרבה מהשתלשלות העולמות, ומוסיפה ברכה ושפע מלמעלה למטה. זהו פירוש ״ברכה בתחילה וברכה בסוף״, שעליו מפנים ההערות לזוהר ולספר יצירה שבספר המאמרים תרס״ו.

הברכה בתחילה, ״יברכך״, היא העלייה מלמטה למעלה באמצעות התפילה; הברכה בסוף, ״ואני אברכם״, היא ברכתו של ה׳ עצמו מלמעלה למטה. הסוגריים מציינים מקומות בזוהר הדנים ב״ואני אברכם״.