וידבר ה׳ כו׳ נשא את ראש בני גרשון…

1״וידבר ה׳ וגו׳: שאו את ראש בני גרשון, גם הם, לבית אבותם למשפחותם וגו׳״. ״ונשאו את יריעות המשכן ואת אוהל מועד וגו׳״.

והנה, הלויים נשאו את המשכן במדבר [במשך] ארבעים ושניים מסעות: במקום שבו חנו הקימו את המשכן, וכשנסעו פירקו אותו (וכך נסעו ארבעים ושניים מסעות וגו׳).

וצריך להבין זאת, שהרי התורה נצחית; וגם עתה יש בכנסת ישראל בחינה של משכן ושל לויים הנושאים אותו.

וכמו שכתוב בפרשת בחוקותי: ״ונתתי משכני בתוככם״, וכן כתוב בפרשת תרומה: ״ושכנתי בתוכם״. וחכמינו זיכרונם לברכה אמרו: ״לא נאמר ׳בתוכו׳ אלא ׳בתוכם׳״. כלומר, גם עתה יש בכנסת ישראל בחינה של משכן ושל לויים וגו׳.

וכדי להבין היטב את כל זה, צריך להבין את הכתוב: ״את השמים ואת הארץ אני מלא וגו׳״, וכן את הכתוב: ״מלא כל הארץ כבודו״; שהרי שני הפסוקים הללו נראים כסותרים זה את זה וגו׳.

(ועיין במה שנכתב על כך במאמר הפותח ״אני לדודי״, ובמאמר הפותח ״למען תזכרו״, בעניין הטלית וחוטי הציצית, ששורשם משתי הבחינות הנזכרות לעיל; וכן במה שנכתב במאמר הפותח ״ויקח קורח וגו׳״, ובמאמר הפותח ״ההפרש בין יום טוב ונס של פסח ובין חנוכה״.)

אך העניין הוא, ש״מבשרי אחזה אלוה״. ופירושו: הנה, בחיות הנפש המחיה את הגוף יש שתי בחינות ומדרגות.

הבחינה הראשונה היא שהנפש ממלאת את כל הגוף באופן של התחלקות: חיות הנפש מתחלקת לפי מזג הכלים, כלומר איברי הגוף.

כי בראש נמצא משכן השכל, מפני שכלי הראש ראויים לקבל את אור השכל; ובלב שוכנות המדות וכו׳ (מפני שהוא כלי הראוי לקבל את המדות);

וברגליים מתלבש כוח ההליכה, שכן הן כלים הראויים לקבל רק את כוח ההליכה בלבד. חיות הנפש מתחלקת לפי מזגם של כלי הגוף; ובאופן כללי החלוקה היא לשלוש בחינות: כוח השכל בראש, המדות בלב,

וכוח ההליכה ברגליים וכו׳. כשם שבאופן כללי כלי הגוף נחלקים לשלוש בחינות: הראש, אמצע הגוף, שהוא הבטן וכו׳, ושם נמצאות המעיים וכו׳,

והרגליים; כך גם חיות הנפש נחלקת לשלוש בחינות, כנזכר לעיל. והנה באמצע הגוף נמצאת בחינת חצר הכבד, שהיא הפרסא המפסיקה בין האיברים הפנימיים לאיברים החיצוניים,

כדי שעל ידי כך יידחו הפסולת וייצאו החוצה (וראו מה שנכתב על כך בתורה אור, פרשת לך לך, במאמר המתחיל ״והבדילה הפרוכת״, ולהלן בפרשת שלח, בסוף המאמר המתחיל ״ואם האכל יאכל״).

וכך הוא גם למעלה (כפי שיתבאר להלן): זו בחינת ״שמאל דוחה״ וכו׳. ובאותו אופן ממש יש למעלה את בחינת ממלא כל עלמין.

כלומר, חיות אור אין סוף ברוך הוא, הממלא בתוך כל העולמות כדי להחיותם, מתחלקת לחלקים לפי מזגם של הכלים.

ובאופן כללי הוא מתחלק לשלושה חלקים, שהם שלושת העולמות בריאה, יצירה ועשיה, ככתוב: ״ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״. אלו הן שלוש מדרגות, שהן שלושת העולמות בריאה, יצירה ועשיה.

זוהי בחינת גן עדן העליון, גן עדן התחתון והעולם הזה. שלושת העולמות בריאה, יצירה ועשיה שהוזכרו לעיל הם בחינת מחשבה, דיבור ומעשה, כפי שנכתב במאמר המתחיל ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״. וגם למעלה יש בחינת פרסא המפרידה וכו׳,

כדי שהחיצונים לא ייאחזו וכו׳. (ואפשר לומר שזהו עניין ״אף עשיתיו״: המילה ״אף״ מפסיקה את העניין, בדומה לבחינת פרסא המבדילה בין יצירה, שהיא כמו הגוף — שכן חסד, גבורה ותפארת מקננים ביצירה — לבין עשיה, בחינת הרגליים.)

והנה, כשם שלמעלה יש בחינת האור הממלא בתוך כל העולמות, המתחלק לחלקים בהתאם למזג הכלים, כפי שהוזכר לעיל, והחיות הולכת ומתמעטת,

כמו אצל האדם למטה, שבראש משכן השכל, ובגוף החיות מתמעטת, וברגליים היא מתמעטת עוד יותר וכו׳ — כך בדיוק הוא גם למעלה ממש, בבחינת ממלא כל עלמין וכו׳,

כך גם למטה, בעבודת ה׳: אם אדם עובד רק בבחינת אור פנימי, שהיא בחינת ממלא וכו׳, עבודה שיש בה הדרגה וסדר וכו׳,

ואינו הופך את טבעו (כפי שהתבאר במאמר המתחיל ״ועתה יגדל נא״, בעניין ״בכל נפשך״ ו״בכל מאדך״: בחינת האהבה של ״בכל נפשך״ נקראת בחינת ״עומדים״, שכן האדם עומד תמיד במדרגה אחת; ואילו בחינת

״בכל מאדך״ היא בחינת ״מהלכים בין העומדים״. וראו מה שנכתב על כך בתורה אור, בסוף פרשת וישב, ובמאמר המתחיל ״אם בחוקותי תלכו״. ועל כל פנים, ״בכל נפשך״ נמשכת מבחינת האורות שבכלים; וזהו פירוש הדברים שנכתבו על האהבה שהיא בהדרגה ובסדר וכו׳)

ואז הוא הולך ומתמעט וכו׳. כלומר, בשעת התפילה הוא קשור אליו יתברך יותר מבכל זמן אחר, שכן ההתבוננות שלו רחבה וכו׳.

ואחרי התפילה, כשההתבוננות מתקצרת, הוא הולך ומתמעט וכו׳. וכל זה כאשר עוונותיו אינם מפרידים וכו׳. אבל אם עוונותיו מפרידים, הוא נדחה החוצה גם בשעת התפילה.

(כאמור לעיל, יש בחינה של פרסא המפרידה וכו׳, כדי לדחות את הפסולת החוצה. וזהו ״עוונותיכם המבדילים״: אין הכוונה לעוון גשמי, אלא לעניין של מה שכתוב ״עָקֹב הַלֵּב מִכֹּל וְאָנֻשׁ הוּא״, כמבואר במאמר המתחיל ״צאינה וראינה״. וזהו שכתוב ״רִפְאוּת תְּהִי לְשָׁרֶּךָ״.)

וצריך להבין: מדוע דווקא ״לְשָׁרֶּךָ״? ויש לומר שהכוונה היא שגם ״מִפַּלְגְּךָ וּלְתַתָּא״, כלומר, מתחת לפרסא, גם שם לא יהיה שום פגם; היינו, שלא יהיה פגם הברית וכו׳.

ועיינו במה שנכתב בעניין ״מִפַּלְגְּךָ וּלְתַתָּא״ בסוף המאמר המתחיל ״שישים המה מלכות״, ובביאור על הפסוק ״והיה מספר בני ישראל״, בסופו. וכל זה הוא באמצעות העיסוק בתורה, שעליה נאמר ״רִפְאוּת תְּהִי״ וכו׳, מפני שהיא בחינת ״קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ״, למעלה מהפרסא.)

וכל זה הוא בחינת ממלא כל עלמין, הממלא בתוך כל העולמות כדי להחיותם, ומתחלק לחלקים, כנזכר לעיל. וכך גם בנפש האדם, יש בחינה של חיות המתחלקת לפי מזג כלי הגוף וכו׳, שכן אותה חיות מלובשת ממש בתוך כלי הגוף, בבחינת ממלא.

2תקציר. (עניין ממלא כל עלמין במשל שבנפש, ובנמשל למעלה, ובעבודת ה׳ — בחינת ״בכל נפשך״.)

32. הבחינה השנייה שבנפש המחיה את הגוף היא הרצון של הנפש, שאינו מתחלק לחלקים, אלא ממלא את הגוף כולו —

אך רק בבחינת אור מקיף, שאינו מתחלק וכו׳. הרצון מצוי בתוך הגוף כולו, והוא מושל בכל איברי הגוף.

למשל, אם הוא רוצה להכניס את רגלו, וכדומה, לתוך האש, היא תעשה זאת מיד, כפי שעלה ברצונו וכו׳.

4ואף שהדבר מנוגד לטבעו — שהרי לפי ההתנהלות הטבעית של הגוף, הוא לא היה מניח את רגלו באש, משום שהדבר קשה לו וכו׳ —

אף על פי כן, כשהוא רוצה להכניס אותה לאש וכו׳, היא עושה זאת מיד. הסיבה לכך היא שהרצון שולט בכל איברי הגוף, והוא שורה בתוכם בבחינת אור מקיף.

לכן הוא יכול לפעול בגוף דבר שהוא היפך טבעו, כגון להניח את רגלו באש או במים קרים ביותר וכדומה: אף שהדבר מנוגד לטבע, אף על פי כן היא עושה זאת מיד כשעולה ברצונו וכו׳.

5וזאת משום שהרצון אינו מתחלק לפי חלקי כלי הגוף כדי להתלבש בתוכם בבחינת אור פנימי ממש, בהתאם למזגם וכו׳;

אלא הוא מקיף את כולם בבחינת אור מקיף, בלי שום התחלקות. לכן הוא שולט בהם ויכול לעשות דבר שהוא היפוכו של הטבע; והוא שייך לבחינה שלמעלה מן הדעת

(וזהו עניין ״בכל מאדך״. וראו מה שנכתב בעניין רצון זה בתורה אור, במאמר המתחיל ״ויקהל משה״, שבו נאמר ״אית רצון ואית רצון״ וכו׳; ובסוף המאמר המתחיל ״וידבר וגו׳ שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו׳ לגלגלתם״; וכן מה שנכתב במאמר המתחיל ״ואלה המשפטים״.

והנה, במאמר המתחיל ״ועתה יגדל נא״ הנזכר לעיל, ובמאמר המתחיל ״מי מנה עפר יעקב״, התבאר שכדי שרצון זה יימשך בנפש, הוא נמשך באמצעות המצוות. וזהו עניין ״אם בחקתי תלכו״: כדי להגיע לבחינת ״תלכו״, הדבר נעשה באמצעות ״בחקתי״ וכו׳.

וראו מה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״שאו לגלגלתם״ הנזכר לעיל: כדי להגיע לבחינה זו, הדבר נעשה גם באמצעות הלוויים. וזה היה עניין ״ובחנות המשכן יקימו אותו הלוים״, כפי שיוסבר.)

וכך ממש הוא למעלה: הרצון העליון נקרא בחינת סובב כל עלמין, כפי שנכתב על כך בתורה אור, במאמר המתחיל ״יביאו לבוש מלכות וגו׳״;

ראו שם. ופירוש ״סובב כל עלמין״ הוא שאינו מתחלק לחלקים וכו׳, אלא הוא בחינת אור מקיף על כולם בשווה, בלי שום התחלקות; ולכן הוא נקרא ״סובב״,

שהרי הוא דומה למשל העיגול הגשמי, שאין בו כלל בחינת מעלה ומטה. כך גם, בדרך משל, למעלה: בחינת הרצון העליון ברוך הוא היא בחינת סובב כל עלמין, המקיף את כל העולמות בשווה, ואין בו כלל בחינת מעלה ומטה.

6כמו שכתוב: ״כחשכה כאורה — גם חשך לא יחשיך ממך וגו׳״, שכן הכול שווה, והכול נחשב כלא לפניו. ראו גם מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״והגדת לבנך ביום ההוא וגו׳״.

וזו כוונת הפסוק: ״הלא את השמים ואת הארץ אני מלא״ — בשווה, בלי שום חלוקה בין מעלה למטה: בחינת כתר,

שהוא הרצון העליון יתברך, הנקרא סובב כל עלמין, שאין בו כלל בחינה של מעלה ומטה, שכן הוא מקיף וסובב את כל העולמות בשווה, כנזכר לעיל; וכפי שנכתב בספר של בינונים (תניא), פרק מ״ח, עיינו שם.

(וכוונת הפסוק שכתוב בו ״מלא כל הארץ כבודו״ היא לבחינת ממלא כל עלמין, שממלא בתוך כל העולמות כדי להחיותם, ומתחלק לחלקים, כנזכר לעיל.) וזו משמעות אמירת ״קדוש״ שלוש פעמים וגו׳.

כלומר, זו בחינת האור המקיף של שלושת העולמות בריאה, יצירה ועשיה. וכפי שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״ועתה יגדל נא״ הנזכר לעיל. ראו גם מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״הרם את מטך״: שבכללות, שתי הבחינות האמורות נקראות בחינת סדר השתלשלות, ומה שלמעלה מסדר השתלשלות.

שכן השתלשלות העולמות בריאה, יצירה ועשיה זה מזה היא השתלשלות של מחשבה, דיבור ומעשה: המשכת הדיבור מן המחשבה נקראת השתלשלות וגו׳. וכך גם בעבודת ה׳: ממחשבה, דיבור ומעשה — מן ההתבוננות נמשך הדיבור, שבו האדם מדבר דברי תורה, והמעשה, בקיום המצוות.

אבל הבחינה שלמעלה מהשתלשלות היא הרצון, רעותא דליבא — רצון הלב וגו׳. (ראו גם מה שנכתב על כך על הפסוק ״מי מנה וגו׳ ורובע ישראל וגו׳״.)

7סיכום. (עניין סובב כל עלמין שבנפש: בחינת הרצון; בחינת הגולגולתא, ״מכל מאודך״. וכך גם למעלה: הרצון, סובב כל עלמין.)

83. זהו אפוא עניינו של המשכן, בחינת ״ושכנתי בתוכם״: עניינו של אוהל מועד הוא הייחוד וההמשכה של בחינת סובב כל עלמין אל תוך ממלא כל עלמין. וזהו עניין ״ונועדתי לך שמה״ — לשון של קשר ודבקות בין הקדוש ברוך הוא לישראל,

מלשון ״והאדם ידע״ וכו׳ (כמו שנכתב במאמר המתחיל ״במדבר סיני באוהל מועד״ שהוזכר לעיל, ובמאמר המתחיל ״נשא״ לעיל). וזהו עניין ההילוך של בחינת ״מהלכים בין העומדים״, וכמו שנכתב

ב״מאורי אור״, אות ה׳, בסוף סעיף י׳: ״הליכה היא כינוי לזיווג; ׳הולך על הדרך׳ — יסוד דנוקבא; ׳ברגל מבורכת׳ — שהיא יסוד״. עד כאן לשונו.

וזהו כמו שנכתב במאמר המתחיל ״עיני כל אליך ישברו״, בביאור ״נודע בשערים בעלה״: ״נודע״ הוא לשון של ייחוד וזיווג, כמו ״והאדם ידע״ וכו׳. וזהו [פירוש] ״וידעת היום והשבות אל לבבך״ וכו׳;

עיין שם. וזהו [פירוש] ״בשערים״: אלה חמישים שערי בינה, הנמשכים ממוח הבינה אל הלב. וזהו ״עיני כל״, על דרך ״הלב רואה״ וכו׳; וכשהדבר נקלט בפנימיותה של נקודת הלב, היא נקראת כלה.

9ועיינו גם במה שנכתב על כך בסוף המאמר המתחיל ״כי תצא וגו׳״, על ״אשת יפת תואר וגו׳״, בעניין ״ואחר כך תבוא אליה ובעלתה״:

כלומר, בחינת מסירות נפש; וזהו עניין נפילת אפיים ובחינת נעילה, שהיא גמר העליות. עד כאן לשונו. ועיינו במה שנכתב בתורה אור, במאמר המתחיל ״וישב יעקב״, ואלה דבריו:

״והנה בזמן שבית המקדש היה קיים, בחינה זו — רעותא דליבא — נמשכה מגילוי אור אין סוף ברוך הוא בהיכל קודש הקודשים וגו׳,

כמו שכתוב בספר של בינונים (תניא), להיות רצונו בטל לרצונו יתברך; וכמו שכתוב ״כי תהיו אתם ארץ חפץ וגו׳״. עד כאן לשונו.״

10כלומר, חפץ הוא תענוג ופנימיות הרצון: שהאדם יהיה במצב של ״כלתה שארי ולבבי״ וכו׳. וזה, בדרך משל, הוא הייחוד — בחינת ״ואל אישך תשוקתך״,

והוא מרווה את צימאונה וכו׳. וזהו עניין ״ישבעו ויתענגו מטובך״ וכו׳, [ו]״אז תתענג על הוי׳״ וכו׳.

11וזהו עניינם של בני קהת, שממשיכים את האור הפנימי — בחינת תענוג ורצון; ואילו בני גרשון ממשיכים את הרצון ואת האור המקיף וכו׳.

והנה, אמרו חז״ל: ״מצאנו שהמשכן נקרא מקדש״. מכאן משמע שמדובר בשתי בחינות, ואף על פי כן המשכן נקרא מקדש.

והעניין הוא, כפי שנכתב בתורה אור על הפסוק ״ויגש אליו יהודה״: המשכן היה דירת עראי של הקדוש ברוך הוא, ואילו המקדש היה דירת קבע; והדבר התבאר גם על הפסוק ״מה טובו אוהליך יעקב״.

12והעניין הוא, שהרי כתוב: ״זכרתי לך חסד נעורייך, אהבת כלולותייך, לכתך אחריי במדבר״. כל עוד היו במדבר, הם היו עדיין בבחינת אחור באחור, ואילו במקדש היו בבחינת פנים בפנים; וכך כתוב במאורי אור, אות מ׳, סעיף נ״ז וסעיף פ״ט. ובחינת אחור באחור היא בחינת אתכפיא בלבד,

אבל בחינת פנים בפנים היא כאשר מגיעים לבחינת אתהפכא חשוכא לנהורא, וזהו עניינה של ״ארץ חפץ״, כמו שכתוב בתורה אור, פרשת תצוה, במאמר המתחיל ״זכור״, על עמלק. ולכן היה צורך שהלוויים יעמידו

את המשכן. וכמו שכתוב במאמר המתחיל ״שאו לגלגלתם״ הנזכר לעיל, בפירוש הפסוק ״ובחנות המשכן יקימו אותו הלוויים״: פירוש ״ובחנות המשכן״ הוא שכאשר בחינת המשכן יורדת ממדרגתה, הקמתו נעשית על ידי הלוויים; כלומר, בנשמת האדם למטה, שהארתה ירדה והתלבשה בגוף ובנפש הבהמית,

הנה זו העצה: לעורר בנפשו בחינת גבורות קדושות, והן מתחלקות לשלוש בחינות — גרשון, קהת ומררי, כפי שיתבאר; ובאמצעותן יקימו אותו.

13כלומר, להעלות אותה מבחינת ירידתה, כדי שתהיה דבוקה באלקים חיים. וזה על דרך מה שהתבאר על הפסוק ״אלה פקודי המשכן, משכן העדות וגו׳, עבודת הלוים״.

שכן, באמצעות עבודת הלוים, שהיא השירה — וזהו עניינם של פסוקי דזמרה — הם מעלים את בחינת המשכן, שהיא מלכות, אל בחינת ״משכן העדות״, כלומר אבא ואמא, ״תרין ריעין״ וגו׳,

בחינת י״ה. והדבר דומה לעניין המוזכר בזוהר, חלק א, וישב, דף קפ״ג, סוף עמוד ב, על הפסוק ״כעיר שחברה לה יחדו״ וגו׳.

ועל דרך זה אמרו חז״ל: ״אשכחן משכן דאקרי מקדש״ — מצאנו שהמשכן נקרא מקדש. פירוש הדבר הוא בחינת ״לא זז מחבבה עד שקראה אמי״ וגו׳.

14סיכום. עניינו של המשכן הוא עניין הייחוד, הנקרא הילוך. ״עיני כל״ — כלה. ״נודע בשערים בעלה״. ״ארץ חפץ״ — תענוג; ו״ואל אישך תשוקתך״.

אבל המשכן הוא דירת עראי, בחינת אתכפיא ואחור באחור: ״לכתך אחרי״. ואילו המקדש הוא אתהפכא, פנים בפנים. לכן נאמר: ״ובחנות המשכן יקימו אותו הלוים״. ״פקודי המשכן, משכן העדות״ — באמצעות עבודת הלוויים.

״כעיר שחוברה״. ד. והנה התעוררות הרצון העליון יתברך, שהוא בחינת ״קדוש״, בחינת אור מקיף, כנזכר לעיל, כדי שה״קדוש״ האמור יהיה שרוי בתוך מעיו וכו׳ —

מעורר אותו וממשיך אותו באמצעות בחינת גרשון, שהרי הם נשאו את יריעות המשכן, כמו שנאמר: ״ונשאו את יריעות המשכן ואת אהל מועד״.

15וחז״ל אמרו במדרש שכמו שנאמר ״נוטה שמים כיריעה״, כך הוא עניינן של יריעות המשכן. זו בחינת סובב כל עלמין, וכמו שכתוב על הפסוק ״כיריעות שלמה״, בסוף המאמר הפותח במילים ״שחורה אני ונאוה״.

ועל ידי המשכה זו מבחינת סובב כל עלמין מגרשים את הרע, כמו שכתוב: ״טוב לחסות בהוי׳ וגו׳״, וכן ״בשם הוי׳ כי אמילם״, שכן האור המקיף מסמא את עיני החיצונים.

וזהו פירוש השם גרשון, מלשון ״ויגרשהו וילך וגו׳״: הוא מגרש את הרע שבתוכו באמצעות ביטול רצונו מפני הרצון העליון, ברוך הוא.

כמאמר חז״ל: ״בטל רצונך מפני רצונו וגו׳״. עליו לבטל את רצונו מפני הרצון העליון הן בבחינת ״סור מרע״ — שלא ירצה בדברים אלה כלל,

והן בבחינת ״עשה טוב״ — שירצה במה שלא רצה, ובמה שרצה לא ירצה. על ידי ביטול רצונו וגו׳ הוא הופך את טבעו, והופך מרירו למיתקא וגו׳.

כפי שהוזכר לעיל, הרצון שולט בכל איברי הגוף וגו׳, והוא יכול להפוך את הטבע, כפי שהוזכר לעיל. לכן, כשהוא מבטל את רצונו מפני הרצון העליון, ברוך הוא, הוא יכול להפוך ממש את טבעו.

שהרי הרצון הוא למעלה מבחירה ומדעת, כפי שהוזכר לעיל: לרגל אין שום בחירה נגד הרצון, כשהוא רוצה להכניס אותה לאש וגו׳; היא עושה זאת מיד, בלי שום בחירה משלה.

16וזה מפני שהרצון הוא למעלה מבחירה ודעת. אבל תחילה יש לקיים ״עשה רצונו כרצונך״; זהו הרצון התחתון, התואם את השכל, והוא מבחינת ממלא כל עלמין, ״בכל נפשך״ וכו׳.

ואחר כך, ״בטל רצונך״ — זוהי בחינת ביטול והסתלקות גמורה, כדי שהרצון העליון יאיר בו. זהו עניין יריעות המשכן, בחינת ״נוטה שמים כיריעה״.

(ועיין במה שנכתב בפירוש ״השמים כסאי״, במאמר המתחיל ״כי כאשר השמים החדשים״ וכו׳. ולכן תחילה צריכים בני מררי להקים את הקרשים, בחינת ״עצי שטים עומדים״; זהו עניין ״בכל נפשך״, הנקרא ״עומדים״: ״חי ה׳ אשר עמדתי לפניו״.)

ואחר כך צריכים להיות ״מהלכים בין העומדים״, וזהו עניין יריעות המשכן. אבל ״מהלכים״ פירושו שתי בחינות של הילוך: זהו עניינם של גרשון וקהת, מלמטה למעלה ומלמעלה למטה וכו׳. וזהו ״והתהלכתי בתוככם״ — שתי בחינות של הילוך וכו׳.)

וכך גם למעלה ממש: הרצון העליון, ברוך הוא, נעלה מבחינת בחירה ודעת וכו׳. ופירוש הדבר הוא שהבחירה היא בדעת וכו׳.

שהוא בוחר בדעתו בטוב וכו׳ ומואס ברע וכו׳; וההבחנה הזאת נעשית באמצעות הדעת, כנזכר לעיל. וכמו שכתוב: ״ובחרת בחיים״ וכו׳.

(שהרי הבחירה לבחור בחיים וכו׳ נעשית באמצעות הדעת, המבחינה שהחיים טובים לו והמוות רע לו.) ולמעלה נקראת הבחינה שהיא בדעת בשם בחירה וכו׳.

זוהי בחינת עץ הדעת, שהוא ״אילנא דטוב ורע״. ועיין במה שנכתב בביאור על הפסוק ״מי מנה עפר יעקב״. אבל בחינת הרצון העליון, ברוך הוא, היא למעלה מבחינת בחירה ודעת, שכן היא נעלית מעץ הדעת של טוב ורע וכו׳.

(כפי שנזכר לעיל במשל: הרצון יכול לפעול בניגוד לטבע, שכן אדם יכול להניח את רגלו באש אם ירצה, ולרגל אין כל בחירה, כפי שנזכר לעיל.)

וכך גם בעבודת ה׳: ביטול הרצון, שבו האדם מבטל את רצונו מפני הרצון העליון יתברך, הוא למעלה לגמרי מבחירה ומדעת וכו׳.

שהרי הבחירה היא בדעת וכו׳, ככתוב: ״ובחרת בחיים״ וכו׳; ואילו בחינת ביטול הרצון היא למעלה מן הדעת והבחירה, כפי שנזכר לעיל.

וזהו שנאמר: ״קרוב הוי׳ לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת״: זו בחינת ביטול הרצון שהוזכרה לעיל, והיא הקריאה באמת.

וזהו ״תתן אמת ליעקב״. (ואפשר להוסיף ולפרש את גרשון על פי הכתוב ״וממגד גרש ירחים״. רש״י מפרש שהארץ מגרשת ומוציאה תוצרת מחודש לחודש. נמצא שצמיחת הפירות מן הארץ נקראת ״גרש״, לשון גירוש, משום שהארץ מגרשת אותם מן הכוח אל הפועל,

ומן ההעלם אל הגילוי. וכך מפרש הרד״ק ב״מכלול״ את ״גרש ירחים״: זהו הזמן שבו הפירות מבצבצים ופורחים מכוח הירח, כאילו הירח מגרש אותם החוצה.

וכך גם בכל נפש יש אהבה מסותרת, והוצאתה מן ההעלם אל הגילוי היא עניין ״מי גילה לבני רז זה״ וכו׳. ״מי״ היא בחינת סובב כל עלמין, בדומה לעניין ״מי ברא אלה״ וכו׳.

וזהו עניין בני גרשון, נושאי היריעות, בחינת סובב כל עלמין; ובכוח זה הם מוציאים את האהבה המסותרת מן ההעלם אל הגילוי. זה דומה לעניין ״וממגד גרש ירחים״: הוא מגרש ומוציא את האהבה המסותרת מן ההעלם אל הגילוי, וכפי שנכתב על הפסוק ״טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת״ וכו׳. ובדרך זו מפרש הפרדס.)

(שער כ״ט, פרק ד׳) עניינם של שני הגירושין, שהם חסד וגבורה: תפארת מגרשת אותם ממקומם, מניעה אותם אל הקו האמצעי ומטה אותם אל החסד.

וכך אפשר לומר גם כאן בעניין גרשון, [שפירושו] שני הגירושין האלה: הוא מגרש את הנפש הבהמית ודוחה את הרע, ועל ידי כך הטוב שבנפש הבהמית יגורש ממקומו ויטה כלפי חסד ואהבה, כדי להגיע למדרגת ״בכל לבבך״, בשני יצריך;

וכך גם הוא מגרש ומוציא את האהבה הנעלמת שבנפש האלקית, כדי שתבוא לידי גילוי וכו׳. ואפשר לומר שפירוש ״גרש ירחים״ קשור למילה ״ריח״, כמו ״והריחו ביראת הוי׳״, כפי שנכתב בעניין ״אריתי מורי״ ובעניין ״וישלח יהושע וכו׳״, ״ואת יריחו״. וכן מה שנכתב במאמר המתחיל ״ראה ריח בני וכו׳״:

17סיכום. עניין היריעות: ״נוטה שמים כיריעה״. ״לחסות וגו׳״, ״כי אמילם״. ״בטל רצונך״; וקודם לכן צריך להיות ״עשה רצונך רצונו״ — הרצון התחתון.

״עומדים״: ״עצי שטים עומדים״ — מררי. גרשון: ״ויגרשהו״. ״גרש ירחים״. ״מי גילה רז זה״, ״מי ברא אלה״. ״והריחו״, ״ריח בני״.

185. והנה, כל זה הוא בחינת בני גרשון, שנשאו את יריעות המשכן וכו׳. כלומר, בחינת גרשון היא גירוש הרע באמצעות ביטול הרצון, כאשר הוא מבטל את רצונו מפני הרצון העליון, ברוך הוא וכו׳,

ובכך הוא מגרש את הרע וכו׳; שכן באמצעות כך הוא ממשיך מבחינת סובב כל עלמין, שהיא בחינת ״קדוש״, כדי שתשרה בתוך מעיו וכו׳, כפי שנתבאר לעיל.

19ולכן נשאו בני גרשון את יריעות המשכן, שהן בחינת אור מקיף וסובב, כפי שנאמר: ״הנוטה שמים כיריעה״ וכו׳.

אבל עבודת בני קהת הייתה לשאת את השולחן, המנורה, הארון והכפורת וכו׳, ״כי עבודת הקודש עליהם, בכתף יישאו״ וכו׳.

והשם קהת קשור לביטוי ״ולו יקהת עמים״, שפירושו כינוס וחיבור וכו׳. עבודת בני קהת הייתה לשאת על כתפיהם את כלי הקודש וכו׳,

שהם השולחן, המנורה והארון וכו׳. פירוש הדבר הוא שכלי המשכן האלה שייכים לבחינת הנקודה האמצעית שבתוך העיגול, שכן העיגול מקיף וסובב את הנקודה וכו׳.

(שהרי עיקר הכוונה היא הנקודה; וכמו שהשמים הם בחינת יריעה ומקיף, ואף על פי כן במחשבה קדמה הארץ וכו׳. וראו מה שכתוב על הפסוק ״אל יתהלל חכם״ וכו׳, ״כי אם בזאת יתהלל״ וכו׳, ״וצדקה בארץ״.)

וראו מה שכתוב על כך במאמר המתחיל ״החודש הזה לכם״, בפירוש דברי רבי יצחק: ״לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם״ וכו׳; עיינו שם.

ועל דרך זה הוא עניין העיגולים והיושר: שורש היושר גבוה מהעיגולים, שכן העיגולים הם בחינת נפש והיושר הוא בחינת רוח וכו׳; ואף על פי כן העיגולים הם בחינת מקיפים על היושר, בחינת ״הנוטה שמים כיריעה״.

אלא שאף על פי כן, בחינת היושר היא בדומה לנקודה שסביבה סובב העיגול כולו וכו׳. ועיינו בראשית חכמה, שער הקדושה, פרק ב, בעניין ששבת היא בחינת נקודה; וכן במה שכתוב על עניין ״נקודה בהיכליה״ במאמר המתחיל ״ראה אנכי״ וכו׳.

גם שם מובן שהנקודה גבוהה יותר מההיכל המקיף אותה: הנקודה היא חכמה עילאה, וההיכל שמלביש אותה הוא בינה, כפי שכתוב בזוהר, חלק א׳.

(דף ט״ו ע״א ודף כ׳ ע״א), ובמקדש מלך (שם ושם): בחינת העיגול היא היריעות הפרושות כאוהל על המשכן, כפי שכתוב: ״נוטה שמים כיריעה״, כנזכר לעיל.

וזו הייתה עבודת בני גרשון, כנזכר לעיל. אבל עבודת בני קהת היא לשאת את כלי המשכן הנזכרים לעיל,

שהם מבחינת הנקודה האמצעית שהעיגול סובב אותה, כנזכר לעיל. כי הארון שהיה בקודש הקודשים הוא בחינת התורה, שהלוחות היו מונחים בו וכו׳.

20וכפי שאמרו חז״ל: ״משחרב בית המקדש, אין לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד״ וכו׳. ובחינת התורה היא מבחינת הנקודה המרכזית שהעיגול סובב סביבה,

שכן התורה יוצאת מן החכמה, ובחכמה שורה ממש אור אין סוף בבחינת גילוי, כמו שנאמר: ״הוי׳ בחכמה״,

כלומר, בבחינת אור פנימי; ואילו בחינת העיגול היא אור מקיף, שעדיין נמצא בהעלם. התכלית היא האור הפנימי והגילוי. ועיינו במה שנכתב על כך בפרשת ואתחנן, בדרוש המתחיל ״ואהבת את״. גם המצוות המעשיות נמשכות מן הנקודה המרכזית.

21והנה, אף שהתורה והמצוות נמשכות מן הנקודה המרכזית, כפי שהוזכר לעיל, בכל זאת שורשן נעלה אפילו מן העיגול הסובב את הנקודה, כפי שנאמר בספר יצירה: ״תחילתן נעוצה בסופן, וסופן בתחילתן״ וכו׳.

פירוש הדבר הוא שתחילתן נעוצה דווקא בסופן וכו׳. לכן התורה והמצוות, שירדו למטה והתלבשו בעניינים גשמיים וכו׳, שורשן נעלה מאוד, אפילו מן העיגול הסובב את הנקודה וכו׳.

שהרי סופן נעוץ דווקא בתחילתן וכו׳. ופירוש הדבר הוא ששורש התורה והמצוות הוא מן הנקודה המרכזית וכו׳, ושורש הנקודה וכו׳

נעלה מן העיגול וכו׳, כי הנקודה היא העיקר, והעיגול נועד רק להקיף ולסובב את הנקודה.

וכמו שכתוב: ״כי גאה גאה״ וכו׳, כפי שהוזכר במקום אחר (שלפניו כל המקיפים נחשבים לאין, באותה מידה כמו האור הפנימי וכו׳; עיינו שם).

וזהו הטעם שמברכים לפני קיום כל מצווה וכו׳: ״אשר קידשנו במצוותיו״ וכו׳. פירוש הדבר הוא שעל ידי העיסוק בתורה, שיצאה מן החכמה, ועל ידי המצוות המעשיות

שהן נעלות מן התורה, כמאמר חז״ל: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״ וכו׳, אפשר להמשיך את בחינת הקדושה, כך שתשרה בתוך מעיו וכו׳;

כלומר, בבחינת אור פנימי: הרי 248 מצוות עשה נמשכות מרצונו יתברך, ירדו למטה והתלבשו בדברים גשמיים, כמו ציצית ותפילין וכו׳. אלא שדווקא ״סוף מעשה״ נעוץ בתחילה.

22וזהו פירוש ״אשר קדשנו וכו׳״: באמצעות העיסוק בתורה וקיום המצוות המעשיות אפשר להמשיך מבחינת הקדושה, כך שתשרה בתוך מעיו של האדם, כנזכר לעיל.

וזהו שנאמר: ״לדוד בשנותו את טעמו לפני אבימלך״. פירוש הדבר: ״מלך״ הוא בחינת מידת מלכותו ית׳, המחיה את כל העולמות,

ככתוב: ״מלכותך מלכות כל עולמים וכו׳״. ו״אבי מלך״ הוא בחינת סובב כל עלמין, שהיא בחינת רצונו ית׳, כנזכר לעיל. ״בשנותו את טעמו וכו׳״ — פירושו שזהו ההבדל בין ששת ימי המעשה לשבת.

בששת ימי המעשה העבודה היא רק לכפות את רצונו, ואילו בשבת זו בחינת ביטול הרצון לגמרי, כך שאין לו שום רצון אחר כלל.

וזהו ״בשנותו את טעמו״: בחינת ביטול הרצון לגמרי, שבה האדם הופך את הרצון שהיה לו וכו׳, כך שיהיה לה׳ לבדו.

וזו בחינת שבת, שבה מגיעים להתהפכות מוחלטת של הרצון, שהיא בחינת ביטול הרצון. וזהו ״בשנותו את טעמו״ — שהוא שינה ממש את טעמו.

מה שאין כן בימות החול, שבהם יש רק בחינת אתכפיא וכו׳ ולא בחינת אתהפכא. (והנה הכוונה כאן היא שבחינת ״בשנותו את טעמו״ היא בחינת קהת, על ידי ״כי בחכמה אתברירו״; אולם במדרש רבה)

(פרשת במדבר, פרק ג, דף רט״ו ע״ב) גרשון מתפרש כ״חזק כשן״ וכו׳. וזהו עניין ״בשנותו את טעמו... ויגרשהו וכו׳״,

שבחינת ״בשנותו״ קשורה גם למונח ״שן״, כמו שנאמר על הפסוק ״ולבן שיניים מחלב״, שהוא בירור המדות וכו׳. וזהו ״ויגרשהו״ — לגרש את הרע וכו׳. ובחינת קהת מתפרשת שם מלשון ״אם קהה הברזל״,

וזהו כמו שנאמר שם: ״והוא אינו [מאיר] פנים, [משום שהם] קלקלו״. ועל הלויים נאמר ״ועבד הלוי הוא״: הוא ממשיך את בחינת ״הוא — זה עתיקא״ מן ההעלם אל הגילוי, כדי שיתקיים ״יאר ה׳ פניו״ וכו׳.

וזה נעשה על ידי שנשאו את הארון פנים אל פנים, כמו שנתבאר על כך במאמר המתחיל ״ואהיה אצלו אמון״. לכן, באמצעות זאת הם מתקנים את בחינת

״והוא אינו [מאיר] פנים״, שפירושו במדרש רבה על קהלת: כשהקדוש ברוך הוא אינו מאיר פנים מאירות לדור, בגלל המעשים הרעים והמקולקלים שבדור וכו׳ (ראו שם על פסוק זה, בדף קי״א ע״ב).

והעצה לכך היא ״וחיילים יגבר״ — בחינת תשובה, שהיא עניין של ״בחילא יתיר״. והנה, תשובה היא השבת הפנים פנים אל פנים; וזהו עניינם של בני קהת, נושאי הארון פנים אל פנים וכו׳.

וראו מה שנתבאר בעניין המחיצה של ברזל במאמר המתחיל ״ועשית ציץ״, ובעניין שבירת המחיצה באמצעות הרהורי תשובה; ומשם יובן העניין הנזכר לעיל.

23ובכך יובן מאמר חז״ל: ״עשה רצונו כרצונך... בטל רצונך מפני רצונו...״. פירוש הדברים: בששת ימי המעשה יש רק את הבחינה של ״עשה רצונו כרצונך...״,

שהיא רק בחינת אתכפיא...; ואילו בשבת יש את הבחינה של ״בטל רצונך...״, שהיא בחינת אתהפכא...,

כאמור לעיל; משום כך אומרים בשבת את ״לדוד בשנותו את טעמו...״, וכמו שכתוב: ״טעמו וראו כי טוב הוי׳...״, [ו]״בהוי׳ תתהלל נפשי...״.

24וזהו מה שכתוב ״ורעה אמונה״: כפי שאמרו חז״ל, ״ישראל מפרנסים את אביהם שבשמים״ וכו׳. וכל זה נמשך כולו לכנסת ישראל מאהרן כהנא רבא, שהוא בחינת אהבה רבה וכו׳, שכן הוא המשפיע בכנסת ישראל בחינת אהבה; וזוהי האהבה המסותרת שבכל אחד ואחד מישראל.

25וזהו [פירוש] הכתוב: ״נשא את ראש בני גרשון גם הם״ — על בני קהת ובני גרשון נאמרה נשיאת ראש, אך לא על בני מררי, כפי שנכתב במדרש. כי

הנה כתוב: ״ונתתי לך מהלכים בין העומדים״. פירוש הדבר: ״מהלכים״ הם שתי בחינות של הליכה. הראשונה היא על ידי רצון שבלב, מלמטה למעלה, וזה עניינם של בני גרשון.

השנייה היא באמצעות תורה ומצוות, מלמעלה למטה (וכפי שנכתב בתורה אור, פרשת וישב, במאמר המתחיל ״ונתתי לך מהלכים וגו׳״);

והליכה שנייה זו היא באמצעות בני קהת. לכן נאמרה נשיאת ראש בשניהם, שכן נשיאת ראש

היא עניין הרמת הקרן, בחינת ״מהלכים״. ובחינת ״מהלכים״ צריכה להיות ״בין העומדים״ — בחינת ״עצי שטים עומדים״ של בני מררי. לכן לא נאמרה בהם נשיאת ראש וגו׳.

וזוהי בחינת ארבעים ושתיים המסעות שנסעו הלויים עם המשכן במדבר וגו׳, שכולן בחינת עליות וגו׳.

(שכל מסע הוא בחינת עלייה): הן ארבעים ושתיים עליות וגו׳, שהן כנגד שם מ״ב שב״אנא בכוח״ וגו׳.

ופירוש הדבר: במקום שבו חנו הקימו את המשכן, וכשנסעו פירקו אותו והעלו אותו לבחינה נעלית יותר. אלו היו ארבעים ושתיים העליות של ארבעים ושתיים המסעות וגו׳.

וכל ארבעים ושניים המסעות היו כולם במדבר, כפי שהוזכר לעיל, שכן גם העולמות העליונים נקראים בחינת מדבר — בחינת שממה, בחינת דומם ממש — ביחס להקדוש ברוך הוא וכו׳, כפי שהוזכר לעיל.

ואלה היו ארבעים ושניים המסעות של המשכן, שהלויים נשאו אותו במדבר וכו׳. אלה הן ארבעים ושתי עליות, כולן בבחינת מדבר, כפי שהוזכר לעיל, שכן גם העולמות העליונים נקראים ביחס אליו בחינת מדבר; והמבין יבין.

(כלומר, בחינת ששת ימי המעשה היא בחינת מסע המשכן, כאשר פירקו אותו וכו׳, שכן עולים מעילוי לעילוי וכו׳; ושבת היא בחינת החניה, כאשר הקימו אותו וכו׳, שכן עלו למדרגה נעלה אחת וחָנו בה, ופרשו שם את יריעות המשכן; וכך היו כל ארבעים ושני המסעות.)

והנה כל זה הוא ״ביד איתמר בן אהרן הכהן וגו׳״. ופירושו: איתמר הוא בחינת צירופי אותיות התורה.

שכן איתמר הוא מלשון ״איתמר״ שבגמרא, שהוא ביטוי לדבר הנלמד מאליו וכו׳ (ביידיש: ״עס איז געלערנט געוואָרן״, כלומר ״הדבר נלמד״; זו משמעותו של ״איתמר״ — הדבר נלמד מאליו). וזהו כמו שכתוב: ״ואשים דברי בפיך וגו׳״,

[ו]״ודברי אשר שמתי בפיך וגו׳״: שכן זהו דבר ה׳ המלובש בהלכה, שהוא מדבר בפיו וכו׳ (וכפי שהוזכר במקום אחר; עיין שם).

וזוהי בחינת איתמר, שכן הכול ביד איתמר, כפי שהוזכר לעיל. ועיין בעניין איתמר במאורי אור, אות א׳, סעיף ק״מ.