החלצו מאתכם וגו׳

המאמר פותח בציוויו של משה להתכונן למלחמה במדין. הצורה ״היחלצו״ היא ציווי המופנה לכולם, אך בהמשך הפסוק נאמר ״מאתכם״, ובפסוק הבא מצטמצם הכוח לאלף מכל שבט. אם נבחרו רק מקצת הגברים, היה צריך לומר ״יחלצו״ — כלומר, שיימצאו אנשים שייצאו חמושים.

שתי שאלות נוספות: מדוע המלחמה נקראת ״נקמת הוי׳״, ומדוע נאמר בפסוק הבא ״לכל המטות״ ולא ״מכל המטות״, כפי שהיה צפוי אילו נלקחו רק מקצתם? התשובה מתחילה מעיקרון שהמאמר יבאר בהרחבה: מדין הוא ההפך הישיר של שם הוי׳.

מכיוון שמדין מתנגד לשם הוי׳, היה צריך להכניע את קליפתו, כוח ההסתר שמאחוריו, לפני שניתנה התורה. הדבר נעשה כאשר יתרו, כהן מדין עצמו, בא והודה: ״עתה ידעתי כי גדול הוי׳ מכל האלקים״. הזוהר אומר שרק לאחר מכן התגדל כבודו של ה׳ למעלה ולמטה, וניתנה התורה.

התלמוד מספר שכאשר ניתנה התורה, התכנסו מלכי האומות בבהלה למשמע הרעש, עד שנודע להם מה גרם לו והם הכריזו: ״ה׳ יברך את עמו בשלום״. התורה קשורה לשלום: חז״ל אומרים שמי שעוסק בתורה עושה שלום בשני עולמות — ״הפמליה של מעלה״ ו״הפמליה של מטה״ — ושני סוגי השלום הללו הם נושאו של המאמר.

כדי להסביר את שני סוגי השלום, אדמו״ר הזקן משווה בין שני החורבנות. על בית המקדש הראשון אומרים חז״ל שהקדוש ברוך הוא ויתר אפילו על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, ואילו על מה שלא ויתר היה ביטול תורה; בית המקדש השני, שבדורו עסקו בתורה ובמצוות, חרב רק בגלל שנאת חינם.

אם חטאי בית ראשון היו החמורים ביותר, מדוע הגלות הנוכחית, שבאה בעקבות חורבן בית שני, נמשכה יותר מאלף ושבע מאות שנה, בעוד גלות בבל לאחר חורבן בית ראשון נמשכה שבעים שנה בלבד? המספר משקף את זמנו של אדמו״ר הזקן.

התשובה מתחילה בשבע אומות כנען. התורה מזהירה שכל מי מהן שייוותר בארץ יצר את ישראל; אדמו״ר הזקן מסביר שבשורשן הרוחני, שבע האומות הן שבע המדות הרעות, המקבילות לשבע המדות הקדושות.

מכיוון שישראל לא גירשו את האומות האלה לחלוטין, המדות הרעות שהן מייצגות התחזקו בעם בתקופת בית ראשון.

בספר שופטים מסופר שהעם כרת בריתות עם יושבי הארץ ולא שמע בקול ה׳, ונאמר לו שהאומות האלה יהיו לו למוקש. בעקבות המדות הללו הגיעו ישראל לעבירות החמורות של תקופת בית ראשון.

שבעים שנות גלות בבל תיקנו את אותן שבע מדות. כל מדה כלולה מכל עשר הבחינות, ולכן שבע מדות כפול עשר הן שבעים שנה.

חטא בית שני היה מסוג אחר: שנאת חינם, שאדמו״ר הזקן מזהה עם קליפת מדין. מדין אינה אחת משבע האומות, והמידה שהיא מייצגת אינה רעה גמורה, כמו תאווה.

השם מדין נקרא על שם מדון, כלומר מריבה. שנאת חינם אינה רע גמור כשלעצמה, ובכל זאת היא השורש שממנו צומח הרע והיא מנוגדת לקדושה; הקטע בזוהר המובא כאן מפרש את ״נרגן מפריד אלוף״ על מי שמפריד את האחדות שלמעלה.

הקדושה היא אחדות, שבה כל חלק נכלל באחרים. כשבא גר וביקש מהלל ללמדו את התורה כולה על רגל אחת, השיב: ״מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך״, ואת השאר הגדיר כפירוש לכך. אהבת הזולת, ההפך משנאת חינם, היא יסוד התורה.

הדבר משקף את מה שלמעלה: הוי׳ נקרא ״אחד״; בתיקוני זוהר נאמר שבאצילות ״הוא וכליו אחד״; והרמב״ם אומר שה׳ הוא היודע והוא עצמו הדעה. המילה ״אחד״ כאן אינה מתארת את עצמותו של ה׳ מצד עצמה, שהמילה המתאימה לה היא ״יחיד״.

אלא ״אחד״ פירושו אחדות בתוך ריבוי: ה׳ אחד בשבעת הרקיעים ובארץ, שכנגדם למעלה שבע המדות, וכולן בטלות ונכללות באחד. מדין, ״נרגן מפריד״, היא כוח הפירוד, ולכן היא מתנגדת ישירות לשם הוי׳.

באור הוי׳ מתאחדות גם מדות מנוגדות ובטלות. שנאת חינם היא ההפך מאחדות זו, ולכן הגלות שתפקידה לברר אותה נמשכת זמן רב הרבה יותר.

הגמרא מבחינה בין שני בתי המקדש: חטאי הבית הראשון היו גלויים, ולכן קץ גלותו נתגלה מראש; חטאי הבית השני לא היו גלויים, ולכן קצו נסתר. אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״נתגלה״ במשמעות של ״רע באופן ברור״: מכיוון שחטאי הבית הראשון היו רעים בעליל, העם שב מהם מיד.

שנאת חינם היא חטא נסתר, משום שכל אחד משכנע את עצמו שאין בה באמת פסול. מכיוון שכמעט אינם מתחרטים עליה, הם אינם שבים ממנה באמת, ולכן קץ הגלות הזאת אינו מתגלה.

ההערה שבסוגריים מביאה הקבלה מדברי רבנו יונה: האשם הבא על חטא מסופק צריך להיות שווה לפחות שני סלעים, הרבה יותר מן החטאת הבאה על חטא ודאי, שערכה יכול להיות דנקא, משום שמי שאינו בטוח שחטא חש חרטה מועטה. לאחר מכן המשפט עובר להסבר נוסף.

הסבר נוסף, בדרך משל: קל לזהות ולהסיר פסולת גסה, ואילו פסולת דקה המעורבת בתבואה דורשת זמן רב יותר לברירה.

כך גם בהלכה: מקרים ברורים, כגון העורב האסור והיונה המותרת, אינם דורשים לימוד; אך מקרים מסופקים מצריכים ניתוח ודיון ממושכים, עד שאפשר לקבוע שהדבר אסור.

שנאת חינם היא כמו ״הפסולת הדקה״ וכמו ״הדין המסופק״: אדם השונא את חברו מדמה ששנאתו מוצדקת, ולכן אינו רואה בה רע. משום כך תיקון ובירור של חטא כזה דורשים זמן רב.

המאמר עובר כעת להסביר מדוע שנאת חינם חמורה כל כך: היא מנוגדת ישירות לשם הוי׳. שם זה נקרא כך משום שהוא מהווה דברים מאין ליש, ובהמשך הפסקאות מוסבר כיצד אותיותיו מבטאות אחדות.

שאלה ידועה היא: מדוע מכנים את הבריאה ״מאין ליש״? ה׳ הוא המציאות האמיתית, ולפניו כל הבריאה נחשבת לכלום, ולכן לכאורה היה צריך להפוך את הסדר.

התשובה היא שאין סוף, כשמו כן הוא, אין לו סוף ואין לו תחילה. אילו הנבראים היו מתהווים ממנו באמצעות השתלשלות הדרגתית של סיבה ומסובב, גם הם היו בלי גבול, כמו מקורם.

לכן היה צריך תחילה להיות צמצום גדול, צמצום והסתר, שישאיר רק הארה מוגבלת. רק אור מוגבל כזה יכול להיות מקור לעולמות סופיים, שאינם מתבטלים וחוזרים למקורם.

היו״ד, האות הראשונה בשם הוי׳, היא נקודה בלבד: היא מבטאת את הצמצום, ״ישת חושך סתרו״, ואת נקודת האור היחידה המבזיקה ממנו ״כברק״.

אחרי היו״ד באה הה׳, אות שיש לה אורך ורוחב, והיא מבטאת את התפשטות האור: הן סובב כל עלמין והן ממלא כל עלמין, הנמשכים בלי סוף למעלה ולמטה. כל ההתפשטות הזאת נמשכת מן הנקודה המצומצמת של היו״ד.

הבריאה נקראת ״יש מאין״ מפני שמקורה הוא ההארה המצומצמת שנותרה לאחר הצמצום, שנחשבת לאין ביחס לעצמותו של ה׳, שלמעלה מן הצמצום. כאן מופנים למאמר אחר, שבו הנושא מוסבר בהרחבה.

הגמרא אומרת שסדר הבריאה היה ״תחילה חושך, ואחר כך אור״. אדמו״ר הזקן מפרש את החושך כצמצום, כיו״ד, שעליה אומר הזוהר בפרשת בלק, בפירוש ״שחורה אני״, שאין בה לובן; האור שבא אחר כך הוא ההתפשטות.

צמצום והתפשטות הם הפכים, ושני הפכים אינם יכולים להתחבר מעצמם. דרוש דבר שיתווך ביניהם.

הממוצע צריך לבוא מבחינה שלמעלה משניהם: אור אין סוף כפי שהוא לעצמו, שלפניו, כלשון הפסוק בתהלים, ״חשכה כאורה״. עצם ההבחנה בין חושך לאור שייכת רק לסדר הבריאה.

לפני הבריאה אין הבחנות כאלה, ולכן אור שנמשך מאותה בחינה יכול לחבר בין הפכים. חכמה ובינה, היו״ד והה״א שבשם, הן זוג כזה של הפכים.

חכמה, ההברקה הראשונה של ההשגה, נקראת ״אין״, ובינה, ההבנה המפותחת שלה, נקראת ״יש״; ואף על פי כן הזוהר מכנה אותן ״שני רעים שאינם נפרדים לעולם״. הן מתאחדות רק באמצעות אור שמעל שתיהן, הרמוז בקצה הקטן שבראש היו״ד.

קוצו של יו״ד ניצב למעלה מן היו״ד עצמה, ובאמצעותו היו״ד מתפשטת לתוך הה״א. כפי שמבואר בפרדס, ליו״ד יש שלושה קוצין; הה״א נמשכת מן הקוץ התחתון, ובקוץ התחתון יש משהו מן הקוץ העליון, כך שכוח החיבור בא מלמעלה.

לכן היו״ד מגיעה אל הה״א לא מכוחה שלה, אלא באמצעות הקוץ שלה, שנעלה מן היו״ד עצמה. החיבור בין חכמה לבינה בא מבחינה שלמעלה משתיהן.

הסוגריים מביאים מקורות נוספים. הזוהר על ויקרא מתאר את שלושת הקוצים של היו״ד, ומקדש מלך, פירוש על הזוהר, מביא בשם רבי חיים ויטאל שהקוץ התחתון הוא דעת, הכוח המחבר.

הדעת מחברת בין חכמה ובינה, כשם שהקוץ התחתון מחבר בין היו״ד לה״א. הטקסט מפנה גם לזוהר הרקיע, לדברי הזוהר על האותיות שבאו לפני ה׳ בעת הבריאה, ובהן הצדי״ק, וכן לזוהר על פרשת אחרי מות.

שם אומר הזוהר שחיבור היו״ד עם הה״א העליונה אינו תלוי בחסד אלא במזל, מדרגה שלמעלה משניהם, ולכן הם אינם נפרדים לעולם. הרשימה ממשיכה עם הדרת מלך, המביא מדברי ליקוטי תורה של האר״י, ועם פרי עץ חיים על הפסוק ״ושבילך במים רבים״.

המקור האחרון הוא הערך ״קוץ״ בערכי הכינויים, המילון למונחי קבלה שבפרדס. המאמר חוזר עתה לדברי חז״ל שלימוד התורה עושה שלום בפמליה של מעלה.

התורה היא שממשיכה שפע מעצמות ה׳ כדי לחבר בין היו״ד לה״א. דברי ישעיהו נקראים ״יעשה שלום לי״ — בתוך שמו של ה׳ עצמו.

״לי״ פירושו בין היו״ד לה״א שבשם הוי׳, כלומר, חכמה ובינה. התורה יוצאת מחכמה, וכאשר אדם לומד, הקדוש ברוך הוא ״קורא ושונה כנגדו״; כך עצמות אין סוף נמשכת אל תוך התורה.

כך מתבאר לימוד התורה לשמה, ״לשמה״. בפשטות פירושו לשם התורה עצמה; אדמו״ר הזקן דורש גם: לשם ה״א, שכן לימוד כזה מחבר את היו״ד עם הה״א.

לכן התורה נקראת ״שלום״. שורשה למעלה מחכמה, בכתר: תרי״ג מצוות התורה ושבע המצוות מדרבנן מסתכמות בתר״ך, הגימטרייה של כתר, והן נקראות ״תר״ך עמודי אור״.

כשם שעמוד מחבר בין הגג לקרקע, כך המצוות מחברות את היו״ד והה״א ומורידות את השפע למטה. הסוגריים מסתיימים בהפניות לשני מאמרים נוספים העוסקים בנושא זה.

סעיף ב׳ עובר לעסוק בשלום בפמליה של מטה, השייך לאותיות ו׳ וה׳ האחרונות של השם. הפסוק ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״ וכו׳ מונה שש מידות, שש הספירות הרגשיות, המתאימות לווי״ו, שערכה המספרי שש.

כנגד המידות הקדושות עומדות שבע מידות רעות. יניקתן מגיעה בסופו של דבר מקו השמאל, צד הגבורה שבקדושה. כפי שאומר הזוהר, יש למעלה ימין ויש שמאל בצד הקדושה, ומן השמאל יונקים הכוחות החיצוניים את חיותם.

הגמרא אומרת שנהר דינור נמשך מזיעתן של החיות, הישויות הקדושות שבמרכבה האלוקית. בדומה לכך, הגיהינום נוצר מ״פסולת״ הגבורות, כוחות הדין והחומרה.

התיקון הוא שהשמאל ייכלל בימין — שהגבורה תתמתן באמצעות החסד — וזהו יסוד התורה כולה. הזוהר בפרשת קורח מסביר שהמחלוקת שלו נבעה מסירובו להניח לשמאל להיכלל בימין.

משום כך התורה נקראת ״תורת חסד״. בשירת הים, ה״כוח״ מיוחס ליד ימין: הגבורה נכללת בחסד, ובאמצעות אותה הכללה עצמה היד הימנית ״תרעץ אויב״.

בדומה לתורה כולה, גם עונשיה הם ״שמאל הכלול בימין״: אלה מעשים של חומרה, אך תכליתם חסד — לתקן את נפשו של החוטא. המשנה מלמדת שמי שחייב כרת, כלומר נגזר עליו להיכרת בידי שמים, וקיבל מלקות, נפטר מחיוב הכרת.

גם הוצאה להורג בידי בית דין נועדה לתקן את הנפש. יהושע אמר לעכן: ״יעכרך ה׳ היום הזה״, וחז״ל פירשו: ״היום הזה אתה עכור, אך אינך עכור לעולם הבא״. מכאן מסיק אדמו״ר הזקן שהעונש נועד לתקן את נפשו.

הנזק האמיתי טמון בחטא, ולא בעונש. בפסוק ״את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע״, הרע נמנה אחרי המוות, כדבר חמור מן המוות; העונש הוא שמתקן את הנזק הזה.

לכן עונשי התורה כוללים בתוכם חסד. לפני מתן תורה, העונש היה חומרה גמורה.

המשנה אומרת שלדור המבול ולדור הפלגה, בוני מגדל בבל, אין חלק לעולם הבא. עונשם לא כיפר עליהם.

עונשים אלה לא תיקנו את נפשות החוטאים, ולכן היו גבורות טהורות. אף על פי כן, מוסיפה ההערה שבסוגריים, תכליתם הייתה חסד לטובת העולם כולו; הדברים מפנים לרמ״ז, המקובל רבי משה זכות.

הכללת השמאל בימין, כלומר הפיכת החומרה לחלק מעבודת החסד, נקראת ״שלום בפמליא של מטה״. במונחים קבליים, זהו ״המתקת״ הגבורות בחסדים.

גם שלום זה בא באמצעות התורה, שניתנה ״מימינו״ ובכל זאת היא ״אש דת״; חז״ל אומרים שנכתבה באש שחורה על גבי אש לבנה. שני הדיברות הראשונים, ״אנכי״ ו״לא יהיה לך״, הם המקור לחסד ולגבורה.

הדרישות המדויקות הרבות שבתורה, שלפיהן מצווה כשרה רק אם נעשתה בדרך מסוימת, הן גם גבורות — הגבלות. אולם תכליתן היא חסד, שכן באמצעות הצורות המדויקות האלה מתגלה אלקות.

זוהי ה״אש״ שבאה ״מימינו״: גבורה בעבודת החסד. חסד וגבורה יכולים להיכלל זה בזה רק באמצעות אור שמעל לכל סדר ההשתלשלות, ואז ה׳, שהוא ״רב חסד״, מטה את הכף כלפי חסד.

זהו השלום שבתוך השם עצמו: המדות נכללות זו בזו ומתאחדות — ״הוא וכליו אחד״ — באיחוד גמור ואמיתי.

סעיף ג׳ מחיל את שתי בחינות השלום על נפש האדם. גם בנפש טבועה תבניתו של שם הוי׳.

מאמר אחר מבאר זאת באמצעות הפסוק על בלעם, והפסוק ״כי שם הוי׳ נקרא עליך״ אומר זאת במפורש. הנפש מורכבת מעשרה כוחות המקבילים לעשר הספירות.

בנפש, היו״ד והה״א של השם מלובשות בחכמה ובבינה. תיקוני זוהר אומר: ״חכמה מוחא ובינה ליבא, ובה הלב מבין״: החכמה שורה במוח, והבינה — ההבנה המתפתחת לכדי הרגשה — שורה בלב.

למוח וללב טבעים מנוגדים. לפי תפיסת הפיזיולוגיה שבה משתמש אדמו״ר הזקן, המוח קר ולח, והוא מקור יסוד המים, ואילו הלב הוא משכן האש.

באדם, היו״ד של שם הוי׳ היא בחינת חכמה ביחס לגדולת ה׳: השגה בשכל ש״לגדולתו אין חקר״ ושכל מה שלפניו הוא כלא.

הבנה זו מביאה לביטול הרצון, כלומר להנחת רצונו שלו מפני רצון ה׳. לכן כוח זה נקרא יו״ד.

היו״ד מסמלת צמצום; באדם, הצמצום הוא ריסון רצונו שלו והימנעות מלחשוב, לדבר ולעשות כרצונו. גם הענווה צומחת מאותו שורש.

משה, שגילם את בחינת חכמה, היה העניו שבבני האדם; מכאן שהענווה נובעת מחכמה. גם יראת ה׳ נובעת מחכמה: ״ראשית חכמה יראת ה׳״, והזוהר מפרש את הפסוק ״בחכמה יסד ארץ״ כ״אבא יסד ברתא״ — אבא, כלומר חכמה, ייסד את הבת, מלכות, הנקראת ״אשה יראת ה׳״.

העצמות נתפסו כנמשכות מן המוח, ובמובן הרוחני הן מייצגות את מה שנובע מחכמה. העצמות חזקות ומעמידות את האדם זקוף, ו״עמידה״ מייצגת ביטול רצון יציב ומתמשך.

החוזק הזה נובע מכך שמעמיקים בהתמדה ובתקיפות את הדעת בגדולת ה׳, כך שההכרה לא תדעך לאחר שהתפילה מסתיימת.

אולם מכיוון שהמוח הוא בבחינת ״מים״, עבודתו היא בקרירות. מעלת הלב היא האש שבו: צימאון לה׳ ואהבה הבוערת ״ברשפי אש״ מתוך עומק הלב.

אש הלב נובעת מבינה, האות ה׳, המתפשטת לאורך ולרוחב, כשם שההבנה מתרחבת ומתפתחת לאהבה ולשאר המדות. את הפסוק ״כונן שמים בתבונה״ מפרשים כך: השמים, המייצגים את האש, נמשכים מתבונה.

מאש הלב נובעת העזה בעבודת ה׳, בבחינת ״ויגבה לבו בדרכי ה׳״, וכן ההתרחבות שב״ואתהלכה ברחבה״. כשם שהעצמות נמשכות מן המוח, כך הבשר נמשך מן הלב; לכן ״לבי ובשרי״ מרננים לה׳.

דרושים גם המוח וגם הלב. מעלת האש היא שהיא מבשלת: היא משנה את מהותו של הדבר שהיא נוגעת בו.

בלי אש, המזון נשאר כפי שהיה; כך גם אהבתו הלוהטת של הלב יכולה לשנות את עצם מדות נפש הבהמית. נחוץ גם הלב המתרומם והנועז.

מעלת המוח גדולה עוד יותר: הוא מעניק לביטול הרצון תוקף וקיום, כך שהוא מתממש במחשבה, בדיבור ובמעשה. ״בחכמה יסד ארץ״ קושר את החכמה לארץ, תחום המעשה; והענווה, הנובעת מן החכמה, היא עיקר גדול.

אלא שהמוח והלב, המים והאש, הם הפכים. נדרש שלום שיחבר ביניהם, כדי שיהיו ״תרין ריעין״.

השלום ב״פמליה של מעלה״ שבנפש פירושו שהמוח שולט על הלב. הלב מעורר רצוא, ריצה כלפי מעלה מתוך כמיהה; הביטוי לקוח מספר יצירה: ״אם לבך רץ, שוב למקום״.

אחרי הרצוא צריך לבוא שוב, חזרה לעבודת ה׳ מיושבת, וזהו החלק העיקרי. גם לגאווה שבקדושה יש גבול: הגמרא אומרת שתלמיד חכם צריך שתהיה בו רק ״שמינית שבשמינית״ ממנה.

לכן הענווה צריכה לגבור בהרבה על העוז שבלב. הגמרא אומרת שהמתפלל צריך לכרוע עד שהעור שמעל לבו מתקפל לגודל של מטבע איסר; אדמו״ר הזקן דורש את המילה ״איסר״ מלשון אסירה, קשירה.

הכריעה בתפילה קושרת את ההמשכה מן המוח אל הלב, כדי שהמוח ישלוט ובו בזמן יישמרו שתי המעלות. אותו דפוס היה בבית המקדש: הכוהנים עבדו בדממה, מבחינת חכמה, ואילו הלוויים שרו וניגנו — בחינת הרצוא שבלב.

התורה אומרת על הלוויים: ״ויילוו עליך וישרתוך״; הם היו כפופים לכוהנים, כשם שהלב כפוף למוח. שלום זה ב״פמליה של מעלה״ שבנפש נוצר באמצעות לימוד התורה.

התורה ממשיכה את הרצון העליון, שלמעלה מחכמה ובינה, ולכן בכוחו לעשות שלום ביניהן, כפי שקוצו של יו״ד עושה למעלה. גם בנפש יש ״קוצו של יו״ד״ — רצון שלמעלה מן השכל והטעם.

מן הרצון הזה נמשכת דעת העליון, המאחדת את המוח והלב. לימוד התורה פועל זאת מפני שהוא נעשה מתוך ביטול: האדם מוסר את נפשו לה׳, ומחשבתו נקשרת במחשבה האלוקית ודיבורו בדיבור האלוקי.

לימוד התורה מאפשר למוח לשלוט בלב, כך שגם האהבה לה׳ אינה מרוכזת בעצמו. אהבה שנחווית כ״אני קיים, ואני אוהב״ עדיין מבטאת את ה״אני״.

אהבה אמיתית היא ״בכל נפשך״ — מסירת העצמי: ״אליך נפשי אשא״, מתוך הידיעה, כפי שנאמר בברכת השחר, שה׳ ״עתיד ליטלה ממני״. לאחר מכן מובא מאמר העוסק ב״שלום לרחוק״ שהתקרב.

סעיף 4 מסביר את עניין השלום ב״פמליה של מטה״ שבתוך הנפש: לכלול את השמאל בימין. רגשות הנפש האלקית נקראים ״ימין״ משום שהחסד גובר בהם.

לכן הנשמה נקראת ״בת כהן״, שכן הכהן הוא איש החסד. רגשות נפש הבהמית הם בחינת ״שמאל״, משום ששורשה הוא ״פני שור מהשמאל״ בחזון המרכבה האלוקית של יחזקאל.

קהלת מונה עשרים ושמונה ״עתים״, המסודרות בזוגות של ניגודים, וגם חייו הפנימיים של האדם נעים באותו אופן. לפעמים נפש הבהמית כפופה לגמרי, ולפעמים היא גוברת עליו; תנודה כזאת אינה שלום.

שלום אמיתי הוא הכללת השמאל בימין: רגשותיה של נפש הבהמית מתבררים עד שהם נטמעים ברגשותיה של נפש האלקית. הטקסט מפנה לביאור על ״ואהיה אצלו אמון״ להרחבה בנושא.

המשנה דורשת את ״בכל לבבך״, הכתוב בשתי אותיות בית, כ״בשני יצריך״. גם את היצר הרע יש להפוך לאהבת ה׳, באמצעות התבוננות בכך שבאמת אין עוד מלבדו, ולכן אין דבר אחר שאפשר לחפוץ בו.

גם שלום זה בא באמצעות התורה. הרגשות מתבררים באמצעות הדעת, שהיא חיותם הפנימית, והיא ממשיכה אליהם את חכמה ובינה; כלשון הזוהר, ״בחכמה מתבררים״.

הסוגריים מפנים לביאור על ״מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה״, המסביר מה פועלת הדעת.

הגמרא דורשת את ״וכל בניך״ שבישעיהו כ״בוניך״ — תלמידי החכמים המרבים שלום בעולם. אדמו״ר הזקן מזהה את ה״בונים״ עם עול תורה, כלומר קבלת העול והמשמעת שבקיום לימוד התורה, שבאמצעותם מגיעים ל״ורב שלום״.

באמצעות הבירור שלמטה נמתקות הגבורות למעלה: הווי״ו שבשם מתייחדת עם הה״א האחרונה, ואור סובב כל עלמין נמשך לתוך אור ממלא כל עלמין. בכללות, המשכה זו נעשית באמצעות קיום המצוות.

ישעיהו אומר: ״והיה מעשה הצדקה שלום״. למטה, העני עשוי לקנא בעשיר, והצדקה עושה שלום ביניהם; ולמעלה, הצדקה עושה אף היא שלום בין המשפיע למקבל השפע האלוקי.

הטקסט מפנה לאיגרת של אדמו״ר הזקן באיגרת הקודש, העוסקת בפסוק ״והיה מעשה הצדקה שלום״, וכן למאמר בתורה אור על פרשת יתרו, העוסק בשני סוגי השלום: חיבור הרצוא והשוב של הלב עם המוח, והשלום למטה.

כעת מובן עניין ״נקמת הוי׳ במדין״. שנאת חינם ופירוד הם ההפך הגמור משם הוי׳, שעיקרו שלום והתכללות של שתי ה״משפחות״.

ההתכללות מורידה אור מבחינת ״שלימות הכול״, ה׳ הכולל הכול, כפי שאמר דוד: ״כי ממך הכול״. הפירוד חוסם את האור הזה.

המלחמה במדין נערכת למען שם הוי׳ עצמו. לכן נאמר ״היחלצו״, בלשון הפונה לכולם: כל אדם צריך להצטרף למלחמה הזאת וללחום ביצרו למען השם המורה על אחדות.

הנשק הוא האחדות: כולם כאחד, ״כאיש אחד״, בלי פירוד לבבות. רק בדרך זו מכניעים את מדין.

כך מתבארת השאלה על הביטוי ״לכל המטות״. שש מאות אלף נשמות ישראל מכוונות כנגד שש המדות, שכל אחת מהן כלולה מעשר, וכל עשר מעשר נוספת, עד שמספרן מגיע לשש מאות אלף.

שש המדות נמשכות בשני כיוונים, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, ולכן יש שתי בחינות של ״שבטים״: ״שבטי י״ה״, השבטים בשורשם העליון, מעולם דדכורא, והשבטים שלמטה, מעולם דנוקבא, הבחינה הנקבית.

מטות פירושו גם מקלות, ואדמו״ר הזקן קושר את המילה להטיה. הטיה אחת היא מלמעלה למטה, כמו ״הַט שמיך ותרד״; והאחרת היא מלמטה למעלה, כמו ״נטיתי לבי לעשות חוקיך״.

כאן מובאים שני מטות: מטה אהרן שפרח, והמטה שנצטווה משה להרים מעל הים. כל הבחינות הללו צריכות להיכלל זו בזו, באמצעות שני סוגי השלום, של מעלה ושל מטה.

״מכל המטות״ היה משמעו רק השבטים שלמטה, השייכים לעולם דנוקבא, בחינת המקבל.

״לכל״ כולל גם את שורש השבטים: באמצעות האחדות בין שנים עשר השבטים שלמטה, נמשך אור משורש השבטים שלמעלה, ״שבטי י״ה״, שהיא בחינת הפמליה של מעלה.

בפסוק נאמר שהחיילים צריכים להיות ״על מדין״, כלומר מעליו. אדמו״ר הזקן מפרש זאת כהארה מ״שלימותא דכולא״, שלמעלה הרבה משורש מדין, השורה על העם בזכות האחדות שביניהם.

את דברי הושע ״אמרו אליו: כל״ מפרשים כשם של ה׳: הוא נקרא ״כל״ מפני שהוא כולל את הכול, והוא שורה במקום שיש בו התכללות למטה. מכאן אפשר להבין עד כמה חמורה שנאת חינם, שכן היא מסלקת את השכינה; לאחר מכן מובא מאמר על הפסוק ״הן עם אחד ושפה אחת״, שנאמר על בוני מגדל בבל.

מה שמחבר ומאחד את ישראל הוא בחינתו של משה, שאמר על עצמו ועל אהרן: ״ונחנו מה״ — ביטול מוחלט. לכן המלחמה נגד מדין, כוח הפירוד, הייתה צריכה להתנהל על ידי משה.

המדרש על שיר השירים מפרש את הפסוק ״שינייך כעדר הרחלים... שכולם מתאימות״ כתיאור של בני ישראל שיצאו למלחמה נגד מדין, וכך נאמר גם במדרש בתחילת פרשת מטות.

מאמר אחר מסביר את ״שעלו מן הרחצה״ כהמשכת ״מים דכורין״ — זרם של השפעה — מים החכמה. המשכה זו באה על ידי משה, הרועה הנאמן, שנמשה מן המים.

ראשי התיבות של ״שעלו מן הרחצה״ — שי״ן, מ״ם וה״א — הם אותיות שמו של משה. על ידו נעשו הלוחמים ״שכולם מתאימות״, מאוחדים ממש, ולכן דווקא הם יכלו להילחם במדין, שכן ההתגברות על מדין אפשרית רק באמצעות אחדות כזאת.