ביאור ענין החלצו מאתכם יחלצו מיבעי ליה דהא…

המאמר פותח בבמדבר לא, ג, שם משה מצווה את העם להיחלץ למלחמה במדין. אדמו״ר הזקן מצביע על מתח בניסוח: ״היחלצו״ היא הוראה לכולם, ואילו ״מאתכם״ פירושו רק חלק מכם, ולכן היה הפסוק צריך לומר ״יחלצו״, כלומר: ייחלצו. התשובה, המופיעה בסוף המאמר, היא שבמלחמה זו אכן נזקקו לכל ישראל.

לפני שהוא מסביר את עניינה של מדין, אדמו״ר הזקן מבאר תחילה את שבעת העמים הכנעניים שאת ארצם נועדו ישראל לכבוש. השורש הרוחני שלהם יעמוד בניגוד לשורשה של מדין, השונה ממנו.

הפסוק בויקרא מתאר את התועבות שעשו תושבי הארץ הקודמים. שבעת העמים, אומר אדמו״ר הזקן, נובעים משבעת מלכי התוהו — שבע המדות של העולם הקדמון שכליהם נשברו. לאחר שנבררו הניצוצות הקדושים מתוך השבירה, נותרו הסיגים והפסולת, ושורשם של העמים האלה בהם.

אברהם הוא דוגמה לכך: חז״ל אומרים שישמעאל יצא מאברהם, ובספרי מכנים אותו הפסולת שיצאה ממנו. מה שנברר והופרש בתהליך הבירור של אברהם נעשה סיגים וקליפה, הכוחות המסתירים את הקדושה, אך רק ״למטה״ — לא בשורשו של אברהם למעלה.

הסוגריים מסבירים מדוע: נשמת אברהם נובעת מחסד העליון שבעולם האצילות, אך כשהתלבשה בגוף גשמי, שמקורו בקליפת נוגה שבה נותרו שברים מן הכלים שנשברו, יכלה לצאת ממנו פסולת כזאת. קליפת נוגה היא התחום הביניים שבו טוב ורע מעורבים זה בזה; בנשמת אברהם כפי שהיא באצילות אין פסולת כלל.

בירור שברי התוהו נעשה בשלבים: הניצוצות והכלים המובחרים נכללו באצילות, ומה שלא היה יכול להיכלל בה נעשה בריאה. שניהם שייכים לקדושה ובטלים לפני ה׳, אך באצילות הביטול מוחלט, ואילו בבריאה כבר יש תחושה של ״יש״ נפרד, שמתבטל לאחר מכן.

שלושה פסוקים מראים שגם לישויות שמימיות יש תחושת עצמאות שעלולה להיות חסרה: צבא השמים משתחווה, וה׳ מוצא את השמים בלתי טהורים ואת מלאכיו פגומים. הגמרא (חגיגה טו ע״א) מספרת שהוציאו את המלאך מטטרון והלקו אותו שישים מלקות של אש, דבר המראה שגם מלאך נעלה עלול להימצא חסר.

הביטול שלהם אינו כראוי, משום שהם נותרים ישויות בעלות תחושת עצמאות. להרחבה מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו על ״צו את בני ישראל... את קרבני לחמי״, בפרשת פינחס, שבו נדונה שירת המלאכים.

ככל שאור עובר שלבים רבים יותר בירידתו, הוא נעשה גס יותר, עד שהוא עלול להפוך לסיגים ממש. אדמו״ר הזקן מציב זו לצד זו שתי אמירות של חז״ל: היצר הרע ״נתן עיניו במקדש ראשון״ והחריב אותו (סוכה נב ע״א) — אמירה המתארת עוינות ממשית; ואילו במקום אחר אמרו חז״ל שהשטן ופנינה פעלו ״לשם שמים״ (בבא בתרא טז ע״א).

שתי האמירות אמת, אך הן מתייחסות לרמות שונות. בשורש, במקום שבו מתחילים הסיגים והקליפות להיווצר, הכוח המתנגד אינו רע גמור, ושם אפשר לומר באמת שפעל ״לשם שמים״.

ככל שיורדים בהשתלשלות, אותו כוח נעשה סיגים קשים יותר ומקטרג של ממש. אתגרו של השטן לה׳ בעניין איוב — ״החנם ירא איוב אלקים?״ (איוב א, ט) — מראה שהוא פועל כמקטרג.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על נחש הנחושת, שמשה הציב על נס כדי שהעם יביט כלפי מעלה, אל שורשו. בדומה לכך, שבעת העמים נוצרו משבע המדות דתהו, כסיגים שנותרו לאחר הבירור.

מדין שונה. בספרא דצניעותא (״ספר ההסתר״, חלק מן הזוהר) נאמר שלפני שהיה ״מאזניים״, לא הביטו הפנים העליונות זו בזו; כלומר, המדות היו ״אחור באחור״, כל אחת פונה הרחק מחברתה. מצב זה, שקדם לכל תיקון, הוא שורשו של מדין.

תהו מתואר כמדות המסודרות ״זו תחת זו״ בטור אחד, ולא במבנה מאוזן, וכ״רשות הרבים״ — רשות שיש בה חלקים רבים ונפרדים. פירושו של תלמיד האריז״ל מסביר שמכיוון ששש המדות היו ערוכות זו על גבי זו, הכתר לא יכול היה להביט בתפארת פנים בפנים.

במבנה הזה חסד וגבורה עמדו בין הכתר לתפארת וחצצו ביניהם, וגם חסד וגבורה עצמם לא היו פנים בפנים. בעולם התיקון המצב שונה: חסד וגבורה עומדים פנים בפנים, וכך גם הכתר והתפארת.

הכתר העומד פנים בפנים עם התפארת פירושו שעתיקא, פנימיות הכתר, עומד פנים בפנים עם ז״א, פרצוף המדות, כפי שנכתב שם בפירוש האריז״ל. ההפניה לסיפור האותיות בזוהר (זוהר א, ב ע״ב) עוסקת באות צדי, שבה היו״ד ״מחזירה את פניה לאחור״ — תמונה של יחס אחור באחור.

בתוהו כל מידה הייתה טהורה ולא מעורבת: חסד היה חסד בלבד, וגבורה הייתה גבורה בלבד. שתי מידות מוחלטות כאלה הן הפכים, כמו מים ואש, ואין ביניהן דבר משותף שיוכל לאפשר להן להתחבר.

הנפרדות הזאת היא משמעותו של ״לא היו משגיחים פנים בפנים״, ותיקונה הוא התכללות — שכל מדה תכלול בתוכה משהו מן האחרות. בקבלה, שבירת עולם התוהו, הוא עולם הנקודים, קשורה לשם ב״ן (52), ואילו התיקון קשור לשם מ״ה (45); שני השמות הם אופנים של מילוי אותיות שם הוי׳. ההתכללות נוצרת על ידי המשכת חכמה, כוח מה, אל תוך המדות.

אדמו״ר הזקן מסביר באמצעות משל מחיי האדם, ברוח דברי איוב ״מבשרי אחזה אלוקה״ (איוב יט, כו): מן המתרחש בתוכנו אפשר להבין את הסדר האלוקי. כאשר רגשותיו של אדם אינם מונהגים בידי השכל, כל אחד מהם פועל בפני עצמו, בלי קשר לאחרים.

אדם שכועס אינו חש, באותו רגע, שום רחמים או חסד כלפי מי שהוא כועס עליו. ולהפך: חסד שאינו מונהג בידי השכל אינו מרוסן.

כאשר חסד וגבורה נפרדים זה מזה, כל אחד מהם עלול להגיע לקיצוניות, ועודף הדין עשוי להצמיח דין קשה ביותר. זהו המקביל האנושי לתוהו, שבו מדות שלא התערבו זו בזו לא יכלו להתקיים יחד.

כאשר חכמה, השכל, מתלבשת ברגשות, הם מתנהגים על פי מה שהשכל מחייב. האדם יכול אז לשלוט בכעסו, כך שיהיו בו גם חסד ורחמים: הגבורה שלו נעשית כלולה בחסד.

דברי חז״ל (תענית כ ע״ב) שאדם יהיה רך וגמיש כקנה ולא נוקשה כארז מתארים את המידות המאוזנות והכוללות הללו. הדבר מושג כאשר המוח שליט על הלב.

לתיקון יש שני היבטים. הראשון הוא התכללות: החסד אינו עוד מידה יחידה ופשוטה, ״חסד שבחסד״, אלא כולל גם גבורה, וכן הגבורה כוללת חסד.

בתוהו גם הגבורה הייתה רק ״גבורה שבגבורה״. לכן תוהו נקרא ״עולם הנקודים״: כל ספירה הייתה נקודה אחת, מהות בלתי מחולקת אחת — חסד בלבד או גבורה בלבד.

בתיקון, לעומת זאת, החסד עצמו מורכב מכל שש המדות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד — וכך גם הגבורה. אפשרות נוספת היא שכל אחת מהן תהיה כלולה משבע מדות.

אדמו״ר הזקן מציין שהמאמר על ״אלה מסעי״, בפרשת מסעי, מבאר שההתכללות נמנית לפעמים כשש, לפעמים כשבע, ולפעמים כעשר הספירות הכלולות בכל אחת.

משום שהחסד כולל כעת גבורה והגבורה כוללת חסד, שתי המדות נעשות דומות זו לזו, ולכן הן יכולות להביט ״פנים אל פנים״ ולהתאחד. המאמר על ״ואשה כי תזריע״ (ויקרא 12:2, בפרשת תזריע) מובא בהקשר של איחוד החסד והגבורה.

ההיבט הראשון הוא תיקון הכלים. כפי שהראה משל האדם הכועס, הוא נעשה על ידי המשכת השכל, החכמה, אל המדות, שהן הכלים.

ההיבט השני נוגע לאורות. תוהו נשבר מפני שכליו היו מועטים — נקודות יחידות שלא יכלו להכיל את האור העז. ריבוי הכלים מאפשר אפוא להכיל אור רב יותר.

באמצעות ההתכללות כל כלי, שבתחילה היה נקודה יחידה, גדל ומתרבה עד שהוא כולל עשר בחינות.

לכן הכלים יכולים להכיל כעת אור רב יותר; אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על ״וקיבל היהודים״ (אסתר ט, כג), העוסק בשאלה מדוע הקדימו ישראל ״נעשה״ ל״נשמע״. אולם עיקר התיקון נעשה באמצעות האורות עצמם, שהארתם המרובה מחברת את הכלים וכוללת אותם זה בזה.

האורות לא רק מחברים את הכלים, אלא אף ״החליפו את מקומם״: אור החסד בא לשכון בכלי הגבורה. הכללתם האמיתית של הכלים זה בזה נובעת מאור של ביטול הנמשך מבחינת שם מ״ה, בדומה ל״עושה שלום במרומיו״ (איוב כה, ב), שעליו מבאר המדרש שהקב״ה עושה שלום בין הפכים, כגון אש ומים שבשמים.

במאמרו בפרשת יתרו, על ״האבות הן הן המרכבה״, מסביר אדמו״ר הזקן ששלושת הקווים — ימין, שמאל ואמצע — יכולים להתחבר רק באמצעות הארה מבחינה עליונה, שבה שני ההפכים בטלים; זוהי בחינת שם מ״ה. גם במאמרו על ״והניף הכוהן אותם״ שבפרשת אמור מבואר עניין דומה.

במאמר זה מובחנות שתי בחינות של הכללה: האחת נובעת מהמשכת המוחין במדות, והשנייה, בשלב מאוחר יותר, מגילוי האור מבחינת ״שלימותא דכולא״. משום כך עיקר התיקון נעשה באמצעות האורות: הם מביאים את התיקון ואת ההכללה לדרגה גבוהה יותר.

אדמו״ר הזקן מציע שהביטוי ״משגיחין אפין באפין״ כולל בעצמו את שתי הבחינות. הראשונה היא שהמדות עומדות זו מול זו, חסד עם גבורה; זהו תיקון הכלים, שבו כל אחת נכללת בחברתה, וכך הן מתחברות.

הפירוש השני מופיע בביאור האריז״ל לאותו קטע: עיקר ה״פנים בפנים״ הוא עתיקא המשגיח בז״א.

זהו התיקון באמצעות האורות: כאשר עתיקא משגיח בז״א, נמשכים אורות עליונים. כתר הוא הממוצע המחבר בין המאציל, אין סוף, לנאצלים, וממשיך את הארתו לתוכם.

גם בנפש קיימים אותם שני שלבים: תחילה תיקון הכלים והכללתם זה בזה, ולאחר מכן, כתוצאה מכך, ריבוי האור. מאמר תורה אור על ״אם לא תדעי לך היפה בנשים״ מבאר זאת באמצעות הפסוק המתאר את רחל כ״יפת תואר ויפת מראה״ (בראשית כט, יז); רחל היא כנסת ישראל.

״יפת תואר״ פירושו עיצוב נכון של ״איברי״ הנפש, כלומר כוחותיה, על פי הדגם של ״נעשה אדם בצלמנו״ (בראשית א, כו): כל מדה שלמה ויפה, כפי שהיא בעולם התיקון. בפועל, פירוש הדבר שאהבה ויראה, וכן מחשבה, דיבור ומעשה, כוללות זו את זו בעבודת ה׳, כפי שיתבאר במאמר על ״אלה מסעי״.

כל זה הוא תיקון הכלים. באמצעותו האדם מגיע ל״יפת מראה״ — רצון הלב, רעותא דליבא — הארה מפנימיות אור אין סוף השורה בתוך אותם כלים. הדבר נעשה באמצעות דעת, כפי שיתבאר במאמר על ״יעשה שלום לי״.

בנפש, כפי שהוסבר לעיל, המשכת רעותא דליבא תלויה בדעת עליון, כפי שנתבאר במאמר על ״וידבר משה אל ראשי המטות״ (במדבר ל, ב), שנאמר קודם לכן בפרשת מטות. מובא כאן גם המאמר על ״ויקהל משה״.

דעת היא גם המשכת הפנימיות, שהיא האור. משום כך, כאשר ה׳ קורא ״משה משה״, אין הטעם מפסיק בין שני השמות; הדבר מלמד שמשה שלמטה אינו שונה ממשה שלמעלה: האור נשאר אלקות גם בבריאה, ביצירה ובעשיה.

האור הוא אלקות שם, כמו באצילות, כפי שמוסבר במאמר על ״ואלה המשפטים״. גם בפרי עץ חיים נאמר שדעת אינה אלא בית קיבול לאורות האלה.

זהו פירוש ״ימינך ה׳ נאדרי בכח״ (שמות טו, ו): השמאל נכלל בימין, גבורה בחסד. חלקו השני של הפסוק, ״ימינך ה׳ תרעץ אויב״, הוא ההפך — הימין פועל במידת חומרת השמאל. הזוהר על הפסוק הזה מלמד שהכול נכלל בימין.

מדין נובע משורש התוהו, לפני התיקון, מצב שבו המדות ״לא הוו משגיחין אפין באפין״. משום כך היה צורך שיתרו, כוהן מדין, יבוא לפני מתן תורה, כפי שמסביר הזוהר בתחילת פרשת יתרו.

הזוהר אומר שהתורה לא ניתנה עד שיתרו בא והודה בגדולתו של ה׳. התורה עצמה היא התיקון, כמו שנאמר: ״ה׳ יברך את עמו בשלום״ (תהילים כט, יא); וכדי שהשלום הזה יוכל לבוא, היה צריך לבטל את הנפרדות של מדין.

סעיף ב מסביר ששורש התיקון הוא בשם הוי׳. האות הראשונה שבו, יו״ד, שהיא נקודה בלבד, מייצגת את חכמה, המבזיקה כברק; ואילו החושך שב״ישת חושך סתרו״ (תהלים יח, יב) הוא כתר, הנסתר מכל גילוי.

הזוהר (פינחס) מתאר אילה ההולכת אל ״הרי החושך״. אדמו״ר הזקן מסביר שהאילה היא מלכות, העולה להיכלל בכתר, המדרגה החשוכה והנסתרת שלמעלה.

כדברי איוב, ה׳ ״מגלה עמוקות מני חושך״ (איוב יב, כב): עשר הספירות המתגלות בהמשך כבר קיימות למעלה במצב של העלם, יחד עם כל ההתכללות שבהן, כגון חסד שבחסד.

כל זה היה תחילה נסתר, במקום הנקרא ״טורי חשוכא״. בעולם הנקודים הדברים התגלו, אך רק כנקודה, בעוד כל השאר נשאר בהעלם; מתוך חושך הכתר מבזיקה חכמה כברק.

לכן, כפי שמבואר בפרדס, הנקודות שייכות לחכמה: חכמה היוצאת מן ההעלם של כתר דומה לנקודה יחידה המופיעה, או לברק המבריק בחושך. הזוהר מכנה את חכמה ״נקודה בהיכלא״, ואדמו״ר הזקן מפנה גם לביאורו על ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה״ (שמות כ, א).

ה״היכלא״ היא בינה, שעליה נאמר בתיקוני הזוהר כי אימא, האם, ״מקננא בכורסייא״. בינה נקראת ״אלקים חיים ומלך עולם״, לשון מן הברכה שלפני קריאת שמע של שחרית; היא מתפשטת לאורך ולרוחב, ומפתחת רעיון על כל צדדיו.

לעומת זאת, חכמה היא נקודה בלבד. אדם הלומד ופתאום תופס רעיון חדש מקבל אותו כנקודה יחידה, שעדיין לא פותחה.

הנקודה הזאת דומה לברק המבריק בתוך מרחב הבינה שלו, המתפשטת לאורך ולרוחב. מה שמחבר את הנקודה אל ההיכל, את חכמה אל בינה, הוא דעת.

הדעת יכולה לחבר ביניהן משום ששורשה מגיע עד ל״קרום של האוויר״, המכסה על מוחא סתימאה, המוח הנסתר שבתוך כתר; האוויר נמשך מעצמות אור אין סוף. במונחים אנושיים, השכל נובע מדבר שלמעלה מן השכל, ועל ידי כך מתחברות חכמה ובינה, ״שני רעים״.

הסוגריים מסבירים: השכלה חדשה נמשכת ממקור השכל, הנקרא משכיל, הכוח המשכיל רעיונות. אך לפעמים לא עולה רעיון, ולכן מוכרחים לומר שיש דבר שלמעלה ממקור זה, המקשר אותו לגילוי.

אותו גורם עליון מקשר את מקור השכל להבנה בפועל, ולעיתים מאפשר לרעיון להתגלות ולעיתים לא. מקור השכל, המשכיל, מקביל לחכמה סתימאה.

למעלה מחכמה סתימאה נמצא האוויר שמעל לקרום המכסה עליה, והוא מקשר אותה לגילוי. הטעם לכך שהוא נקרא אוויר מוסבר בדרוש בתורה אור על נר חנוכה, בפרשת מקץ, העוסק באור ובאוויר.

בתוך האוויר מאירה דעת דעתיק יומין, פנימיות כתר, ושם נמצא שורש הדעת. מכיוון ששורשה גבוה כל כך, יש גם לדעת דאצילות יכולת לחבר את חכמה ובינה, ״נקודה בהיכלא״.

לאחר הפניה לדיונים נוספים — על ״אני הוי׳ אלקיכם״ בפרשת ציצית ועל ״לבבתני אחותי כלה״ — אדמו״ר הזקן מיישם זאת ללימוד תורה לשמה, לשם התורה. לימוד כזה מחבר את התורה לחכמה, ככתוב: ״הוי׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג, יט).

הזוהר אומר שדוד ״קשר את התורה שלמעלה עם הקדוש ברוך הוא״: הוא חיבר את חכמה עילאה עם ה׳, כדי שאור אין סוף ישרה בה. זהו שוב העניין של ״מגלה עמוקות מני חושך״ — גילוי האור הנסתר בחכמה.

הפסוק בישעיהו, ״יחזיק במעוזי, יעשה שלום לי; שלום יעשה לי״, מדבר פעמיים על שלום. אדמו״ר הזקן מסביר שהשלום הראשון הוא שלום בפמליה של מעלה — חיבור חכמה ובינה, שתי האותיות הראשונות של הוי׳, י׳ וה׳ — שנעשה באמצעות התורה.

התורה כאן היא דעת עליון, שעושה שלום עליון זה באמצעות המשכת אור אין סוף ממקום שלמעלה הרבה מהחכמה אל חכמה ובינה. הביטוי ״כיריעות שלמה״ (שיר השירים א, ה) מפנה לדיון נוסף בנושא.

מן השלום העליון נמשך השלום התחתון. הפסוק ״כי הוי׳ אל דעות״ (שמואל א׳ ב, ג) משתמש בלשון רבים, ״דעות״, ואת הלשון הזאת קורא אדמו״ר הזקן כשתי בחינות של דעת: העליונה, המחברת חכמה ובינה, והתחתונה, המחברת את המדות, כך שהחסד כולל את הגבורה והגבורה כוללת את החסד.

זוהי ההתכללות שתוארה קודם: במקום שיהיו ״ענפים נפרדים״, המדות כוללות זו את זו, כך ש״השמאל נכלל בימין״. הדבר נעשה על ידי המשכת המוחין לתוכן.

גם בסדר האלוקי יש גבורה בלי חסד — עונש שהוא דין בלבד. דור המבול נענש בגלל חטאו, ולא כדי לתקן את החוטאים.

הראיה היא שכפי שמלמדת המשנה, לדור המבול אין חלק לעולם הבא, וכך נאמר גם על אנשי סדום, שנכחדו ב״מבול של אש״. עונשם לא נועד לטהר אותם.

שורש המבול היה בעולם התוהו, כפי שמבואר במקום אחר. מאחר שבעולם התוהו המדות לא נכללו זו בזו, הגבורה פעלה שם בצורתה הטהורה, בלי שתהיה מעורבת בחסד.

כך גם ביחס לעונשה של מצרים. נכון ש״באבוד רשעים רינה״ (משלי יא, י), משום שהעולם נהנה מנפילתם, אבל ביחס לרשעים עצמם זו הייתה גבורה בלי חסד.

לעומת זאת, ״את אשר יאהב ה׳ יוכיח״ (משלי ג, יב): אלה הם ״ייסורים של אהבה״, כמו רחיצת ילד קטן, שנעשית לטובתו ולא כעונש.

החטא נמחל ממילא; הייסורים נועדו רק לתקן. תיקון מסוג זה נובע מהגבורה הנכללת בחסד, והוא נעשה באמצעות המוחין.

במונחים קבליים, הספירות התחתונות של אימא (בינה) — נצח, הוד ויסוד שלה — נעשות המוחין של ז״א, ולימוד התורה ממשיך מוחין נוספים. תחילה בא ״יעשה שלום לי״, כלומר ייחוד אבא ואמא (חכמה ובינה); ולאחר מכן ״שלום יעשה לי״, שבו אבא ואמא נעשים מוחין לז״א.

התוצאה היא התכללות בין שש המדות של ז״א. באמצעות התורה ממשיכים מהמוחין של אבא ואמא אל ז״א, כפי שמוסבר במאמרים על ״השמים כסאי״ (ישעיהו סו, א) ועל ״באתי לגני״ (שיר השירים ה, א).

כך מתבארים דבריו של רבי שמעון בר יוחאי בתלמוד (סוכה מה ע״ב): ״יכול אני לפטור את כל העולם מן הדין״. במדרש על נח נאמר דבר דומה על זכותו: בימיו לא נראתה הקשת.

הוא היה יכול לעשות זאת בזכות המוחין דגדלות הרבים שהמשיך, משום ש״תורתו אומנותו״ (כפי שנאמר בתלמוד עליו ועל חבריו, שבת יא ע״א), ובשל שורש נשמתו הנעלה. שורש זה אפשר לו להעלות מ״ן — ״מים נקביים״, כלומר אתערותא דלתתא — מבחינה גבוהה מאוד.

כאשר מוחין דגדלות נמשכים מעצם החכמה העילאה, שלמעלה מהחכמה עצמה, ומתלבשים במדות, כל הדינים מתבטלים. זהו פירוש ״יתגדל ויתקדש שמיה רבא״ שבקדיש, וכן תפילתו של משה: ״ועתה יגדל נא כח אד׳״ (במדבר יד, יז).

להרחבה על ״יעשה שלום לי״ מפנה אדמו״ר הזקן לזוהר על במדבר (קי״ח ע״א), עם פירוש הרמ״ז, לזוהר על ויקרא (י״ד ע״ב), וכן לביאורו על ברכת הכוהנים, ״כה תברכו את בני ישראל״ (במדבר ו׳, כ״ג).

הביאור עוסק ב״וישם לך שלום״ (במדבר ו׳, כ״ו), והוא מצטט גם את ביאורו על ״ביום השמיני עצרת״ (במדבר כ״ט, ל״ה). לכאורה, שני סוגי השלום עשויים להתאים לשתי הבחינות בתיקון שתואר לעיל: התכללות הכלים, וריבוי האור שהכלים יכולים להחזיק בעקבותיה.

לפי הסבר זה, שתי הבחינות נוצרות באמצעות דעת עליון ודעת תחתון. הדברים מתיישבים עם המאמר בתורה אור על ״מים רבים״, המגדיר את דעת תחתון כדעת המתפשטת אל המדות.

דעת תחתון ממשיכה את הארת חכמה ובינה אל תוך המדות, וכפי שהוסבר, רגשות המונהגים על ידי השכל נכללים זה בזה, וזהו תיקון הכלים. כך מתבטא השלום בפמליה של מטה.

דעת עליון, הנמשכת מכתר, מעבירה את אור הכתר לחכמה ובינה, וכן לחסד וגבורה, כפי שמוסבר בקטע מתורה אור. זוהי המשכת אורות חדשים נוספים, והיא השלום בפמליה של מעלה.

דרך נוספת: בעץ חיים נאמר שחכמה נקראת ״חיותיו״, ואילו המדות ובינה נקראות ״כליו״ — כלשון תיקוני הזוהר: ״הוא וחיותיו אחד; הוא וכליו אחד״. ״חיותיו״ פירושו אורות, ו״כליו״ פירושו כלים.

חכמה נחשבת לאור משום שבה אפילו הכלי בטל לגמרי — כוח מה — כפי שמוסבר בהגהה לפרק 35 בתניא. אולם פירוש זה אינו מתאים לסדר שבפסוק, המציב תחילה את השלום העליון ואחר כך את השלום התחתון.

אם כן, העיקר הוא ההסבר שניתן קודם: האור נמשך תחילה לי״ה — חכמה ובינה — ואחר כך גם למדות, ו״ה. מובא גם המאמר על הפסוק ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ (ויקרא 22:32).

אפשר גם לומר שהמצוות מתקנות את הכלים, ואילו התורה ממשיכה את האור, ככתוב: ״כי נר מצוה ותורה אור״ (משלי 6:23): הנר מכיל את האור, והאור מאיר. מובא גם המאמר על חזון המנורה כולה זהב של זכריה.

סעיף 3 מחיל את התיקון על הנפש. האיחוד של חכמה ובינה מתבטא באדם כמוח ולב, שהם מטבעם הפכים.

כשהלב בוער ברגש עז, ההשגה ועומק ההתבוננות נחלשים; וכשהמוח פועל, אש הלב מתקררת. התכללות פירושה שהמוח שולט על הלב.

הלב נכנע אז למוח ונוהג לפי הכוונתו, כדי שאדם יאהב את ה׳ ״בכל נפשו״ (דברים ו, ה), כפי שנאמר: ״אליך הוי׳ נפשי אשא״ (תהלים כה, א).

הדבר מושג באמצעות לימוד התורה, שעליו נאמר: ״ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך״ (ישעיהו נא, טז). לימוד תורה לשמה ממשיך מן המוח אל הלב את גילוי אור אין סוף שבחכמה.

איחוד המוח והלב הוא ה״שלום״ והחיבור בין חכמה ובינה. המדות, לעומת זאת, מושרשות בעץ הדעת טוב ורע: לפי המבנה הקבלי, יסוד אימא, צינורה של בינה, מגיע רק עד לחזה של ז״א, ומתחת לנקודה זו מתחילה בחינת עץ הדעת, שבה הטוב והרע מעורבים.

הכללת המדות בטוב היא עבודתה של התורה, שתכליתה ״להבדיל בין הטמא ובין הטהור״ (ויקרא יא, מז), והיא מבררת אותן. הבירור נעשה באמצעות תוספת מוחין, והמוחין נמשכים מאבא, חכמה.

הדבר מסביר מדוע אמר ה׳ למשה: ״נקום את נקמת בני ישראל מאת המדינים; אחר תיאסף אל עמיך״ (במדבר לא, ב). המלחמה במדין הייתה יכולה להתקיים רק בחייו של משה.

אף שכבר נגזר על משה לעלות להר העברים ולמות שם (במדבר כז, יב), מותו נדחה עד שינקום את נקמת ישראל ממדין. משה הוא יסוד אבא, הערוץ של חכמה; משום כך הוא נקרא ״מחוקק״, והתרגום מתרגם זאת ״ספרא רבא״ — הסופר הגדול. ועליו נאמר ״וירא ראשית לו״ (דברים לג, כא), שכן ״ראשית״ היא חכמה.

משה זכה גם לבינה, כפי שאמרו חז״ל שניתנו לו חמישים שערי בינה חסר אחד (ראש השנה כא, ב), ולכן התיקון היה צריך להיעשות דווקא על ידו. ההערה שבסוגריים מפרשת ״מחוקק״ מלשון חקיקה: גילוף ועיצוב של הכלים, כדי שיתרבו ויוכלו להכיל אור רב יותר.

המדינים נובעים מן הפירוד שקדם לתיקון, כאשר המידות ״לא היו משגיחות פנים בפנים״. אדמו״ר הזקן קושר זאת למשך הגלות שלאחר החורבן שנגרם בגלל שנאת חינם, כפי שעולה מן ההשוואה לבית ראשון בהמשך.

לעומת זאת, בית ראשון נחרב בגלל חטאים ששורשם בשבעת העמים, שהם הסיגים של שבעת הכלים דתהו.

הסיגים הם מה שנותר לאחר שכל מה שאפשר היה לברר נברר ונכלל בעולמות הקדושה. לסיגים של שבעת הכלים יש מידה, ״לפי הכלי״; לכן הגלות ההיא הוגבלה לשבעים שנה, ככתוב: ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה״ (תהילים צ, י).

הסוגריים מסבירים: שבעים שנות חייו של אדם הן שיעור קבוע ומספיק לבירור הנפש הבהמית שלו, שנלקחה משמרי שבע המידות דתהו, ובשנים אלו הוא יכול לברר את הניצוצות שבתוכה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בפרשת בחוקותי, שבו הוא מפרש כך את הפסוק ״ימי שנותינו בהם שבעים שנה״.

בדומה לכך, שבעים שנה הספיקו לתיקון החטאים שבגללם נחרב בית ראשון. לבירור הסיגים שנותרו מן הכלים לאחר התיקון יש גבול של שבעים שנה, כנגד שבע המידות.

תיקון השורש עצמו, המעבר מעולם התוהו לעולם התיקון, אורך זמן רב. לשם כך נדרשת בחינת משה, יסוד אבא ומקור התורה, שהרי התורה כולה נקראת ״תורת משה״; ולפני מתן תורה בא יתרו והכניע את עצמו.

״הוי׳ יברך את עמו בשלום״ (תהלים כ״ט, י״א) מתאר את השלום של התורה כאתערותא דלעילא, ואתערותא כזאת קודמת לה אתערותא דלתתא — כאן, הכנעתו של יתרו. להרחבה בעניין יתרו כהן מדין מפנה אדמו״ר הזקן לפירוש הרמ״ז על הזוהר, המביא את ליקוטי תורה של האריז״ל.

לכן המלחמה במדין נקראת ״נקמת הוי׳״ (במדבר ל״א, ג׳). בתוהו, לפני התיקון, השמות הקדושים אהיה והוי׳ עדיין לא חלו; הזוהר אומר שהמדרגות האלה נקראו בשמות זרים, ולכן המלחמה במדין, שריד מתוהו, היא נקמת השם השייך לתיקון.

כך נענית השאלה שפתחה את המאמר. הפסוק אומר ״לכל מטות ישראל״ (במדבר ל״א, ד׳) ו״היחלצו״ — כולכם, מפני שלמלחמה הזאת נדרשו כל ישראל, במצב של התכללות. בימי משה ויהושע נלחם ישראל יחד, ואילו לאחר מכן נלחם כל שבט בפני עצמו, כפי שנאמר ״יהודה יעלה״ (שופטים א׳, ב׳).

התכללות כל ישראל, המקבילים לשש המדות של ז״א, מתוארת בסידור המחנות סביב המשכן: ״מחנה יהודה מזרחה״ (במדבר ב׳, ג׳).

עם ״ראובן תימנה״ (במדבר ב׳, י׳) ושאר המחנות, כולם היו מאוחדים תחת ״בשם אלקינו נדגול״ (תהלים כ׳, ו׳). אחדות זו באה ממוחין דאבא, מקור ההתכללות, והמאמר חותם בפסוק המסכם את טענתו: ״יעשה שלום לי, שלום יעשה לי״.