ביאור ע״פ וידבר משה אל ראשי המטות

המאמר הוא ביאור על הפסוק הפותח את פרשת מטות, שבו משה מדבר אל ״ראשי השבטים״ על דיני נדרים. המילה העברית ״מטות״, שמשמעה כאן ״שבטים״, פירושה גם ״מקלות״ — נקודה שהמאמר ישתמש בה בהמשך.

את הפסוק ״אחור וקדם צרתני״ (תהילים קלט, ה) דורשים חז״ל כמתאר את מקומו של האדם בבריאה: מצד אחד הוא בא ״אחור״, אחרי כל שאר הנבראים, ומצד אחר הוא בא ״קדם״. כדי להסביר זאת פותח אדמו״ר הזקן בדברי המשנה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, עשרת הדיבורים האלוקיים המתוארים בסיפור הבריאה.

כל מאמר נובע מאחת מעשר הספירות דתיקון, המצב המסודר והיציב של המידות האלוקיות; המאמר הראשון, ״יהי אור״, מקביל לחכמה. עם זאת, הספירות שבעולם האצילות הן אלוקות עצמה, והדבר מכין את הקרקע לשאלה שתעלה בפסקה הבאה. ההפניה שבסוגריים מציינת היכן נדון הקשר בין המאמרות לספירות בפרדס ובזוהר.

אם הספירות שבעולם אצילות הן אלקות, כיצד הן יכלו להוליד את העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה, שהם מוגבלים וחשים את עצמם כ״יש״ עצמאי, נפרד מה׳? הדברים שבסוגריים מחדדים את השאלה: כיצד האנרגיה האלוקית מתלבשת ונעשית הרוח והנפש המחיות את העולמות האלה. נוסף על כך, יש כאן הפניה לדיון על הפסוק ״שישים המה מלכות״, שבו מובאת אמרתו של המג — ״מפלגך לעילאי דהורמיז״ — שלפיה החלק העליון והחלק התחתון של האדם נובעים משתי כוחות שונים.

התשובה היא שבירת הכלים. בעולם תהו הקדמון לא יכלו הכלים להכיל את האורות העזים שבהם, ולכן נשברו; האורות הסתלקו, ושברי הכלים נפלו לנוגה — התחום שבין הקדושה לצד שכנגד — ושם נעשו ״ישויות״. לאחר מכן מוסיף אדמו״ר הזקן את הנקודה המרכזית במאמר: הכלים הם אותיות, ולכן שבירת הכלים היא פירוק האותיות האלוקיות.

כדי להראות כיצד אותיות יכולות לשמש כלים, אדמו״ר הזקן מביא מילים רגילות: כשמחברים שתיים או שלוש אותיות למילה, היא נעשית כלי לרעיון מסוים.

כשמפרידים את האותיות, אף אות בפני עצמה אינה נושאת חלק ממשמעות המילה. זו ההמחשה להסתלקות האור מן הכלים בעת שבירתם.

ובכל זאת, בכל אות שנפרדה נשארים רושם קל או ניצוץ מן המשמעות, מפני שהיא הייתה פעם חלק מאותה מילה. כך גם בכלים השבורים נשארו ניצוצות מן האור האלוקי.

אבל אותו רושם הוא רק ניצוץ; האור עצמו איננו. כעת מובא משל נוסף: כלי גשמי, כגון כד יין, נחשב טפל ליין שהוא מכיל.

המשנה פוסקת שמי שמוציא בשבת אוכל בכלי, בכמות פחותה מן השיעור המינימלי, פטור גם על הוצאת הכלי, משום שהכלי טפל לתוכנו. לעומת זאת, כלי שבור הוא שבר בעל זהות משל עצמו; הוא כבר אינו משמש לדבר כלשהו.

כעת מיישמים את המשל למעלה: כשהאור האלוקי ממלא כלי, הכלי בטל לגמרי לפניו, כמו שהכד אינו נחשב לדבר בפני עצמו לעומת היין.

לכן נאמר בתיקוני זוהר על ספירות דתיקון: ״הוא וכליו חד״. הכלים שלהן אינם דבר נפרד מה׳, אלא אלוקות ממש, הנתונה כולה לאור אין סוף שבתוכם.

בתוהו, לעומת זאת, הכלים נשברו והאור הסתלק מהם. בדומה לכד שבור, שהוא כעת שבר בפני עצמו ואינו משמש עוד את היין, הכלים השבורים נעשו נפרדים מן האור.

הכלים השבורים האלה הם האותיות הנפרדות, והן נעשו ״ישויות״. מהן נובעת המציאות העצמאית של עולמות בריאה, יצירה ועשיה.

הכלים השלמים של תיקון לא יכלו ליצור עולם כזה, מפני שהם בטלים לגמרי לאור. רק מה שנפרד מן האור בעקבות השבירה יכול להיות מקור לבריאה שמרגישה את עצמה כנפרדת.

הבהרה: עשרת המאמרות אכן נובעים מהספירות של תיקון, אך הם מגיעים אל הנבראים כשהם מתלבשים בעשר הספירות של שם ב״ן. ב״ן (בגימטרייה 52) ומ״ה (45) הן שתי דרכים למלא את אותיות שם הוי׳; בקבלה, מ״ה הוא האור החדש של תיקון, וב״ן הוא רכיבי תוהו שנפלו ותיקון מברר ומשקם אותם.

המאמרות הם דיבור אלוקי, והדיבור הוא בחינת מלכות של עולם האצילות, האחרונה בספירות, שדרכה ה׳ קשור אל העולמות. ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה לערך ״אדריכל״ בספר הפרדס ולמאמר המצטט את המדרש על מלך שבנה פלטין באמצעות אדריכל.

מלכות דאצילות היא שם ב״ן, שקיבלה את מה שנפל משם ס״ג העליון (63) בעת השבירה. אותיות ב״ן הן שורש האותיות שנשברו, ובאמצעותן נוצרת תחושת הקיום העצמאי — ה״יש״.

מאחר שהעולמות נובעים הן ממ״ה והן מב״ן, בכל נברא קדוש בעולמות בריאה, יצירה ועשיה יש צד פנימי וצד חיצוני. הצד הפנימי, הנשמה שלו, נמשך ממ״ה והוא בביטול, בדומה ל״צבא השמים״ המשתחווה לפני ה׳.

הצד החיצוני שלו, הגוף או הכלי, נמשך מב״ן. בהערה שבסוגריים מציע אדמו״ר הזקן שאולי לכך מתכוון הרמ״ז (רבי משה זכותא) בפירושו לזוהר, בפרשת אמור, על הפסוק ״כל הנקרא בשמי״.

שם אומר הרמ״ז, בשם ספר הלקוטים, שלכל אדם יש שני שמות. אדמו״ר הזקן קושר זאת עם ההסבר שיובא בהמשך, שהאדם מורכב הן מתוהו והן מתיקון.

במבט כללי, הפנימיות של העולמות התחתונים היא הנשמות והמלאכים, שהם בביטול משום שנוצרו מתיקון.

בתיקון שם ב״ן כבר תוקן באמצעות מ״ה. החיצוניות של העולמות האלה היא ״היכלות״ של נוגה, שמרגישים את עצמם כ״יש״; הם נמשכים מרפ״ח הניצוצות של השבירה, שעדיין לא התבררו.

להרחבה בעניין האותיות של מ״ה וב״ן, מופנה הלומד למאמר על ״ומתחת לרגליו כמראה לבנת הספיר״, וכן לביאור על ״מי מנה עפר יעקב״.

הספרה מציינת את החלק השני של המאמר, שבו הדברים מיושמים באדם. נפשו האלקית נמשכת משם מ״ה דתיקון.

לכן נפשו האלקית בטלה מטבעה, ואילו הנפש הבהמית והגוף באו מהכלים השבורים של תוהו. מבחינה אחת הגוף והנפש הבהמית של האדם נמוכים אפילו מדומם, צומח וחי.

יש דרגות של ביטול ופירוד: צבא השמים משתחווה לה׳, וגם בעלי החיים אינם נפרדים ממנו לגמרי.

הראיה לכך היא שבעלי חיים אינם עוברים עבירות. רק האדם, באמצעות גופו ונפשו הבהמית, יכול לפעול בניגוד לרצון ה׳; ומכאן שמבחינה זו הוא הנפרד ביותר מכל הנבראים.

זהו המובן שבו האדם הוא ״אחור״ למעשה בראשית: הוא המדרגה הנמוכה ביותר, ה״יש״ העצמאי ביותר. בתניא, פרק כ״ד, נאמר שמי שעובר אפילו עבירה קלה נפרד באותה שעה מאחדות ה׳ יותר מן סטרא אחרא והקליפות, הכוחות המתנגדים לקדושה.

מצד נפשו האלקית, לעומת זאת, האדם בטל לחלוטין לה׳, ובמובן זה הוא ״קדם״ לכל הבריאה. ההערה שבסוגריים מפנה לדיון בגוף האדם ובנשמתו על הפסוק ״וייצר״ בפרשת בראשית.

בעיון מדויק יותר, גם נפש האלקית מצד עצמה היא גם ״אחור״ וגם ״קדם״, משום שמקורה בעולם התיקון.

התיקון בא אחרי התוהו, והתוהו קדם לו לא רק בזמן אלא גם בדרגה. שורשו של התוהו הוא בשם ס״ג, הגבוה ממ״ה, שורשו של התיקון; אלא שנפילתו בשם ב״ן עשתה אותו ל״יש״.

תיקון פירושו חיבור מ״ה וב״ן, כך שגם ב״ן, שנעשה ל״יש״, יעלה לדרגת הביטול של מ״ה. המאמר מכנה זאת בביטוי הארמי המוכר ״הפיכת חושך לאור״.

זוהי עבודת הבירור: להפריד את הטוב מתוך עולמות הבריאה, היצירה והעשיה, והיא נעשית בששת ימי המעשה. ההערה שבסוגריים מפנה למאמרים נוספים שבהם נדון העניין.

נמצא שגם התיקון בנוי מרפ״ח הניצוצין של התוהו. עץ חיים דורש את המילה ״מרחפת״ בבראשית א, ב כ״מת רפ״ח״: הניצוצות שמאתיים ושמונים ושמונה, שנותרו בתוך הכלים המתים והשבורים.

מן הניצוצות הללו נעשה התיקון, המתחיל ב״יהי אור״, המקביל לחכמה. גם עץ חיים מלמד שעתיק, הפרצוף הפנימי ביותר של התיקון באצילות, לוקח את חמש הספירות הראשונות של כתר דב״ן כחלק מהרכבו.

לכן גם הנפש האלקית, ששורשה בתיקון, היא בבחינת ״אחור״ ביחס לתהו, שניצוצותיו באים מהשם ס״ג, הגבוה יותר. אותו דפוס מתקיים גם ביחס לנפש השכלית הבהמית שבאדם: היא גם ״אחור״ וגם ״קדם״ למינרלים, לצמחים ולבעלי החיים.

בסדר המאמרות, ההולך לפי התיקון, המינרלים, הצמחים ובעלי החיים נבראו לפני האדם, ה״מדבר״, מפני שהתיקון עולה מן הנמוך אל הגבוה. בתהו הסדר הפוך: הדומם גבוה מהצומח, והצומח גבוה מהחי.

לכן המלח, שהוא דומם, מלווה את הקרבנות בתור ״ברית מלח עולם״. אדמו״ר הזקן מפנה בעניין זה ל-Likkutei Torah של האריז״ל על Vayikra.

צורתו הנמוכה של המלח מסתירה שורש נעלה: הוא בא מהגבורות דאבא, כלומר מחכמה. בסוגריים מצוינים דברי הזוהר על המלח בעניין Vayechi, וכן מאמר אדמו״ר הזקן על ״ולא תשבית מלח״.

הנפש השכלית נעלית מהמינרלים, מהצמחים ומבעלי החיים, ושורשה ב״פני אדם״ שבחזון המרכבה של יחזקאל; במובן זה היא נקראת ״קדם״.

אלא שהיתרון הזה קיים רק ביחס לנבראים כפי שהתהוו על ידי עשרת המאמרות, שבאים מהתיקון. בשורשם בתהו הדומם, הצומח והחי נעלים יותר, ולכן האדם נקרא ״אחור למעשה בראשית״.

המספר מציין את החלק השלישי. כאן עוברים להזמנה של החכמה במשלי, ״לכו לחמו בלחמי״, ומזהים את ״לחמי״ עם דבר ה׳ שבדברים ח, ג: ״כי על כל מוצא פי הוי׳ יחיה האדם״. הצורה המיודעת ״האדם״ מצביעה על ״אדם״ מסוים, עליון.

אותו אדם דלעילא הוא מלכות דאצילות, שגם הזוהר מכנה ״אדם״. מלכות היא הבחינה שממנה העולמות מקבלים את חיותם, ולכן היא ה״אדם״ שחי על פי דבר ה׳.

אותו רעיון מוסבר בלקוטי תורה, פרשת מסעי. מלכות היא ממלא כל עלמין, והיא מעניקה לכל נברא את חיותו במידה מובחנת ומותאמת. משום כך הכתוב מדבר על ״עיני״ ה׳ ועל ״אוזניו״, כאיברים נבדלים שלכל אחד מהם תפקיד משלו.

את הביטוי ״מוצא פי הוי׳״ אפשר לפרש בשתי דרכים. לפי הפירוש הפשוט, ״מוצא״ הוא מה שכבר יצא: החיות שיצאה מ״פיו״ של ה׳ בעשרה מאמרות שבהם נברא העולם. חיות זו היא בחינת עשר הספירות שבמלכות דאצילות, שם ב״ן.

לפי הקריאה השנייה, ״מוצא״ פירושו מקור, כמו ״מוצא מים״ — מעיין מים. לפי זה, ״מוצא פי הוי׳״ הוא המקור של עשר הספירות דב״ן: שם ס״ג העליון.

ס״ג הוא השורש של עולם התוהו, המכונה גם עולם הנקודים, שיצא מן ה״פה״ דא״ק — המדרגה הקדומה שלמעלה מאצילות. לפי תיאור הקבלה, אורות הפה נזקקו לכלים, ומבט ה״עיניים״ דא״ק יצר אותם; זהו עולם הנקודים.

הדבר מסביר מדוע האדם שלמעלה ״חי״ ממקור זה. במבנה כללי, הבחינות נקראות על שם העולמות: אדם קדמון הוא ״האדם של הבריאה״, ותוהו הוא ״יצירה״, משום שיצירה פירושה גילוי של הנעלם, ותוהו הוא האורות המתגלים מאדם קדמון באמצעות ה״הבלים״ של האוזן, האף והפה.

אצילות, עולם התיקון, נקראת ״האדם של העשייה״, הנמוכה מבין שלוש הבחינות, משום שאורותיה נתונים בכלים, ושורשה אינו אלא הארה דרך ה״מצח״ של אדם קדמון. לכן התיקון מקבל חיות באמצעות בירור הניצוצות שמקורם ב״מוצא פי הוי׳״, השייך לבחינה הגבוהה יותר — ״יצירה״.

לכן התורה והמצוות נקראו ״לחמי״. המצוות המעשיות נעשות באמצעות דברים גשמיים השייכים לנוגה, ששורשה בתוהו, וקיומן מברר אותם. באמצעות בירור זה האדם ממשיך את הרצון העליון — רצון ה׳ שלמעלה מכל הספירות.

הרצון העליון הוא כתר עליון, ה״כתר״ שלמעלה מהספירות, הכולל גם את כתר דתוהו, והוא נמשך למלכות דאצילות. הסוגריים המרובעים הפותחים כאן מפנים למאמר על הפסוק ״ומספר את רובע ישראל״.

בשיר השירים ה, טו נאמר: ״שוקיו עמודי שש״. המדרש מפרש זאת על העולם, הנשען על ששת ימי הבריאה.

״השוקיים״ הם מקיימי המצוות, הנקראים ״תומכים״ של התורה, והמצוות נעשות באמצעות דברים שנבראו בששת ימי בראשית. דברים אלה נבראו לפני האדם, שנברא אחרון, בהתאם לרעיון שהאדם הוא ״אחרון למעשה בראשית״.

הסוגריים המרובעים מסתיימים בהפניות לזוהר בעניין ״שוקיו״ בפרשות מצורע, נשא ופנחס. כך ״חי״ האדם שלמעלה — מלכות דאצילות — מכוח המצוות.

המצוות מוסיפות גם אור באצילות. מכיוון שהאור שם נתון בכלים מוגבלים, תוספת יכולה לבוא רק ממקור שלמעלה מהם, וממנו נמשכת תוספת אור גם לגן עדן.

כך מתבאר מאמר המשנה ״שכר מצווה — מצווה״: השכר נובע מן המצווה עצמה. השכר הוא בגן עדן העליון, בעולם הבריאה, שם הצדיקים ״נהנין מזיו השכינה״, כפי שמתואר בגמרא.

הנאה והשגה כאלה אפשריות רק באור הבוקע אל מחוץ לכליו, שכן הכלי מסתיר את האור שבתוכו. באצילות האור מלובש בכלים המסתירים אותו, ולכן מה שנמשך דרכם לגן עדן הוא מוגבל.

מה שמגיע לגן עדן דרך הכלים הוא רק הארה מצומצמת. אבל כאשר המצוות מוסיפות לכלים של אצילות אורות מתוהו, האורות העוצמתיים הללו בוקעים את הכלים, ואור נוסף מגיע לגן עדן; זהו השכר.

הסוגריים מפנים למאמר על ״טובה הארץ״ ועל ״ארץ זבת חלב ודבש״ בפרשת שלח. ברכת המצווה, ״אשר קידשנו במצוותיו״, מבטאת המשכה זו, ובאדם מתבטא הרצון העליון כאהבת ה׳ ״בכל מאודך״.

אהבת ה׳ ״בכל נפשך״ מקבילה לממלא כל עלמין, האור שממלא כל עולם לפי יכולת הקיבול שלו; ״בכל מאודך״ מקביל לסובב כל עלמין, האור המקיף שאינו מוגבל בכלים. זוהי הכמיהה המתבטאת במילים ״כלה שארי ולבבי״ — כמיהה לפרוץ אל מחוץ לכל כלי.

מאחר שהתורה והמצוות ממשיכות את הרצון העליון שלמעלה מאצילות, נמשך גם בנפש האדם רצון שמעבר למגבלות. זהו פירוש ״לכו לחמו בלחמי״.

המשכת רצון עליון זה אל תוך הנפש היא המשמעות הפנימית של הפסוק שהמאמר מבאר: ״וידבר משה אל ראשי המטות״.

השבטים, שחיו במדבר תחת ארבעה דגלים, שייכים לעולם התיקון המסודר. דגל יהודה מקביל ל״פני אריה אל הימין״ במרכבת יחזקאל, והדגלים שלהם מורמים ״בשם אלקינו״.

השבטים מקבילים למדות הנמשכות מבינה ודעת, ״י״ב גבולי אלכסון״ שבספר יצירה. ״ראשיהם״ הם הרצון שמעל לבינה ודעת.

הרצון נקרא ״ראש״ משום שהוא מקיף את השכל ומכסה עליו, כמו הגולגולת שמעל למוח. הוא נמשך באמצעות משה, המגלם את דעת עליון, המזוהה בקבלה עם יסוד אבא; משה ממשיך את ״רעותא דליבא״, רצון שלמעלה מן השכל.

אבא, כלומר חכמה, יונק מהמזל השמיני שבשלוש־עשרה מידות הרחמים, ״נוצר חסד״, המכונה בקבלה ״מזל״ — צינור של השפעה. אותיות ״נוצר״ הן גם אותיות ״רצון״. זהו הרצון העליון שקודם לאצילות, שכן חכמה, שעל ידה ״יבנה בית״, היא שורש אצילות.

הסוגריים מפנים למקורות נוספים: בעניין ״נוצר חסד״, שאותיותיו הן גם ״צנור״ וגם ״רצון״, והוא בחינת משה (תורה אור, יתרו); בעניין ״לעושי רצונו״ (תורה אור, בשלח); ובזהר, יתרו. הנקודה שם, כפי שמסכם יהל אור המצוטט בהערות קה״ת, היא שהעתיק הקדוש גילה את רצונו.

המק״מ, בשם האריז״ל, מציין ששמו של משה שווה בגימטרייה ל״נוצר״, ושמשה הוא בבינה. ההפניה האחרונה היא לביאור הפסוק ״ועשית ציץ״, העוסק בציץ הזהב של הכהן הגדול.

פירוש נוסף מסתמך על המדרש העוסק בשנים־עשר נשיאי ישמעאל ומשווה אותם לבני יעקב: ״כל אלה שבטי ישראל, שנים עשר״.

המדרש אומר ששנים־עשר בני ישמעאל הם רק ״נשיאים״, כמו עננים שאינם מורידים גשם, ואילו שבטי ישראל הם מטות — והאדמו״ר הזקן מפרש: ״חזקים כמו מטה״ — כפי שנאמר בחבקוק ״שבועות מטות״. גם שיר השירים רבה דורש את ״מטתו״ של שלמה כשבטיו, המטות שלו, ומביא את אותו פסוק.

חוזקם של המטות הוא בחינת איתן, ״חוזק״, הנידונה במאמר על ״ראה אנכי נותן״, בהקשר של המזמור ״משכיל לאיתן״.

איתן פירושו יציב וחזק, כמו בדברי בלעם: ״איתן מושבך״. במאמר אחר מוסבר שעצמות הגוף מייצגות דעת בה׳, הקבועה בחוזקה.

״שבועות מטות״ פירושו שה׳ קשר את עצמו לשבטים בשבועה, כפי שנאמר בבמדבר רבה: כשם שנשבע לאבות, כך נשבע לשבטים.

מיכה מדבר על שבועת ה׳ ״לאבותינו מימי קדם״. כפי שמוסבר במאמר על שמיני עצרת, שבועה זו ממשיכה מן המדרגה הנקראת ״ימי קדם״, שלמעלה מחכמה.

השבועה מגיעה גם לשבטים: הזוהר על נשא (134b) מדבר על שנים־עשר תחומים המשתלשלים לשנים־עשר השבטים, וקושר אותם לפסוק ״אשר נשבעת לאבותינו״.

מובאות כאן הפניות נוספות לזוהר על וישלח ולמאמר על ״וירד הגבול״. משה, בדברו אל ראשי המטות, הוא שממשיך אליהם את השבועה — את ״שבועות מטות״ שמקורן ב״ימי קדם״.

הפניה נוספת היא למאמר על ״וישכם לבן״, שבו נידון לבן המנשק את בניו. מכוח השבועה מקבלים השבטים עוצמה: הם נעשים איתנים כמטה, בבחינת איתן.

זהו ה״סלה״ שבפסוק: הגמרא מלמדת שבכל מקום שמופיעים ״נצח״, ״סלה״ או ״ועד״, משמעותם היא ״לעד, ללא הפסק״. מכאן שהשבועה מעניקה עוצמה שאינה נפסקת. אפשר גם לפרש ״מטות״ כהמשכה מעץ החיים, בדומה למטה שהרים משה מעל הים.

הפניות נוספות: המדרש מפרש את ה״מטה״ של יהודה כרמז למלך המשיח, ומאמר בלקוטי תורה, פקודי, מבאר את הפסוק ״שבטים, שבטי י״ה, עדות לישראל״.

מובאים הזוהר על ״ויקח לו יעקב מקל לבנה״, והמדרש על דברי יעקב בתפילתו לפני פגישתו עם עשו.

המדרש דן בדברי יעקב: ״במקלי עברתי את הירדן הזה״. מובאים גם שני מאמרים בלקוטי תורה: על ״במחוקק במשענותם״, ועל ״מטה לחם״, שבו התורה היא הלחם המחזק את הנפש.

לבסוף, מטה פירושו גם שלטון, כמו ״מטה עוזך״. זו מידתם של ישראל, ששמם נובע מן הפסוק ״כי שרית עם אלקים״ — מילה הנקראת כאן במשמעות של שלטון.

כך מתברר מה עושה משה כשהוא מדבר אל ראשי המטות: הוא ממשיך בהם את הבחינה הזאת — הרצון העליון והשבועה שנותנת להם כוח.

באמצעות משה הדבר נמשך הלאה, ״לאמר: זה הדבר״ — הוא מועבר בדיבור. אדמו״ר הזקן משווה זאת לציווי שבקריאת שמע: ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום... ודברת בם״.

הוא מדייק במילה ״בם״: עלינו לדבר באותן מילים ממש שמשה עצמו דיבר לפני שלושת אלפים שנה, כך שדיבורו ממשיך להתקיים בדיבור שלנו.

הדבר אפשרי מפני שדיבורו של משה בא מרצון הלב, שהוא למעלה ממקום ומזמן, והיה ממש דברי ה׳ שהושמו בפיו. הספרי מלמד שכל הנביאים התנבאו בלשון ״כה אמר ה׳״, ואילו משה קיבל יותר — ״זה הדבר״; אדמו״ר הזקן קושר את ״כה״ ל״כדמותנו״, לבחינה של דמיון בלבד.

הספרה מציינת את החלק הרביעי, העוסק בדיני נדרים. נדר חל רק באמצעות קישור החפץ לדבר שכבר נאסר בנדר, כגון קרבן; הקרבן עצמו מתקדש כשהוא מוקדש בדיבור, וכשהוא מוקרב על המזבח הוא מעלה את האדם שמביא אותו, ״לרצון״.

מדוע צריך תחילה להקדיש את הקרבן בפה? שורשו גבוה מאוד, בתוהו, במקור של ״פי הוי׳״.

אלא שמכיוון שהקרבן נפל בשבירת הכלים, אין הוא יכול לעלות לשורשו בכוחות עצמו. האדם, שנפש האלקית שלו באה משם מ״ה, כוח הבירור של התיקון, צריך להקדיש אותו תחילה; הדיבור שלו מקיף אותו באור מקיף.

הדיבור יוצר אור מקיף, כפי שמוסבר במקום אחר על הפסוק בישעיהו ״ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך״, ובסוף פרק ה בתניא, שם נאמר שהבל הדיבור של דברי תורה נעשה אור מקיף.

אור מקיף מעלה את מה שהוא מקיף, כפי שמוסבר במאמר על ״המגביהי לשבת״. לכן ההקדשה נותנת לבהמה כוח לצאת מנוגה ולעלות ולהיכלל בשורשה שבתוהו.

עץ חיים מציג הקבלה לכך: מן הקו, אותו קו דק של אור שנמשך אל החלל לאחר הצמצום, נמשכים העיגולים — אורות מקיפים — והם מקיפים גם את הקצה התחתון של הקו.

לאדם, השייך לסדר היושר של הקו, יש כוח דומה: ממדרגתו הוא יכול להמשיך את העיגולים המקיפים שנמשכו מן הקו, שורש בחינת היושר.

לכן הקדשת הקרבן בפה ממשיכה עליו אור מקיף. אולם הדיבור יכול להעניק לו רק אור מקיף.

החיות הפנימית של הקרבן גבוהה מן האדם, ולכן דבריו אינם יכולים להגיע אליה. ב-Pri Etz Chaim מובא רעיון דומה בעניין ספירת העומר: הספירה והברכה ממשיכות אור מקיף.

את האור הפנימי היה אפשר להמשיך רק בזמן שבית המקדש היה קיים, באמצעות מנחת השעורים של העומר. אדמו״ר הזקן מוסיף ששעורה היא מאכל בהמה, כפי שאומרת המשנה על מנחת השעורים של הסוטה.

את האור הפנימי ממשיכים רק באמצעות הקרבן עצמו, כפי שיתבאר. נדר פועל בדרך דומה, כפי שאומרת המשנה: ״נדרים סייג לפרישות״ — הם עוזרים לאדם להימנע ממה שאינו יכול עדיין להעלות.

אדם עשוי להכיר בכך שאינו יכול להעלות מאכל לשורשו הנעלה באמצעות אכילתו, מפני שהוא עצמו עדיין קשור לגשמיות. ההערה בסוגריים מפנה למאמר על ״כה תברכו״ בלקוטי תורה, נשא.

לכן הוא נמנע ממנו, ובכך למעשה מעלה את המאכל באמצעות נדר: הוא מצהיר עליו ״כקרבן״ ומקשר אותו לדבר שנאסר בנדר. דבריו ממשיכים לתוכו אור מקיף משורשו הנעלה.

זהו פירוש דברי חז״ל שמי שנודר הוא כאילו נודר ״בחיי המלך״: האורות המקיפים נמשכים מבינה, שהקבלה מכנה ״חיי המלך״. לשם כך מובא המקור ברעיא מהימנא על יתרו.

זהו פירוש ההוראה ש״פרישות מביאה לידי קדושה״. כך מוסבר גם הכלל של חז״ל, שנדר חל רק כאשר אדם נודר ״בדבר הנדור״.

בדומה לקרבן, הדבר שנודרים בו מתעלה בזכות קדושת הפה: כשאדם מקדיש אותו, הוא ממשיך עליו אור מקיף. זהו מובנה של המילה ״מקדיש״, מלשון קדושה.

אותו שורש מופיע גם במילה ״קידושין״: הקידושין ממשיכים אור מקיף, ורק לאחר מכן בא הייחוד, שהוא אור פנימי. הסוגריים המרובעים מפנים למאמר על הפסוק ״וידבר ה׳״, לפני עשרת הדיברות.

כך גם בקרבן: ההקדשה בדיבור ממשיכה אור מקיף, והקרבתו בפועל על המזבח, כ״קרבן לה׳״, ממשיכה בו אור פנימי. אז הוא מרומם את האדם שהביא אותו.

הנדר פועל בדומה להקדשת קורבן: כאשר אדם קושר באמצעות דיבור חפץ רגיל לחפץ שנאסר בנדר, הוא ממשיך עליו אור מקיף ומעלה אותו.

זו משמעות הנדר לשם שמים, ועל נדרים כאלה אמרו חז״ל: ״נדרים סייג לפרישות״. למרות זאת, המאמר מסיים שכיום צריך לומר ״בלי נדר״, כדי שהתחייבות לא תקבל תוקף של נדר.