וידבר משה אל ראשי המטות וגו׳ איש כי…

המאמר פותח בפסוקים הראשונים של פרשת מטות (Numbers 30:2–3), שבהם משה מלמד את ראשי המטות את דיני הנדרים. הגמרא (Nedarim 13a) לומדת ממילים אלה שנדר חל רק כשהנודר משווה את הדבר למשהו שכבר הוקדש, למשל כשהוא אומר שבשר זה נחשב בעיניו כקרבן. ״קונם״, מונח נפוץ לנדר, הוא תחליף למילה ״קרבן״, ולכן גם הוא קושר את הדבר לקרבן.

אדמו״ר הזקן מציין שכל מסכת נדרים בנויה על הכלל של ״דבר הנדור״. הוא שואל מדוע נדר צריך להיות קשור דווקא לדבר שהוקדש, ולא לאסור את החפץ פשוט על ידי הצהרה שהוא אסור.

שאלה נוספת: מדוע נאמרה פרשת הנדרים דווקא ל״ראשי המטות״? לפתיחת התשובה מביא אדמו״ר הזקן את המשנה באבות (3:13), הקובעת שנדרים הם גדר המגן על הפרישות — הימנעות אפילו מדברים המותרים.

רצף זה מופיע במשנה בסוף סוטה (9:15), בסולם העלייה הרוחנית של רבי פנחס בן יאיר: פרישות מביאה לידי קדושה, קדושה לידי ענוה, וענוה לידי יראת חטא. המאמר יסביר שלב אחר שלב את המדרגות האלה, ובאמצעותן את עניינם של הנדרים.

אם יראת חטא מופיעה רק סמוך לראש הסולם, אחרי קדושה וענווה, כיצד הדבר מתיישב עם הפסוק בתהילים קי״א, י׳, המכנה את יראת ה׳ ראשית חכמה? בסוגריים מזכיר אדמו״ר הזקן שדן במקום אחר במשנה ״אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה״ (אבות ג, יז), במאמר על עשרת הדיברות.

התשובה שניתנה שם הייתה שיש שתי בחינות של יראה: האחת היא ראשית החכמה, והאחרת, הנעלית ממנה, באה דווקא בעקבות החכמה. אדמו״ר הזקן אומר שאין בכך עדיין כדי להסביר מדוע יראת חטא בפרט צריכה לבוא אחרי ענווה וקדושה.

התשובה מתחילה מהברכה שאומרים על מצווה: ״אשר קדשנו במצוותיו״ — הקדושה העיקרית באה באמצעות המצוות. ספר קהלת מסיים שכל האדם הוא לירא את ה׳ ולשמור את מצוותיו; לכן המצוות הן העיקר והתכלית, והן האמצעי שבאמצעותו ה׳ מקדש אותנו.

״קדוש״ פירושו מובדל, כפי שרש״י מסביר על הפסוק ״קדושים תהיו״ (ויקרא יט, ב), בהתאם להערת קה״ת. כדי להבין כיצד המצוות מקדשות את האדם, פונה אדמו״ר הזקן למילים הפותחות כל ברכה: ״ברוך אתה הוי׳ אלקינו מלך העולם״.

ה׳ נקרא ״מלך העולם״ משום שמלכותו משתרעת על כל העולמות (תהלים קמה, יג): העולמות קיימים וחיים רק בזכות המחשבה הקדומה שברצונו, ״אנא אמלוך״ — רצונו להיות מלך. לפני הבריאה היו רק ״הוא ושמו בלבד״, כפי שנאמר בפרקי דרבי אליעזר; לכן המלכות והעולמות שייכים לבחינה אחת באלקות, ולא לעצמותו.

במלאכי ג, ו נאמר שה׳ אינו משתנה: בריאת העולם לא חוללה בו שום שינוי. גם בנוסח התפילה נאמר: ״אתה הוא קודם שנברא העולם, ואתה הוא לאחר״.

את ישעיהו 44:6 קוראים כאן כאמירה על הזמן: ״ראשון״ הוא קודם הבריאה; ״אחרון״ הוא לאחר שיבואו לסיומם ימות המשיח והעולם הבא, ואז שוב יהיו רק הוא ושמו.

את המילה ״מבלעדי״, שמשמעותה בדרך כלל ״מלבדִי״, דורשים כאן במשמעות ״באמצע״: כל פרק הזמן שבין ״ראשון״ ל״אחרון״, קיומו הנוכחי של העולם מששת ימי בראשית ועד ״שית אלפי שני״ (ראש השנה 31a). הפסקה הבאה משלימה את הרעיון: גם בפרק זמן זה ״אין אלקים״ — אין הסתר אמיתי בפני ה׳.

גם ימות המשיח ותחיית המתים שייכים לתקופה שבה, לפני ה׳, יש רק הוא ושמו; ״אין אלקים״ פירושו שאין הסתר, שכן אלקים הוא שם המבטא הסתר. דברי תפילת נשמת, ״מבלעדיך אין לנו מלך״, מלמדים שהעולם קיים רק במסגרת בחינת המלכות של ה׳, משום שהעולם הוא מלכותו.

מכיוון שהעולם הוא מלכותו, הוא אינו דבר נפרד מחוץ לו. מלכותו (תהילים קמה:יג) מתפשטת בלי גבול למעלה ולמטה ולכל ארבע רוחות העולם, כפי שנאמר בתפילה: ״מלך, מלך וימלוך״.

אולם כל המלכות הזאת אינה אלא זיו והארה ממידת המלכות של ה׳. הארה זו נכנסת בעולמות העליונים והתחתונים, בוראת אותם מאין ליש, מחיה אותם ומקיימת אותם.

כאן מתחילה סוגריים ארוכה של מקורות על ״אני ראשון ואני אחרון״. בראשית רבה (פא:ב) מלמדת שהמילה ״אמת״ מורכבת מהאות הראשונה באלף־בית, א׳, מהאות האמצעית, מ׳, ומהאות האחרונה, ת׳, ובכך רומזת ל״אני ראשון ואני אחרון״. אדמו״ר הזקן מציין שבמדרש על דברים מופיעה אותה דרשה.

אותה דרשה מופיעה גם בשיר השירים רבה, על הפסוק ״לסוסתי ברכבי״ (שיר השירים א:ט). אדמו״ר הזקן מפנה גם לביאור ״ואמת הוי׳ לעולם״ (תהילים קיז:ב) במאמר לשמיני עצרת, ולביאור על הפסוק ״אלה מסעי״ בפרשת מסעי.

מקורות נוספים ל״אני ראשון״: בראשית רבה (סג:ח), בעניין לידתו של עשו, שבה אומר ה׳: ״לכם אני נגלה תחילה״ ומביא את הפסוק ״אני ראשון״; ושמות רבה (טו:א), הדורשת את ״ראשון הוא לכם״ (שמות יב:ב) כרמז לה׳, הנקרא ״ראשון״.

פרשה כד בויקרא רבה, על קדושים, מסתיימת בפסוק ״אני ראשון ואני אחרון״. לאחר מכן מובאים מקורות בזוהר ובתיקוני הזוהר, שלפי הערת קה״ת העתיק הצמח צדק לתוך אור התורה.

לאחר הפניות נוספות לתיקוני הזוהר והפניה לביאור הקודם על המילה ״אני״ בפרשת ציצית (לקוטי תורה, שלח), חוזר הדיון העיקרי. הפסוק ״הוי׳ מלך גאות לבש״ (תהילים צג:א) מלמד שהמלכות היא דבר שה׳ לובש, כמו לבוש, ואינה עצמותו.

מלכות היא לבוש, כפי שמוסבר במאמר ״יונתי בחגוי הסלע״ (לקוטי תורה, שיר השירים). הארה זו נקראת ״זיו השכינה״, שם הקשור למילה שוכן: זהו האור השוכן בעולמות וממלא אותם, והוא נקרא ממלא כל עלמין.

האור הממלא את העולמות הוא רק הארה, ולא עצמותו של ה׳. הוא נובע ממידת מלכותו, מן המחשבה הקדומה ״אנא אמלוך״ — רצונו להיות מלך על העולמות.

עצמותו של ה׳ היא למעלה מכל מחשבה, כפי שנאמר בתפילת אליהו בתיקוני זוהר: ״לית מחשבה תפיסא בך כלל״, וכפי שמבטא הכינוי ״סתימא דכל סתימין״. הפסוק בתהילים י״ח, י״ב, ״ישת חושך סתרו״, מתאר זאת: העולמות אינם יכולים לקבל שום אור מעצמותו ממש.

כך יש להבין את המילה ״קדוש״: עצמותו של ה׳ מובדלת מכל העולמות. שני נוסחים בתפילה מבטאים זאת: בפיוט ״יגדל״ נאמר ״ולא נערוך אליו קדושתו״, ובברכת השבת בבוקר נאמר ״אין ערוך לך״.

הסוגריים המרובעים מפנים לשני מאמרים בתורה אור: על הפסוק ״לכן אמור לבני ישראל״ (וארא), ועל הפסוק ״אז ישיר משה״ (בשלח). כפי שמובא בהערת קה״ת, המאמר האחרון מסביר שאפילו את קדושתו, שהיא מובדלת, ״לא נערוך אליו״ — אין להשוות אליו, משום שהוא כלל אינו בגדר העולמות.

כאן מתחיל החלק השני. אף שקדושתו של ה׳ נבדלת מכל העולמות, נאמר בתהילים קי״ח, כ״ז: ״הוי׳ הוא אלקים, והוא האיר לנו״: באמצעות המצוות שנתן לנו מגיעה אלינו הארה גדולה מאותה קדושה נסתרת.

התורה והמצוות מתוארות במשלי ט׳, ה׳ כהזמנתה של החכמה: ״בואו, אכלו מלחמי״. קל להבין מדוע התורה נקראת לחם: היא מזינה את הנפש.

כשם שלחם מזין את הגוף, התורה מזינה את הנפש. אך מדוע נאמר ״לחמי״, כאילו הלחם הוא לחמו של ה׳? ה׳ אינו אוכל ואינו שותה, ולכן יש להסביר את הביטוי.

המדרש (שיר השירים רבה על א, ט) דורש את המילה ״רעייתי״ כאילו מקורה בלשון רועה ומפרנס: ישראל הם המפרנסים של ה׳, והם ״מאכילים״ אותו באמצעות הקרבנות התמידיים. גם בזוהר נאמר שישראל מפרנסים את אביהם שבשמים; זהו המובן שבו המצוות הן ״לחמי״.

כדי להסביר כיצד אפשר ״לפרנס״ את ה׳, אדמו״ר הזקן פותח בהתבוננות באכילה רגילה. מקורו של המאכל בממלכות הדומם, הצומח והחי, ואילו האדם שייך לממלכת המדבר, שהיא הגבוהה ביותר. כיצד יכול אפוא דבר נמוך ממנו להחיות אותו?

דברים ח, ג עונה על כך: האדם אינו חי מן הלחם עצמו, אלא מ״מוצא פי הוי׳״ — מן הדיבור היוצר של ה׳ שבתוך המאכל. דיבור זה הוא אחד מעשרת המאמרות שבהם נברא העולם (אבות ה, א).

כל סוג של מאכל נברא באמצעות מאמר משלו בבראשית א, והמאמר נשאר מלובש בו בכל רגע ומקיים אותו; הדיבור האלוקי הזה הוא שמזין בפועל את האדם שאוכל אותו. אולם כאן עולה שאלה חדשה: גם האדם נברא באמצעות מאמר — ״נעשה אדם״.

אם יש באדם דיבור אלוקי משלו, מדוע הוא זקוק למזון? התשובה נפתחת בפסוק מתהילים קל״ט, ה׳: ״אחור וקדם צרתני״, שהגמרא (עירובין יח, א) דורשת ממנו שהאדם היה האחרון במעשה בראשית. האדם אכן נברא אחרון, ביום השישי.

האדם הוא ״אחרון״ גם במעלה, בכל הנוגע לגופו ולנפשו הבהמית, כפי שאומרים חז״ל: ״יתוש קדמך״ (ויקרא רבה יד, א; סנהדרין לח, א). הדוממים, הצמחים ובעלי החיים, אף שירדו למציאות גשמית, אינם נעשים נפרדים לחלוטין מה׳.

לעומתם, האדם יכול להיעשות נפרד לחלוטין, חס ושלום, כשעובר על רצון ה׳, כפי שמוסבר בתניא, פרק כ״ד. רק נפשו האלקית היא שמציבה אותו ״קדם״, ראשון במעלה על כל נברא.

גם לגופו ולנפשו החיונית יש יתרון על המדרגות הנמוכות, בזכות הנפש המדברת והחושבת שבו. סדר הבריאה בבראשית פרק א׳ עולה מלמטה למעלה, ומתחיל בצמחים.

לאחר הצמחים באו הדגים, שהאדמו״ר הזקן מציין שאינם בכלל ״בשר״, אחריהם בעלי החיים שביבשה, ולבסוף האדם. מקומו של האדם בסוף הסדר העולה הזה מתאים לכך שהוא ״אחור״, אחרון, במעשה בראשית.

כל זה מתאר את סדר הבריאה כפי שהוא יורד, שלב אחר שלב, מאין ליש. בשורש הדברים, למעלה הרבה משרשרת הירידה הזאת, הסדר מתהפך.

בשורש הדברים, נפש האלקית היא בבחינת ״אחור״, כלומר נמוכה יותר, ביחס למקורם של הגוף ושל נפש הבהמית, שבאים ממדרגות גבוהות מאוד. לכן דברי המזמור, ״אחור וקדם״, נכונים בשני הכיוונים.

אותן מדרגות גבוהות מאוד נפלו ב״שבירת הכלים״ — התיאור הקבלי של האופן שבו הכלים של עולם התוהו הקדום לא יכלו להכיל את האורות הגדולים שבו, נשברו ונפלו למציאות נמוכה יותר. גם מקורם של הדומם, הצומח והחי נעלה מאוד, אלא שהם נפלו למטה, לסוג של חיות מצומצמת מאוד.

לכן דווקא במדרגות הנמוכות ביותר, כגון אבנים וצמחים, החיות מצומצמת ביותר. כשחומה קורסת, האבנים שבראשה נופלות למרחק הגדול ביותר: ככל שמקורו של הדבר גבוה יותר, כך נפילתו נמוכה יותר.

מכיוון שמקורו של המזון נעלה ממקורו של האדם, יש לו יתרון עליו: האדם תלוי במזון כדי להשלים את מה שחסר לו (כלשון דברים טו, ח), ואילו המזון אינו תלוי באדם.

הדברים מבארים את הפסוק ״על כל מוצא פי הוי׳״. ל״מוצא״ יש שני פירושים; הראשון הוא מה שכבר יצא מפי ה׳ — החיות שהתפשטה בעשרה מאמרות שבהם נברא העולם.

הפירוש השני הוא ״מקור״, כמו ״מוצא מים״ — מעיין מים: המקור שממנו יצאו עשרה המאמרות, ובו יש לדומם, לצומח ולחי שורש נעלה. מכיוון שהמזון נושא אל האדם חיות ממקור נעלה זה, ״יחיה האדם״.

כאן מתחיל סעיף ג. כל מה שנאמר על הלחם הגשמי המחיה את גוף האדם משמש משל.

הפסוק ״כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם״ חל גם על ה״אדם״ שלמעלה. מדובר בדמות שראה יחזקאל על הכיסא: ״דמות כמראה אדם״ (יחזקאל א, כו).

המדרגה שלמעלה נקראת אדם על שם הפסוק בישעיהו יד, יד: ״אדמה לעליון״, מפני שהיא דמות לעליון. באדם שלמטה מתחלק כוח החיים בין רמ״ח איבריו, ולכל אחד מהם תפקיד משלו, כגון העין הרואה.

בדומה לכך, כוח החיים האלוקי שלמעלה מתחלק לסוגים ולמדרגות הרבים של הנבראים, המלאכים והנשמות. לכן המקרא מדבר על ״עיני ה׳״ ועל ״אזני ה׳״.

יש מלאכים ונשמות הנקראים בשמות אלה, כגון ״עיניים״ או ״אוזניים״ של ה׳. כוח החיים האלוקי המתפשט בכולם, כל אחד לפי מדרגתו וטבעו, נקרא ״אדם״, והוא ממלא כל עלמין.

לכן יחזקאל אומר רק ״כמראה אדם״: האור הממלא את העולמות הוא רק מראה של אדם, ולא האדם שלמעלה עצמו. ההפניה שבסוגריים המרובעים היא לזוהר על פרשת משפטים (קכ״ב ע״א) ולמאמר בתורה אור על הפסוק ״ויראו את אלקי ישראל ותחת רגליו״, להרחבה בעניין.

החיות של ממלא כל עלמין, המחיה את ״רוח שפלים״ (ישעיהו נז, טו), נמשכת ממדרגה גבוהה יותר: מקור הדיבור האלוקי, ״ראשית הכול״ — סובב כל עלמין. מדרגה עליונה זו נקראת רצון העליון.

יש שתי מדרגות של רצון אלוקי — ״יש רצון ויש רצון״. רצון העליון הוא למעלה מכל העולמות ואינו יכול להיכנס בהם כלל.

רצון העליון נסתר לחלוטין ואינו נתפס בשום מחשבה, ואילו הרצון התחתון הוא שמתלבש בעולמות. מקור התורה והמצוות הוא רצון העליון.

לכן המצוות נקראות ״לחמי״ של ה׳, וישראל נקראים ״פרנסתי״: אתערותא דלתתא של האדם מעוררת אתערותא דלעילא, הממשיכה חיות מן האור המקיף אל האור הממלא את העולמות. אתערותא דלתתא זו היא קיום המצוות בפועל, בעשייה גשמית.

גם אמירת דברי תורה נחשבת למעשה, שכן הגמרא קובעת שתנועת השפתיים היא מעשה. הרהור בלבד אינו כך: ״הרהור לאו כדיבור דמי״ (ברכות כ ע״ב), ו״הרהור לא עביד מידי״, כפי שנאמר בזוהר. כוח המעשה והדיבור נובע מן האכילה, כפי שיוסבר בחלק הבא.

האוכל מחזק את יכולתו של האדם לדבר ולעשות. כוח האכילה מושרש במקום גבוה יותר ממקורה של הנפש עצמה, כפי שהוסבר לעיל; לכן הדיבור והמעשה יכולים להמשיך ממדרגה גבוהה מזו שהנפש יכולה להגיע אליה בכוחות עצמה.

מכיוון שהדיבור והמעשה נמשכים משורשה הגבוה של המזון, הם יכולים לעורר אתערותא דלעילא מן המדרגה הגבוהה ביותר — סובב כל עלמין. כך גם לגבי החפצים המשמשים למצוות, כגון האתרוג והלולב.

האתרוג הוא מאכל בפני עצמו, והלולב הוא לכל הפחות צומח, ולכן גם הם באים משורש גבוה של המדרגות התחתונות. משום כך, קיום המצוות באמצעותם יכול להמשיך אתערותא דלעילא ממדרגה גבוהה מאוד.

גם חפצי מצוות אחרים, כמו צמר הציצית והמעות הניתנות לצדקה, באים מן המדרגות התחתונות, ושורשם הנעלה משותף להם. המחשבה שונה: הזוהר דורש את המילה ״מחשבה״ כ״חשב מ״ה״, וערכה המספרי של מ״ה הוא אדם (45), ולכן המחשבה היא במדרגת האדם עצמו. מכיוון שאינה עולה למעלה ממדרגת האדם, אין בכוחה להמשיך חיות עליונה במידה כזאת.

כך מתבארים דברי המשנה: ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״ (Avos 4:17). הגמרא (Berachos 17a) מתארת את העולם הבא כמקום שבו הצדיקים נהנים מזיו השכינה — גילוי רב שמוסיף לתענוג הנשמות.

התענוג הזה הוא גילוי של ממלא כל עלמין, הנקרא שכינה משום שהוא ״שוכן״ בעולמות. האור הנוסף שהוא מקבל בא מן האור המקיף, והוא נמשך על ידי תשובה ומעשים טובים בעולם הזה.

נמצא שהתשובה והמעשים הטובים הם שמביאים את הזיו ואת התענוג שבגן עדן. לכן שעה אחת מהם גדולה מכל חיי העולם הבא: הם עצמם הגורם לחיים אלה.

מכיוון שהתורה והמצוות הן הרצון העליון, הן יכולות להמשיך גם אל תוך נפש האדם רצון עליון מקביל. גם בנפש יש שני רבדים של רצון.

הרובד הראשון הוא הרצון שהאדם מעורר בכוחות עצמו. באמצעות התבוננות בגדולת ה׳ הוא מגלה את האהבה הטבעית לה׳ הטמונה בנפשו, ומתעורר בו רצון להידבק בו. התבוננות זו עוסקת בה׳ כמקור החיים של כל החי.

החיות הנמשכת מגדולתו היא ממלא כל עלמין, וכל אדם משיג אותה במידה שנפשו יכולה להכיל, ״כל אחד לפי שיעורו״ (זוהר א, קג ע״א). אהבה זו מתאימה ל״בכל נפשך״ (דברים ו, ה) — אהבה המוגבלת לפי יכולת ההכלה של הנפש.

למעלה ממנו יש רצון נעלה יותר, ככתוב: ״ומבקשי הוי׳ יבינו כל״ (משלי כח, ה). לפעמים הנפש בוערת באהבה רבה, גדולה ועצומה, המתאימה ל״בכל מאודך״: אהבה שהיא ״מאוד״ מעבר למידת הנפש ומעבר למה שהיא משיגה מאור ה׳.

אהבה זו אינה נובעת מהבנה, אלא משתיקתה של ההבנה: מההכרה שאין מחשבה יכולה לתפוס בה׳ כלל. היא נקראת ״רצון הלב״, כמיהה שמעבר למחשבה.

אהבה רבה זו נעלית מאוד מן העולמות, ואינה יכולה להיכלל בתוכם. הפסוק בתהילים (עג, כה) מבטא זאת: ״מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ״ — כמיהה לה׳ עצמו, ולא לדבר מכל העולמות.

האהבה הנולדת מהתבוננות בגדולת ה׳ נקראת אהבת עולם. בחסידות מקשרים שם זה ל״עולם״, משום שהיא נובעת מהתבוננות בחיות ה׳ שבתוך העולמות. לעומת זאת, אהבה רבה — רצון הלב — באה מלמעלה, באמצעות התורה והמצוות.

התורה והמצוות הן רצונו וחכמתו של ה׳ עצמו, ולכן בכוחן להעניק אהבה זו. הסוגריים המרובעים מפנים לדיונים בנושא לעיל, על הפסוקים ״מי מנה עפר יעקב״ (במדבר כג, י) ו״ועתה יגדל נא״ (במדבר יד, יז).

אהבה זו היא ה״לחם״ שהתורה והמצוות מכינות לנפש. מכיוון שמקורן הוא ״מוצא פי הוי׳״, הנפש חיה מכוחו, במקור החיים עצמו, הנעלה מכל מחשבה.

רצון הלב אינו תלוי בכך שמבינים תחילה כיצד התורה מעניקה חיים או כיצד חיות זו נמשכת. הוא מתעורר בדרך אחרת, כפי שממחישה ההשוואה הבאה.

מאכל גשמי מחיה את האדם גם אם אינו יודע כיצד הוא מתעכל, נהפך לדם ואחר כך לבשר, או כיצד הגוף דוחה את הפסולת. השפעתו אינה תלויה בהבנתו.

כפי שאדם חי מכוח המאכל מאליו, כך רעותא דליבא מתעוררת מאליה אצל מי שמקיים תורה ומצוות. הבנה אינה תנאי לכך.

כעת אפשר לבאר את הברכה ״אשר קדשנו במצותיו״. באמצעות המצוות נמשכת קדושה מן הבחינה שהיא ״קדוש ומובדל״ — הבחינה שאינה יכולה להתלבש בתוך העולמות.

בחינה זו היא הרצון העליון. הארתו נמשכת אל נפשו של האדם ומקדשת גם אותו, ונעשית בו אהבה ו״רצון עליון״ משלו — רעותא דליבא ואהבה רבה.

במדבר ט״ו, מ׳, נאמר: ״ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלקיכם״. הכתוב מתפרש כך: באמצעות המצוות שורה באדם הקדושה העליונה של ה׳ עצמו, וקדושתו נעשית, כביכול, שווה לקדושת אלקיו.

הטקסט מפנה לביאור המילה ״קדושה״ במאמר על מקושש העצים בפרשת שלח. לאחר מכן הוא מפרש את מילות הברכה: ״ברוך״ פירושו המשכה, כדי שתתגלה הוי׳, השם המהווה את כל ההוויות.

הוי׳ היא השורש והמקור של כל המציאות, והברכה מבקשת שתהיה ״אלקינו״, מאוחדת עמנו — ״למהוי אחד באחד״, כלשון הזוהר. הדבר נעשה באמצעות המילה ״אשר״.

״אשר״ מתפרש כבחינת התענוג העליון, שממנו באה בחינת ״קדשנו״ בקדושתו של ה׳ ממש. הטקסט מחלק את ״מצותיו״ ל״מצוות״ ולאותיות יו״ד־ו״ו, וקושר אותן לקודש העליון, שלמעלה בהרבה מן העולמות, שממנו נמשכת רעותא דליבא אל הנפש.

אזי הנפש עצמה נחשבת ״אחור״ ביחס לרעותא דליבא שהיא מקבלת, שהיא בחינת ״קדם״ ובאה מקדמונו של עולם. כאן חל שוב המושג ״אחור וקדם״: מה שנמשך אל הנפש באמצעות המצוות נעלה מן הנפש עצמה.

זהו סיכום של הדברים שנידונו עד כה. הברכה ״אשר קידשנו במצוותיו וציוונו״ פירושה שהעולמות חיים רק ממלכותו של ה׳, ואילו עצמותו היא למעלה מהשגה במחשבה; מובדלות זו היא קדושתו.

על ידי התורה והמצוות נמשך משהו מאותה קדושה ממש, כפי שמשתמע מן הפסוק ״לכו לחמו בלחמי״. הלחם מקיים את האדם משום ששורשו ב״מוצא פי הוי׳״, כאשר ״מוצא״ פירושו מקור.

בדומה לכך, ממלא כל עלמין, הנקרא ״כמראה אדם״, מקבל את חיותו מן הרצון העליון, האור המקיף. החיות נמשכת אליו באמצעות התורה והמצוות שהתלבשו במעשה גשמי, ולכן הן נקראות ״לחמי״ של ה׳, וישראל נקראים מפרנסיו.

מהמשכה זו מגיע הרצון העליון גם לנפש האדם, ומביא אותה לבחינת ״ובכל מאדך״, אהבה רבה. זהו פירוש ״אשר קידשנו במצוותיו״ ו״והייתם קדושים״.

סעיף 4 נפתח בכך שהקדושה מביאה לענווה. כאן ענווה היא תחושת שפלותה של נפש האדם, משום שהיא יכולה לקבל חיות מן המקור האלוקי רק באמצעות דברים שפלים וגשמיים.

הדברים השפלים הם חפצי המצוות, כגון האתרוג, צמר הציצית וקלף התפילין, וכן כל המצוות המעשיות, או דברי התורה הנאמרים עליהם. ענווה זו מביאה בתורה לידי יראת חטא.

כאן מתחילה הערת אגב ארוכה. בספר המוסר והקבלה בראשית חכמה (שער הענווה, פרק א) נאמר שענווה היא ״השכינה העליונה״; והמאמר על ״שיר השירים״ מסביר שהשכינה העליונה היא הביטול של ״יחודא עילאה״, שבו הכול נחשב לאין לעומת ה׳.

על פי זה, ענווה פירושה שהאדם מחשיב את עצמו לאין ממש לפני ה׳, שהרי ״הכול לפניו כלא חשיב״ (זוהר). כאן מפנים לאיגרת ״קטנתי מכל החסדים״ ולמאמר על ״ארץ הרים ובקעות״, שבו ״חותם שוקע״ — ביטול של ענווה — נעלה מן האהבה.

כך מתבאר מה שכתוב בספרים על ענווה, שהיא ביטול והכנעה לפני ה׳; בהערת קה״ת מפנים, בין השאר, למדרש תנחומא ולראשית חכמה. לכאורה כמעט אין צורך לומר זאת, שהרי ברייה שפלה אמורה ממילא לחוש קטנה לפני הבורא.

לאור הדברים לעיל, הענווה המדוברת אינה רק תחושה של קטנות: האדם אינו תופס מקום כלל, והוא נחשב לאין ממש לפני ה׳. זו ענוות משה, שעליו נאמר ״והאיש משה ענו מאד״ (במדבר יב, ג), והוא אמר ״ונחנו מה״ (שמות טז, ז).

הגמרא (חולין פט ע״א) אומרת שדברי משה גדולים מדברי אברהם: אברהם קרא לעצמו ״עפר ואפר״, כלומר עדיין דבר־מה, ואילו משה אמר ״ונחנו מה״ — לא כלום. משה היה בבחינת מה ממש, וזוהי משמעות ״ענו מאד״.

בקבלה, השכינה העליונה היא בינה. לכן, אם ענווה היא השכינה העליונה, היראה שהיא מביאה אליה היא בחינת חכמה, הנקראת ״יראה עילאה״. בקריאה זו המדרגה עולה מבינה לחכמה.

רבי יהושע בן לוי סובר ש״ענווה גדולה מכולן״ (עבודה זרה כ ע״ב), כלומר, היא נעלית מכל שאר המדרגות. בראשית חכמה מסביר מדוע: ענווה קיימת אפילו בכתר, הנקרא אין, משום שהוא מחשיב את עצמו לאין לעומת המאציל.

הטקסט מפנה לביאור על ״אוכם הוא קדם״ שבמאמר על ״מי מנה״ בפרשת בלק. הוא קושר זאת ל״ישת חושך סתרו״ (תהילים יח, יב), להסתרת עצמותו של ה׳ שתוארה קודם.

לאחר הפניה לעניין הענווה שבסוף המאמר ״שוש אשיש״, חוזר הטיעון העיקרי לדברים ז, יד: ״את זה לעומת זה עשה האלקים״, כך שהקדושה והיפוכה מקבילות זו לזו. קיום מצווה מעלה את האדם, כך שהוא ממשיך חיות עליונה.

כשם שמצווה ממשיכה חיות מהרצון העליון, כך עבירה מגיעה למקום גבוה באותה מידה, אך בכיוון ההפוך. על עבירה אומרת התורה: ״ונכרתה הנפש ההיא מלפני, אני הוי׳״ (ויקרא כב, ג), ואדמו״ר הזקן מפרש כל אחד מחלקי הפסוק.

״אני הוי׳״ פירושו שה׳ הוא המהווה את כל המציאות ומחיה את כל העולמות. ״מלפני״ פירושו מדרגה גבוהה עוד יותר. הפגם והעונש של החטא מגיעים לשם, ולכן הכרת נוגע בשורש כל השורשים; משום כך על האדם להיות ירא חטא.

יראת חטא פירושה יראה מפני החיסרון והפגם שהחטא גורם למעלה. המילה ״חטא״ פירושה חיסרון, כפי שמראה הערת קה״ת מתוך פירוש רש״י על מלכים א א, כא, ולכן היא חלה אפילו על אי־קיום מצוות עשה או על פרט מדרבנן; ואילו ״עוון״ משמש לעבירה על איסור.

כעת נענית השאלה שפתחה את הדיון. יראת חטא במובן זה באה רק לאחר קדושה וענווה: תחילה האדם מתקדש באמצעות המצוות בקדושה הבאה מלמעלה, ולאחר מכן מגיע לענווה ומכיר בשפלות נפשו.

אז, מתוך ״זה לעומת זה״, הוא יכול לחוש עד כמה גדולים הפגם והעונש שחטא גורם למעלה, ותבוא עליו יראה גדולה מפני החטא. כאן מפנה הטקסט להסבר נוסף במאמר ״אלה מסעי״.

הקדושה והענווה עצמן באות רק לאחר הפרישות: הפרדת הרע שבנפש הבהמית, הנמשך מקליפת נוגה — הקליפה השקופה שבה מעורבים טוב ורע. זהו מאמר הגמרא: ״קדש את עצמך במותר לך״ (Yevamos 20a).

הפרישות היא בחינת ״תשובה תתאה״, כפי שהמשנה מצמידה את ״תשובה״ ל״מעשים טובים״ (Avos 4:11): בלי תשובה תחילה, המעשים אינם ״טובים״ באמת. ״טוב״ כאן פירושו מאיר, כמו שנאמר ״וירא אלקים את האור כי טוב״ (Genesis 1:4).

על פי כל האמור אפשר להסביר את הפסוק הפותח. ״מטות״, כלומר שבטים, נקשר לביטוי התלמודי ״מטה כלפי חסד״, שנאמר על ה׳ המטה את כף המאזניים של הדין לצד הרחמים.

ה״מטות״ הם אלה שמטים והופכים את רגשותיו של האדם לכיוון החסד, אל ״ואהבת את הוי׳... לדבקה בו״. מי שמטים והופכים כך את הרגשות הם ה״ראשים״.

ה״ראשים״ הם רצון הלב, הנמשך מבחינת משה: דעת עליון והקדושה העליונה, שלמעלה מהעולמות. במובן זה, משה הוא מנהיג ישראל.

״וידבר״ קשור ל״ידבר עמים תחתינו״ (תהלים מז, ד), מלשון הנהגה. נמצא שמשה ״דיבר״ באמצעות הנהגה והמשכת בחינה זו אל רצון הלב. נוסף כאן מראה מקום לפרשת פינחס (דף רנג ע״ב), על הפסוק ״שאו שערים ראשיכם״ (תהלים כד, ז).

משה יכול היה להמשיך זאת גם משום שגילם את ״ונחנו מה״, שפלות מוחלטת, ואת היותו ״עניו מאד״. כאן מובאים ציונים לסיומם של שני מאמרים בתורה אור, ״משה ידבר״ ו״מראיהם ומעשיהם״, לעיון נוסף.

סיכום זה חוזר על שני הנושאים שבסעיף 4: כיצד קדושה מביאה לידי ענוה וענוה מביאה לידי יראת חטא, ומה משמעות הפסוק ״וידבר משה אל ראשי המטות״.

סעיף 5 מבאר את המילים הבאות בפסוק: ״לאמור: זה הדבר״. רש״י, על פי הספרי, אומר שכל הנביאים התנבאו בלשון ״כה אמר ה׳״, ואילו משה עלה עליהם והתנבא בלשון ״זה הדבר״.

בפסוק ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (בראשית א, כו), ״כדמותנו״ היא האור שממלא את כל העולמות. האות כ״ף, ״כ־״, מציינת השוואה: דבר שדומה לדמות, אך אינו הדבר עצמו.

״בצלמנו״, בלי כ״ף הדמיון, היא גילוי עצמותו ממש של ה׳, כביכול. להפניה להרחבה בעניין זה, הטקסט מציין את המאמרים ״אלה מסעי״ ו״כי ביום הזה יכפר״.

רצון הלב, שהוא מעבר לכוחותיה של הנפש עצמה, מעורר אתערותא דלעילא: גילוי עצמותו של ה׳, שלמעלה מן העולמות ושאינה יכולה להתלבש בהם. לכן נאמר בישעיהו נא, טז: ״ואשים דברי בפיך״ — דבריו ממש של ה׳.

״זה הדבר״ מתפרש כאן גם ביחס ללימוד התורה. כשאדם אומר קטע מן התורה, מן הנביאים או מן הכתובים, או הלכות ואגדות, הוא עשוי לומר ממש את אותו הדבר שה׳ אמר לפני זמן רב.

בדברים ו, ו–ז נאמר: ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום״ וכו׳, ״ודברת בם״ וכו׳. הכוונה לאותם דברים ממש שמשה אמר.

הדברים שמשה אמר באותו יום אמורים להיות עם כל אדם, והוא מדבר באותם דברים עצמם. הדבר אפשרי משום שרצון הלב ממשיך בחינה שלמעלה מן העולמות, וגם למעלה מן הזמן; לכן הדברים שנאמרו ״היום״ אינם נשארים בעבר.

הכוונה למאמרים על ״קול דודי הנה זה בא״, על ״והגדת לבנך״ — בעניין ״בעבור זה״ — ועל ״בחדש השלישי... ביום הזה״; בכולם נידונה המילה ״זה״. נבואת משה נבעה מבחינה זו, הקודש העליון שלמעלה מן העולמות.

לכן, אומרים חז״ל, משה פרש מאשתו, בשונה משאר הנביאים (שבת פז ע״א). כאן מפנים לזוהר בפרשת ויצא (דף קנ״ב ע״ב) ובפרשת בראשית (דף כ״ב ע״א), וכן לפירוש מקדש מלך שם.

הרמ״ז (רבי משה זכות) מסביר זאת בזוהר לפרשת ואתחנן, בעניין ״רב לך״. לפי הערת קה״ת, הוא מבאר שמשה פרש מאשתו מפני שהיה יכול להמשיך את הזיווג הפנימי, שלמעלה מזיווג יעקב ורחל, שממנו נמשכות נשמות.

מכל האמור עולה שנבואת משה הייתה מבחינה שלמעלה מן הזמן. הזמן קשור רק למידת מלכות של ה׳, לבחינת ״כדמותנו״, המכונה ״עלמא דנוקבא״.

מלכות קשורה לזמן כאשר היא נעשית מקור לעולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה. כאן מפנים לזוהר בפרשת ויחי ולמאמר ״יונתי בחגוי הסלע״, העוסק בפירוש ״קומי לך רעיתי״.

מן המאמר ההוא אפשר להבין ביתר עומק מדוע דווקא רצון הלב גורם לכך שלימוד התורה של האדם יהיה בבחינת ״זה הדבר״ — דברו של ה׳ עצמו.

המאמר חוזר כעת לשאלתו הראשונה, העוסקת בנדרים. ״איש כי ידור נדר״ מחייב לנדור ״בדבר הנדור״, וההסבר מתחיל מדברי המשנה: ״נדרים סייג לפרישות״.

פרישות פירושה ״קדש עצמך במותר לך״ (יבמות כ ע״א). כדי שתהיה מושרשת באמת בלב, האדם צריך דרך להתבונן בכך, בדומה למה שנתבאר שהענווה מביאה לידי יראת חטא.

עליו להשפיל את עצמו ולהתבונן בכך שהדבר שהוא רוצה לפרוש ממנו, כגון בשר, גבוה ממנו בשורשו. שורשו נעלה הרבה למעלה ממדרגת האדם.

רק בעקבות שבירת הכלים נפלו הדברים למטה מן האדם, אל ממלכות הדומם, הצומח והחי. ואף על פי כן יש להם מעלה עליו: הם מחיים אותו והוא זקוק להם.

המאכל אינו זקוק לאדם, ולכן אין זה ראוי להורידו אל הגשמיות הגסה רק כדי לספק את תאוות הגוף ולהיות מ״זוללי בשר וסובאי יין״ (משלי כג, כ). יש לאוכלו כדי להרחיב את דעתו לעבודת ה׳.

זו הסיבה שאנשים נודרים לשם שמים: הם רואים שהדבר מושך אותם למטה ומסיט אותם מדרך ה׳. לאחר שהם מורידים אותו אל הגשמיות, הוא גורר גם אותם למטה.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר ״בהעלותך את הנרות״, המבאר את דברי חז״ל שעם הארץ אינו רשאי לאכול בשר (פסחים מט ע״ב). כאן מדובר בתלמיד חכם, שבשר מותר לו, אך הוא עשוי לחשוש שמא ירד ממדרגתו; ובכל זאת, עליו להתבונן באמת בשורשו הנעלה של הבשר.

ההכרה בשורשו הגבוה היא שמביאה אותו לפרוש ממנו. לכן הנודר אומר: ״הרי זה כעולה״ או ״כקרבן״; הקרבנות הם קודש ומובדלים בשורשם הגבוה למעלה.

״כי יפליא לנדור״ (במדבר ו, ב) משתמש בלשון שמשמעה דבר מופלא ומכוסה, כמו שאמרו בגמרא: ״מה מופלא ממך... מה מכוסה ממך״ (חגיגה יג ע״א). נמצא שהנדר הוא כאילו נודרים בחיי המלך, ששורשם בחיים העליונים של סובב כל עלמין.

הסוגריים מונים מקורות העוסקים בנדרים בזוהר, בפרדס (בערך ״נדר״), במאורי אור ובמדרש על ויצא. בהערת קה״ת מתוקן דף הזוהר על פנחס מר״ה לרנ״ה.

הרשימה ממשיכה עם המדרש על כי תשא ועל נשא, מדרש איכה על ״ישבו לארץ ידמו״ (איכה ב, י), ורבנו בחיי על יתרו. מן החיות העליונה של המלך משתלשלים כל האורות המקיפים של העולמות העליונים.

למטה, באדם, האור המקיף מקביל להבל ולדיבור היוצאים מן הפה, כפי שידוע ליודעי חכמת הקבלה. הטקסט מפנה למאמר ״וארשתיך לי״ להרחבה.

זהו פירוש הביטוי ״דבר הנדור״: כשאדם מקדיש קרבן באומרו ״הרי זה עולה״ או ״שלמים״, פיו ממשיך קדושה עליונה מן האור המקיף, מקור כל הקדושות. גם נדרים בלשון קונם הופכים את החפץ להקדש.

בגמרא נאמר שקונמות הם הקדש (נדרים י ע״א, לפי הערת קה״ת). הטקסט משווה זאת למאמר ״כה תברכו״, העוסק בכך שאדם קרא שמות לברואים: באמצעות קריאת השמות הוא העלה אותם וקידש אותם במקורם. בדומה לכך, הנדר מקשר חפץ לדבר קדוש וממשיך בו קדושה.

כוחו של פי האדם הוא אותו כוח שהיה לאדם בקריאת שמות לברואים. הוא גם משקף את הכוח של ״זה הדבר״, הנמשך מכך שמשה דיבר אל ראשי המטות.

זהו הקשר בין ״וידבר משה... לאמר זה הדבר״ לבין פרשת נדרים. מאחר שהלבבות נתמעטו כיום, ראוי לומר ״בלי נדר״, כפי שנכתב במקום אחר.