וידבר משה אל ראשי המטות וגו׳ איש כי…

Le maamar s’ouvre sur les premiers versets de la paracha Matot (Nombres 30:2–3), où Moché enseigne aux chefs des tribus les lois des vœux. La Guemara (Nedarim 13a) déduit de ces paroles qu’un vœu ne prend effet que lorsque celui qui le prononce rattache l’objet à quelque chose qui a déjà été consacré, comme lorsqu’il dit que cette viande est pour lui comme une offrande. Le terme usuel konam, employé dans les vœux, remplace korban, « offrande » ; lui aussi rattache donc l’objet à une offrande.

L’Alter Rebbe souligne que tout le traité Nedarim repose sur cette règle de « ce qui fait l’objet d’un vœu ». Il demande pourquoi un vœu doit nécessairement être rattaché à quelque chose qui a été consacré, au lieu d’interdire simplement l’objet en le déclarant tel.

Une deuxième question se pose : pourquoi la section sur les vœux fut-elle adressée précisément aux « chefs des tribus » ? L’Alter Rebbe commence sa réponse par la Michna d’Avot (3:13), selon laquelle les vœux constituent une clôture protectrice pour la perishout : s’abstenir même de choses permises.

Cette séquence provient de la Michna à la fin de Sotah (9:15), l’échelle de progression spirituelle de Rabbi Pin’has ben Yaïr : l’abstinence mène à la sainteté, la sainteté à l’humilité, et l’humilité à la crainte de la faute. Le maamar expliquera ces degrés l’un après l’autre et, à travers eux, le sens des vœux.

Si la crainte de la faute ne vient qu’à un stade avancé, après la sainteté et l’humilité, comment cela s’accorde-t-il avec Psaumes 111:10, qui présente la crainte de D.ieu comme le commencement de la sagesse ? Dans les crochets, l’Alter Rebbe rappelle qu’il a traité ailleurs de la michna « S’il n’y a pas de sagesse, il n’y a pas de crainte ; s’il n’y a pas de crainte, il n’y a pas de sagesse » (Avot 3:17), dans un maamar sur les Dix Commandements.

La réponse donnée précédemment était qu’il existe deux niveaux de crainte : l’un qui est le commencement de la sagesse, et une crainte plus élevée, qui ne vient qu’à travers la sagesse. L’Alter Rebbe dit que cela n’explique pas encore pourquoi la crainte de la faute en particulier doit venir après l’humilité et la sainteté.

La réponse part de la bénédiction prononcée avant une mitsva : « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements » ; la sainteté essentielle vient des mitsvot. Le livre de l’Ecclésiaste conclut que tout l’homme consiste à craindre D.ieu et à observer Ses commandements : les mitsvot sont donc l’essentiel et le but, et c’est par elles que D.ieu nous sanctifie.

« Saint » signifie séparé, comme l’explique Rachi à propos de « Vous serez saints » (Lévitique 19:2), selon la note de Kehot. Pour comprendre comment les mitsvot rendent une personne sainte, l’Admour Hazaken examine les premiers mots de chaque bénédiction : « Béni sois-Tu, Havaya, notre D.ieu, Roi du monde. »

D.ieu est appelé « Roi du monde » parce que Sa royauté s’étend sur tous les mondes (Psaumes 145:13) : les mondes n’existent et ne vivent que par la pensée primordiale dans Sa volonté : « Je régnerai », c’est-à-dire Son désir d’être Roi. Avant la création, il n’y avait que « Lui et Son Nom seuls », comme le dit Pirkei DeRabbi Eliezer ; la royauté et les mondes relèvent donc d’un niveau de D.ieu, et non de Son essence.

Malachie 3:6 dit que D.ieu ne change pas : la création du monde n’a entraîné en Lui absolument aucun changement. La liturgie dit la même chose : « Tu es Lui avant que le monde ait été créé, et Tu es Lui après. »

Isaïe 44:6 est interprété comme une affirmation portant sur le temps. « Le premier » désigne l’avant-création ; « le dernier », le moment où les jours du Machia'h et le Monde futur auront suivi leur cours, quand il n’y aura de nouveau que Lui et Son Nom.

Le mot mibaladai, qui signifie habituellement « en dehors de Moi », est ici compris comme « au milieu » : toute la durée entre « le premier » et « le dernier », l’existence présente du monde depuis les six jours de la Création jusqu’à ses « six mille ans » (Rosh Hashanah 31a). Le paragraphe suivant achève l’idée : même durant cette période, il n’y a « pas d’Elokim », c’est-à-dire aucun véritable voile devant D.ieu.

Les jours du Machia'h et la Résurrection appartiennent eux aussi à cette période où, devant D.ieu, il n’y a que Lui et Son Nom ; « il n’y a pas d’Elokim » signifie qu’il n’y a pas de dissimulation, puisque Elokim est le Nom associé à la dissimulation. Les mots de la prière de Nichmat, « en dehors de Toi, nous n’avons pas d’autre Roi », montrent que le monde n’existe que dans l’aspect de D.ieu en tant que Roi, car le monde est Son royaume.

Puisque le monde est Son royaume, il n’est pas une chose séparée, extérieure à Lui. Son règne (Psaumes 145:13) s’étend sans fin vers le haut, vers le bas et dans les quatre directions, comme le disent les mots liturgiques : « Il est Roi, Il était Roi et Il sera Roi ».

Pourtant, tout ce règne n’est qu’un rayonnement, une lueur, de l’attribut de Mal'hout de D.ieu. Cette lueur pénètre les mondes supérieurs et inférieurs, les crée à partir du néant, les maintient en vie et les soutient.

Commence ici une longue parenthèse de références sur « Je suis le premier et Je suis le dernier ». Beréchit Rabba (81:2) enseigne que le mot emet, « vérité », est formé de la première lettre de l’alphabet (alef), de la lettre médiane (mem) et de la dernière (tav), ce qui renvoie à « Je suis le premier et Je suis le dernier ». L’Alter Rebbe note que le Midrach sur Devarim transmet le même enseignement.

Le même enseignement apparaît dans Chir Hachirim Rabba, à propos de « À ma jument parmi les chars » (Cantique des Cantiques 1:9). L’Alter Rebbe renvoie également à l’explication de « la vérité de Havaya est éternelle » (Psaumes 117:2) dans le discours sur Chemini Atséret, ainsi qu’à l’explication de « Voici les voyages » dans la paracha Massé.

D’autres sources sur « Je suis le premier » : Beréchit Rabba (63:8), à propos de la naissance d’Essav, où D.ieu dit : « Je me révélerai à toi le premier », en citant « Je suis le premier » ; et Chemot Rabba (15:1), qui interprète « Ce sera pour vous le premier » (Exode 12:2) comme une allusion à D.ieu, qui est appelé « le Premier ».

La section 24 de Vayikra Rabba, consacrée à Kedochim, se termine par le verset « Je suis le premier et Je suis le dernier ». La liste ajoute ensuite des passages du Zohar et du Tikouné Zohar, que, selon la note de Kehot, le Tséma'h Tsédek a copiés dans son Or HaTorah.

Après d’autres références au Tikouné Zohar et un renvoi à l’explication antérieure du mot « Je » dans la section des tsitsit (Likkutei Torah, Chela'h), l’argument principal reprend. Psaumes 93:1, « Havaya règne ; Il s’est revêtu de majesté », montre que le règne n’est qu’un élément dont D.ieu se revêt, un vêtement, et non Son essence.

La royauté est un vêtement, comme l’explique le discours « Ma colombe, dans les fentes du rocher » (Likkutei Torah, Shir HaShirim). Ce rayonnement est appelé « le rayonnement de la Chekhina », un nom lié à chochen, « résider » : c’est la lumière qui réside dans les mondes et les remplit, appelée memalé kol almin.

La lumière qui remplit les mondes n’est qu’un rayonnement, et non l’essence de D.ieu. Elle provient de Son attribut de Mal'hout, de la pensée primordiale « Je régnerai », Sa volonté d’être Roi sur les mondes.

L’être propre de D.ieu dépasse toute pensée, comme le dit la prière d’Élie dans le Tikkunei Zohar : « Aucune pensée ne peut Te saisir », et comme l’exprime la formule « le plus caché de tout ce qui est caché ». Psaumes 18:12, « Il fit des ténèbres Sa cachette », décrit cette réalité : les mondes ne peuvent recevoir aucune lumière de Son essence même.

C’est ce que signifie le mot « saint » : l’essence de D.ieu est séparée de tous les mondes. Deux formules liturgiques l’expriment : l’hymne Yigdal, « nous ne pouvons comparer à Lui Sa sainteté », et la bénédiction du Chabbat matin, « rien ne peut T’être comparé ».

Le passage entre crochets renvoie à deux discours de Torah Ohr : l’un sur « C’est pourquoi, dis aux enfants d’Israël » (Va’eira), l’autre sur « Alors Moché chanta » (Beshalach). Comme le cite la note de Kehot, le second explique que même Sa sainteté, qui est séparée, « ne peut Lui être comparée », car Il n’appartient nullement à la catégorie des mondes.

La section 2 commence ici. Bien que la sainteté de D.ieu soit séparée de tous les mondes, le verset des Psaumes 118:27 dit : « Havaya est D.ieu et Il nous a donné la lumière » ; par les mitsvot qu’Il nous a données, une grande illumination de cette sainteté cachée nous parvient.

La Torah et les mitsvot sont décrites dans Proverbes 9:5 comme l’invitation de la sagesse : « Venez, mangez de Mon pain. » Il est facile de comprendre que la Torah soit appelée pain : elle nourrit l’âme.

De même que le pain nourrit le corps, la Torah nourrit l’âme. Mais pourquoi dire « Mon pain », comme si ce pain appartenait à D.ieu ? D.ieu ne mange ni ne boit ; cette expression demande donc une explication.

Le Midrach (Chir Hachirim Rabba sur 1:9) interprète ra’yasi, « Ma bien-aimée », comme venant de la racine « nourrir » : Israël nourrit D.ieu par les offrandes quotidiennes. Le Zohar dit également qu’Israël nourrit son Père qui est dans les Cieux ; c’est en ce sens que les mitsvot sont « Mon pain ».

Pour expliquer comment quoi que ce soit peut « nourrir » D.ieu, l’Alter Rebbe examine d’abord l’alimentation ordinaire. La nourriture provient des règnes minéral, végétal et animal, tandis que l’homme appartient au règne « parlant », le plus élevé ; comment donc ce qui est inférieur peut-il donner la vie à ce qui est supérieur ?

Deutéronome 8:3 répond que l’homme ne vit pas du pain lui-même, mais de « ce qui sort de la bouche de Havaya », la parole créatrice de D.ieu présente dans la nourriture. Cette parole est l’une des Dix Paroles par lesquelles le monde fut créé (Avot 5:1).

Chaque catégorie de nourriture fut créée par sa propre parole, dans la Genèse 1, et cette parole demeure constamment revêtue en elle, la maintenant à l’existence ; c’est cette parole divine qui nourrit réellement la personne qui la consomme. Mais une nouvelle question se pose : l’homme, lui aussi, fut créé par une parole, « Faisons l’homme. »

Si l’homme possède sa propre parole divine, pourquoi a-t-il besoin de nourriture ? La réponse commence par le verset des Psaumes 139:5, « Tu m’as formé par-derrière et par-devant », que la Guemara (Eruvin 18a) interprète ainsi : l’homme fut le dernier dans l’œuvre de la Création. En fait, l’homme fut créé en dernier, le sixième jour.

Il est également « dernier » en rang, pour ce qui est de son corps et de son âme animale, comme le dit le Midrach : « Un moustique est venu avant toi » (Vayikra Rabbah 14:1 ; Sanhedrin 38a). Les choses inanimées, les plantes et les animaux, bien qu’ils soient descendus dans l’existence physique, ne deviennent jamais entièrement séparés de D.ieu.

L’homme, en revanche, peut devenir entièrement séparé, à D.ieu ne plaise, en transgressant la volonté de D.ieu, comme l’explique le chapitre 24 du Tanya. Seule son âme divine le place « par-devant », au premier rang parmi toutes les créatures.

Même son corps et son âme vitale ont un avantage sur les règnes inférieurs, grâce à son âme parlante et pensante. Dans la Genèse 1, l’ordre de la création va du bas vers le haut, en commençant par les plantes.

Après les plantes vinrent les poissons, qui, remarque l’Alter Rebbe, ne sont pas considérés comme de la « viande », puis les animaux terrestres et, en dernier, l’homme. La place de l’homme à la fin de cet ordre ascendant correspond au fait qu’il est « par-derrière », le dernier dans l’œuvre de la création.

Tout cela décrit l’ordre de la création dans sa descente, étape après étape, du néant à l’existence. À la racine des choses, bien au-dessus de cet enchaînement descendant, l’ordre est inversé.

À la racine, l’âme divine est « en arrière », donc plus basse, par rapport à la source du corps et de l’âme animale, qui proviennent de niveaux très élevés. Ainsi, les mots du Psaume « en arrière et en avant » s’appliquent dans les deux sens.

Ces niveaux très élevés sont tombés lors de la « brisure des réceptacles », explication kabbalistique de la manière dont les réceptacles du monde primordial de Tohou ne purent contenir ses grandes lumières, se brisèrent et tombèrent dans une existence inférieure. La source des minéraux, des plantes et des animaux est elle aussi très sublime ; toutefois, ils sont tombés plus bas, dans une forme de vie très restreinte.

Voilà pourquoi les règnes les plus bas, comme la pierre et les plantes, ont la force vitale la plus restreinte. Lorsqu’un mur s’effondre, les pierres du sommet tombent le plus loin : plus leur origine est élevée, plus bas elles chutent.

La nourriture ayant une racine plus élevée que l’homme, elle possède une supériorité sur lui : l’homme dépend de la nourriture pour recevoir ce qui lui manque — selon les termes du Deutéronome 15:8 — tandis que la nourriture ne dépend pas de l’homme.

Cela explique le verset « par tout ce qui sort (motza) de la bouche de Havaya ». Motza a deux sens ; le premier désigne ce qui est déjà sorti de la bouche de D.ieu : la force vitale qui s’est répandue dans les Dix Paroles de la création.

Le second sens est celui de « source », comme dans motza mayim, une source d’eau : la source jaillissante d’où sont sorties les Dix Paroles, là où les règnes inférieurs ont leur racine élevée. Comme la nourriture transmet à l’homme la vie issue de cette source supérieure, « l’homme vit » grâce à elle.

La section 3 commence ici. Tout ce qui a été dit sur le pain matériel qui donne vie au corps humain sert d’analogie.

Le verset « l’homme vit de tout ce qui sort de la bouche de Havaya » s’applique aussi à l’« Homme » d’en haut. Il s’agit de la figure qu’Ézéchiel vit sur le trône : « une ressemblance ayant l’apparence d’un homme » (Ézéchiel 1:26).

Le niveau supérieur est appelé adam, « homme », d’après Isaïe 14:14 : « Je serai semblable (adameh) au Très-Haut », car il est à la ressemblance du Très-Haut. Chez l’être humain d’en bas, la force vitale se répartit de même dans les 248 membres, chacun ayant sa fonction propre, comme l’œil qui voit.

De même, en haut, la force vitale divine se répartit entre les nombreuses sortes et les différents niveaux d’êtres créés, anges et âmes. C’est pourquoi l’Écriture parle des « yeux de Havaya » et des « oreilles de Havaya ».

Certains anges et certaines âmes sont appelés de ces noms, comme les « yeux » ou les « oreilles » de D.ieu. La force vitale divine qui se répand en eux tous, selon le niveau et la nature de chacun, est appelée « Homme » ; c’est la lumière qui remplit tous les mondes, memalé kol almin.

C’est pourquoi Ézéchiel dit seulement « ayant l’apparence d’un homme » : la lumière qui remplit les mondes n’est qu’une apparence de l’Homme, et non l’Homme supérieur lui-même. Le passage entre crochets renvoie au Zohar sur Michpatim (122a) et au discours de Torah Ohr sur « Et ils virent le D.ieu d’Israël, et sous Ses pieds », pour approfondir ce sujet.

La force vitale de la lumière qui remplit tous les mondes et ranime « l’esprit des humbles » (Isaïe 57:15) provient d’un niveau supérieur : la source de la parole divine, « le commencement de tout », la lumière qui entoure tous les mondes. Ce niveau supérieur est appelé la Volonté suprême.

Il existe deux niveaux de volonté divine : « il est une volonté et il est une volonté ». La Volonté suprême se situe au-dessus de tous les mondes et ne peut nullement y pénétrer.

La Volonté suprême est entièrement cachée, au-delà de la portée de toute pensée, tandis que la volonté inférieure est celle qui s’investit dans les mondes. La source de la Torah et des mitsvot est la Volonté suprême.

C’est pourquoi les mitsvot sont appelées le « pain » de D.ieu, et Israël, ceux qui Le « nourrissent » : l’« éveil d’en bas » de l’homme suscite un « éveil d’en haut », attirant la vie de la lumière qui entoure les mondes dans celle qui les remplit. Cet éveil d’en bas consiste dans l’accomplissement matériel des mitsvot.

La parole de Torah compte également, puisque le Talmud enseigne que le mouvement des lèvres est une action. La pensée seule ne le peut pas : « la pensée n’est pas assimilée à la parole » (Berakhot 20b), et « la pensée n’accomplit rien », comme le dit le Zohar. La force de l’action et de la parole provient de l’alimentation, comme l’explique la partie suivante.

La nourriture renforce la capacité de l’homme à parler et à agir. La force de la nourriture a sa racine à un niveau plus élevé que la source propre de l’âme, comme expliqué plus haut ; ainsi, la parole et l’action peuvent attirer une influence depuis un niveau que l’âme ne pourrait atteindre par elle-même.

Parce que la parole et l’action puisent dans la racine élevée de la nourriture, elles peuvent susciter un éveil d’en haut depuis le niveau le plus élevé, celui de la lumière qui entoure tous les mondes. Il en va de même des objets utilisés pour les mitsvot, tels que l’étrog et le loulav.

L’étrog est lui-même un aliment, et le loulav est au moins un végétal ; eux aussi proviennent donc de la racine élevée des règnes inférieurs. C’est pourquoi l’accomplissement de mitsvot avec ces objets peut attirer un éveil d’en haut depuis un niveau très élevé.

D’autres objets de mitsvot, comme la laine des tsitsit et les pièces données à la tsédaka, proviennent eux aussi des règnes inférieurs et partagent leur racine élevée. La pensée est différente : le Zohar lit ma’hchava, « pensée », comme ’hachav Ma, et Ma a la valeur numérique d’Adam (45) ; la pensée se situe donc au niveau de l’homme lui-même. Puisqu’elle ne s’élève pas au-delà de l’homme, elle ne peut attirer une vie supérieure dans une telle mesure.

Cela explique la Michna : « Une heure de techouva et de bonnes actions en ce monde vaut mieux que toute la vie du Monde futur » (Avos 4:17). La Guemara (Berachos 17a) décrit le Monde futur comme le lieu où les justes jouissent de l’éclat de la Chekhina, une révélation abondante qui ajoute au plaisir des âmes.

Ce plaisir est une révélation de la lumière qui remplit tous les mondes, appelée Chekhina parce qu’elle « réside » (cho’hèn) dans les mondes. La lumière supplémentaire qu’elle reçoit vient de la lumière qui entoure tous les mondes, et elle est attirée par la techouva et les bonnes actions accomplies en ce monde.

Ainsi, la techouva et les bonnes actions produisent l’éclat et le plaisir du Gan Eden. C’est pourquoi une heure consacrée à celles-ci est supérieure à toute la vie du Monde futur : elles en sont la cause même.

Puisque la Torah et les mitsvot sont la Volonté suprême, elles peuvent également faire descendre une « volonté supérieure » correspondante dans l’âme humaine. L’âme aussi possède deux niveaux de volonté.

Le premier est la volonté que l’homme éveille par lui-même. En contemplant la grandeur de D.ieu, il fait apparaître l’amour naturel de D.ieu caché dans son âme et en vient à aspirer à s’attacher à Lui ; cette contemplation porte sur D.ieu en tant que Celui qui donne la vie à tout ce qui vit.

Cette grandeur qui donne la vie est la lumière qui remplit tous les mondes, que chacun saisit seulement dans la mesure où son âme peut le supporter, « chacun selon sa mesure » (Zohar 1:103a). Cet amour correspond à « de toute ton âme » (Deutéronome 6:5), un amour mesuré par la capacité de l’âme.

Au-dessus de cet amour se trouve une volonté supérieure, comme l’énonce le verset : « Ceux qui recherchent Havaya comprennent tout » (Proverbes 28:5). Parfois, l’âme s’embrase d’ahava rabba, un amour grand et puissant, correspondant à « de toute ta force (me’od) » : un amour qui dépasse « de beaucoup » la mesure de l’âme et ce qu’elle saisit de la lumière de D.ieu.

Cet amour ne provient pas de la compréhension, mais du silence de la compréhension, de la prise de conscience que nulle pensée ne peut saisir D.ieu. On le nomme re’uta deliba, « le désir du cœur », une aspiration qui, en elle-même, dépasse la pensée.

Cette ahava rabba est infiniment au-dessus des mondes et ne peut être contenue en eux. Le verset des Psaumes 73:25 l’exprime ainsi : « Qui ai-je dans les cieux ? Et avec Toi, je ne désire rien sur la terre », aspiration vers D.ieu Lui-même et vers rien de ce qui se trouve dans un monde.

L’amour qui naît de la contemplation de la grandeur de D.ieu est appelé ahavat olam, appellation que la 'Hassidout relie à olam, « monde », puisqu’il naît de la contemplation de la vie divine au sein des mondes. En revanche, l’ahava rabba, le désir du cœur, vient d’en haut, accordé par l’intermédiaire de la Torah et des mitsvot.

La Torah et les mitsvot sont elles-mêmes la volonté et la sagesse de D.ieu ; elles peuvent donc accorder cet amour. Le passage entre crochets renvoie aux développements du même thème sur « Qui a compté la poussière de Yaakov » (Nombres 23:10) et « Et maintenant, que grandisse, je Te prie » (Nombres 14:17).

Cet amour est le « pain » que la Torah et les mitsvot préparent pour l’âme. Puisque leur source est « ce qui sort de la bouche de Havaya », l’âme vit par lui, dans la Source même de la vie, au-delà de toute pensée.

Le désir du cœur ne dépend pas de la compréhension préalable de la manière dont la Torah donne la vie ou dont cette force vitale est attirée vers le bas. Il vient d’une autre façon, comme le montre la comparaison qui suit.

La nourriture physique maintient une personne en vie même si elle ignore tout de la manière dont elle est digérée, transformée en sang puis en chair, ou dont le corps expulse les déchets. Son effet ne dépend pas de sa compréhension.

Tout comme une personne vit naturellement grâce à la nourriture, le désir du cœur vient de lui-même chez celui qui accomplit la Torah et les mitsvot. La compréhension n’en est pas une condition préalable.

On peut maintenant expliquer la bénédiction « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements ». Par les mitsvot, une sainteté est attirée depuis le niveau « saint et séparé », celui qui ne peut se revêtir dans les mondes.

Ce niveau est la Volonté suprême. Sa lumière est attirée dans l’âme de la personne et la sanctifie elle aussi ; elle devient en elle un amour et une « volonté suprême » qui lui sont propres : le désir du cœur, l’amour immense.

Nombres 15:40, « Vous accomplirez tous Mes commandements et serez saints pour votre D.ieu », est interprété comme signifiant que, par les mitsvot, la sainteté supérieure propre à D.ieu réside en la personne. Sa sainteté devient, pour ainsi dire, égale à celle de son D.ieu.

Le texte renvoie à son explication du mot « sainteté » dans le discours sur celui qui ramassait du bois, dans la paracha de Chela'h. Il interprète ensuite la bénédiction mot à mot : baroukh, « béni », signifie une attirance vers le bas, afin que Havaya, le Nom qui fait exister toute existence, se révèle.

Havaya est la racine et la source de toute existence, et la bénédiction demande qu’Il devienne « notre D.ieu », uni à nous « pour être un avec Un », selon l’expression du Zohar. Cela se réalise par le mot acher, « Qui ».

Acher est interprété comme le niveau du plaisir supérieur, d’où vient le fait qu’Il « nous a sanctifiés » de Sa sainteté même. Le texte décompose mitsvotav, « Ses commandements », en « mitsvot » et les lettres youd-vav, qu’il relie à la sainteté supérieure, très au-dessus des mondes, d’où le désir du cœur atteint l’âme.

Alors l’âme elle-même compte comme « derrière » en comparaison du désir du cœur qu’elle reçoit, qui est « devant » et provient du Primordial du monde. L’opposition entre « derrière » et « devant » s’applique ici une nouvelle fois : ce qui atteint l’âme par les mitsvot est supérieur à l’âme elle-même.

Ceci résume la discussion jusqu’ici. La bénédiction « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements et nous a ordonné » signifie que les mondes ne vivent que de la Mal'hout de D.ieu, tandis que Son essence dépasse toute pensée ; cette séparation constitue Sa sainteté.

Par la Torah et les mitsvot, quelque chose de cette sainteté même est attiré, comme le suggère « Venez, mangez de Mon pain ». Le pain soutient l’homme parce que sa racine se trouve dans « ce qui sort de la bouche de Havaya », motsa signifiant « source ».

De même, la lumière qui remplit tous les mondes, appelée « semblable à l’apparence d’un homme », reçoit sa force vitale de la Volonté suprême, la lumière qui entoure les mondes. Elle la reçoit par la Torah et les mitsvot, revêtues d’une action physique ; c’est pourquoi elles sont appelées le « pain » de D.ieu, et Israël, ceux qui Le « nourrissent ».

À partir de cet influx, la Volonté suprême atteint également l’âme humaine et l’amène à « de toute ta force », l’amour immense (ahavah rabbah). Tel est le sens de « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements » et de « Vous serez saints ».

La section 4 commence par enseigner que la sainteté conduit à l’humilité. Ici, l’humilité désigne le sentiment qu’a l’homme de la petitesse de son âme, car celle-ci ne peut recevoir sa force vitale de la Source divine que par l’intermédiaire de choses basses et matérielles.

Ces choses basses sont les objets des mitsvot, tels que l’étrog, la laine des tsitsit et le parchemin des téfilines, ainsi que toutes les mitsvot pratiques ; ou encore les paroles de Torah prononcées à leur sujet. Cette humilité conduit à son tour à la crainte de la faute.

Une longue parenthèse commence. L’ouvrage éthico-kabbalistique Rechit ’Hokhma (Portique de l’humilité, chapitre 1) enseigne que l’humilité est la « Chekhina supérieure », et le discours sur « Le Cantique des cantiques » explique que la Chekhina supérieure est le bitoul de l’« unité supérieure », dans laquelle tout est considéré comme rien devant D.ieu.

Ainsi, l’humilité consiste à se considérer véritablement comme rien, tel que l’on est devant D.ieu, car « tout est considéré comme rien devant Lui » (Zohar). Le texte renvoie à la lettre « Je suis devenu petit devant toutes les bontés » et au discours sur « Un pays de montagnes et de vallées », où le « sceau en creux », le bitoul de l’humilité, est placé au-dessus de l’amour.

Cela éclaire ce que « les livres » disent de l’humilité : elle est bitoul et soumission devant D.ieu. La note de Kehot renvoie à des ouvrages tels que Midrash Tanhouma et Rechit ’Hokhma. À première vue, cela semble aller de soi : une créature basse devrait évidemment se sentir petite devant le Créateur.

Toutefois, à la lumière de ce qui précède, l’humilité dont il est question ne consiste pas seulement à se sentir petit : il s’agit de n’occuper aucune place, d’être véritablement comme rien devant D.ieu. Telle est l’humilité de Moché, dont il est dit : « L’homme Moché était très humble » (Nombres 12:3), et qui déclara : « Et que sommes-nous ? » (Exode 16:7).

La Guemara (Houllin 89a) enseigne que les paroles de Moché sont plus grandes que celles d’Avraham : Avraham se disait « poussière et cendre », ce qui demeure quelque chose, tandis que Moché disait : « Que sommes-nous ? », c’est-à-dire rien du tout. Moché était véritablement mah, « quoi », et c’est là le sens de « très humble ».

Dans la Kabbale, la Chekhina supérieure est Bina ; si l’humilité est la Chekhina supérieure, la crainte à laquelle elle conduit relève donc de ’Hokhma, appelée « crainte supérieure ». Selon cette lecture, l’échelle s’élève de Bina à ’Hokhma.

Rabbi Yehoshoua ben Lévi soutient que « l’humilité est la plus grande de toutes » (Avodah Zarah 20b), au-dessus de tous les autres degrés. Reishis Chochmah en explique la raison : l’humilité existe même en Kéter, la Couronne, qui est appelé Ayin, « Néant », parce qu’il se considère comme néant devant l’Émanateur.

Le texte renvoie à l’explication de « noir (oukam) est kedem » dans le discours sur « Qui a compté », dans la paracha de Balak. Il établit un lien avec « Il fit des ténèbres Sa retraite » (Psaumes 18:12), la dissimulation de l’essence de D.ieu décrite précédemment.

Après un renvoi concernant l’humilité à la fin du discours « Je me réjouirai grandement », l’argument principal reprend avec Ecclésiaste 7:14 : « D.ieu a fait l’un en regard de l’autre » ; la sainteté et son opposé se correspondent donc. L’accomplissement d’une mitsva élève l’homme, de sorte qu’il attire une force vitale d’en haut.

De même qu’une mitsva attire une vie depuis la Volonté suprême, une transgression atteint un niveau tout aussi élevé, mais dans le sens opposé. À propos d’une transgression, la Torah dit : « Cette âme sera retranchée de devant Moi ; Je suis Havaya » (Lévitique 22:3), et l’Alter Rebbe explique chacune de ces expressions.

« Je suis Havaya » désigne D.ieu comme Celui qui fait exister toute existence et donne vie à tous les mondes, tandis que « de devant Moi » renvoie à un niveau encore supérieur. La tache et la punition de la faute l’atteignent ; le « retranchement » (karèt) touche ainsi la racine de toutes les racines, et c’est pourquoi l’homme doit éprouver la crainte de la faute.

La crainte de la faute signifie la crainte du manque et de la tache qu’une faute provoque en haut. Le mot ‘het, « faute », signifie « manque », comme le montre la note de Kehot à partir de Rachi sur 1 Rois 1:21 ; il s’applique donc même à l’omission d’un commandement positif ou d’un détail rabbinique, tandis qu’avon, « iniquité », s’emploie pour la transgression d’un interdit.

La question initiale trouve maintenant sa réponse. La crainte de la faute en ce sens ne vient qu’après la sainteté et l’humilité : d’abord, une personne est sanctifiée par les mitsvot, grâce à la sainteté qui vient d’en haut ; ensuite, elle atteint l’humilité et reconnaît la bassesse de son âme.

Alors, par ce jeu d’opposition, il peut percevoir combien la détérioration et la punition qu’une faute provoque en haut sont grandes, et une grande crainte de la faute s’empare de lui. Le texte renvoie à une explication complémentaire dans le discours « Voici les étapes de leur voyage ».

La sainteté et l’humilité elles-mêmes ne viennent qu’après l’abstinence : séparer le mal de l’âme animale, qui tire sa vitalité de la kelipa de noga, l’« écorce translucide » où le bien et le mal sont mêlés. C’est le « sanctifiez-vous dans ce qui vous est permis » de la Guemara (Yevamos 20a).

L’abstinence est la « techouva inférieure », comme la Michna associe « la techouva et les bonnes actions » (Avos 4:11) : sans la techouva d’abord, les actions ne sont pas véritablement « bonnes ». « Bonne » signifie ici lumineuse, comme dans « D.ieu vit la lumière, qu’elle était bonne » (Genesis 1:4).

Tout cela permet d’expliquer le verset d’ouverture. Matot, « tribus », est rapproché de l’expression talmudique « Il incline (maté) vers la bonté », qui décrit D.ieu faisant pencher la balance du jugement vers la miséricorde.

Les « tribus » sont ce qui incline et transforme les émotions d’une personne vers la bonté, vers « Tu aimeras Havaya […] pour t’attacher à Lui ». Ce qui incline et transforme ainsi les émotions, ce sont les « chefs ».

Les « chefs » sont le désir du cœur, qui découle du niveau de Moché : la Daat supérieure et la sainteté suprême, bien au-dessus des mondes. En ce sens, Moché est le dirigeant d’Israël.

Vayedaber, « et il parla », est lié à yadber dans « Il soumet les peuples sous nos pieds » (Psaumes 47:4), expression qui évoque la direction. Ainsi, Moché « parla » en dirigeant et en attirant ce niveau vers le bas, jusque dans le désir du cœur. Le texte renvoie également à la section Pin’has (253b), au sujet de « Levez vos têtes, ô portes » (Psaumes 24:7).

Moché pouvait également attirer ce niveau vers le bas parce qu’il incarnait « Et nous, que sommes-nous ? », l’humilité absolue, lui qui était « très humble ». Le texte renvoie à la fin de deux discours de Torah Ohr, « Moché parlait » et « Leur apparence et leurs actes », pour plus de détails.

Ce résumé reprend les deux thèmes de la section 4 : comment la sainteté conduit à l’humilité, puis l’humilité à la crainte de la faute, ainsi que le sens de « Moché parla aux chefs des tribus ».

La section 5 explique les mots qui suivent dans le verset : « dire : Voici la chose ». Rachi, citant le Sifrei, dit que tous les prophètes prophétisaient en disant « Ainsi parle D.ieu », tandis que Moché les surpassa en prophétisant par les mots « Voici la chose ».

Dans « Faisons l’homme à Notre image, selon Notre ressemblance » (Genèse 1:26), « selon Notre ressemblance » désigne la lumière qui remplit tous les mondes. La lettre kaf, « selon », marque une comparaison : quelque chose qui est seulement semblable à la ressemblance, et non la chose elle-même.

« À Notre image », sans le kaf, désigne le dévoilement de l’essence même de D.ieu, pour ainsi dire. Le texte renvoie aux discours « Voici les voyages » et « Car en ce jour, il expiera » pour approfondir ce point.

Le désir du cœur, qui dépasse les facultés propres de l’âme, suscite un éveil d’en haut : le dévoilement de l’essence de D.ieu, qui est au-dessus des mondes et ne peut se revêtir en eux. C’est pourquoi Isaïe 51:16 dit : « J’ai mis Mes paroles dans ta bouche » : il s’agit des paroles mêmes de D.ieu.

« Telle est la chose » s’applique maintenant à l’étude de la Torah. Lorsque quelqu’un récite un passage de la Torah, des Prophètes ou des Écrits, ou des lois et des aggadot, il peut s’agir de la parole même que D.ieu prononça jadis.

Deutéronome 6:6–7 dit la même chose : « Ces paroles que Je t’ordonne aujourd’hui seront… et tu en parleras. » Les paroles dont il s’agit sont celles-là mêmes que Moché prononça.

Les paroles mêmes que Moché prononça ce jour-là doivent être avec chacun, et celui-ci parle de ces mêmes paroles. Cela est possible parce que le désir du cœur attire un niveau au-dessus des mondes, qui est également au-dessus du temps ; ainsi, les paroles d’« aujourd’hui » ne restent pas dans le passé.

Le texte renvoie aux discours sur « La voix de mon bien-aimé ! Le voici qui vient », sur « Tu raconteras à ton fils » (à propos de « c’est à cause de cela ») et sur « Au troisième mois… en ce jour », qui s’articulent tous autour du mot « ceci ». La prophétie de Moché provenait de ce niveau, celui de la sainteté suprême, au-dessus des mondes.

C’est pourquoi, disent les Sages, Moché se sépara de son épouse, contrairement aux autres prophètes (Chabbat 87a). Le texte renvoie au Zohar sur Vayétsé (152b) et Berechit (22a), ainsi qu’au commentaire du Mikdash Melekh à ces endroits.

Le Ramaz (Rabbi Moché Zacuto) l’explique sur le Zohar relatif à Vaét’hanan, à propos de « C’en est assez pour toi ». Selon la note de Kehot, il explique que Moché se sépara de son épouse parce qu’il pouvait attirer une union intérieure supérieure à celle de Yaakov et Rachel, qui fait descendre les âmes.

Tout cela montre que la prophétie de Moché provenait d’un niveau au-dessus du temps. Le temps n’a de rapport qu’avec l’attribut de Mal'hout de D.ieu, le niveau de « à Notre image », appelé « le monde de la Noukva (le féminin) ».

Mal'hout est liée au temps lorsqu’elle devient la source des mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya. Le texte renvoie au Zohar sur Vayé'hi et au discours « Ma colombe, dans les fentes du rocher », à propos de « Lève-toi, mon bien-aimé ».

Ce discours permet de mieux comprendre pourquoi c’est précisément le désir du cœur qui fait que l’étude de la Torah d’une personne devient « Voici la chose », la parole même de D.ieu.

Le maamar revient à présent à sa question initiale, celle des vœux. « Lorsqu’un homme fait un vœu » exige qu’il fasse un vœu « portant sur une chose vouée », et l’explication commence par la Michna : « Les vœux sont une clôture pour l’abstinence. »

L’abstinence consiste à « se sanctifier dans ce qui vous est permis » (Yevamos 20a). Pour que cela soit véritablement enraciné dans le cœur, il faut trouver une manière d’y réfléchir, comme il a été expliqué que l’humilité conduit à la crainte de la faute.

Il doit s’humilier en réfléchissant au fait que la chose dont il veut s’abstenir, comme la viande, lui est supérieure dans sa racine. Cette racine est très élevée, bien au-dessus du niveau de l’homme.

Elles ne sont tombées au-dessous de l’homme, dans les règnes animal, végétal et minéral, qu’à la suite de la brisure des réceptacles. Malgré cela, elles gardent un avantage sur lui : elles lui donnent vie et il en a besoin.

La nourriture n’a pas besoin de l’homme ; il ne convient donc pas de l’entraîner dans une matérialité grossière simplement pour satisfaire les appétits du corps, en devenant l’un des « gloutons de viande et des buveurs de vin » (Proverbs 23:20). Il faut plutôt manger pour élargir son esprit au service de D.ieu.

C’est pourquoi on fait des vœux pour le Ciel : on voit que la chose en question nous tire vers le bas et nous détourne de D.ieu. Dès qu’on la fait descendre dans la matérialité, elle nous entraîne dans sa chute.

La parenthèse cite le discours sur « Lorsque tu élèveras les lampes », qui explique l’enseignement des Sages selon lequel un homme ignorant ne peut manger de viande (Pesachim 49b). Ici, il s’agit d’un érudit en Torah, à qui la viande est permise, mais qui peut craindre de déchoir de son niveau ; en vérité, il doit considérer la racine élevée de la viande.

C’est la reconnaissance de cette racine élevée qui le conduit à s’en séparer. Voilà pourquoi celui qui fait un vœu dit : « Que ceci soit comme un holocauste » ou « comme une offrande » : les offrandes sont saintes et séparées dans leur racine élevée, en haut.

Dans « Lorsqu’il prononcera (yafli) un vœu » (Numbers 6:2), le mot évoque ce qui est merveilleux et caché, comme dans l’enseignement talmudique : « ce qui est merveilleux pour toi… ce qui t’est caché » (Chagigah 13a). Un vœu est donc comme un serment par la vie du Roi, dont la racine est dans la vie suprême de la lumière qui entoure tous les mondes.

La parenthèse énumère des sources sur les vœux dans le Zohar, le Pardes (entrée « Neder »), le Me’orei Or et le Midrash sur Vayeitzei. La note de Kehot corrige le folio indiqué pour le Zohar sur Pinchas, de 205 à 255.

La liste se poursuit avec le Midrash sur Ki Sisa et sur Naso, le Midrash Eichah sur « Ils s’assoient à terre, ils se taisent » (Lamentations 2:10), et Rabbeinu Bachya sur Yisro. Depuis la vie supérieure du Roi descendent toutes les lumières enveloppantes des mondes supérieurs.

En bas, chez l’homme, la lumière enveloppante correspond au souffle et à la parole qui sortent de la bouche, comme le savent ceux qui sont versés dans la Kabbale. Le texte renvoie au discours « Et Je te fiancerai à Moi » pour plus de détails.

C’est là ce que signifie « une chose faisant l’objet d’un vœu » : lorsqu’on consacre une offrande en disant « Ceci est un holocauste » ou « des sacrifices de paix », sa bouche fait descendre une sainteté supérieure depuis la lumière enveloppante, source de toute sainteté. Les vœux prononcés avec konam rendent également l’objet hekdesh, un bien consacré.

La Guemara enseigne que les konamot sont hekdesh (Nedarim 10a, selon la note de Kehot). Le texte compare cela au discours « Ainsi vous bénirez », sur Adam qui donne des noms aux créatures : en les nommant, il les élevait et les sanctifiait dans leur source ; de même, un vœu rattache un objet à une chose sainte et y fait descendre la sainteté.

Ce pouvoir de la bouche humaine est le même que celui qu’avait Adam de nommer les créatures. Il est aussi un reflet du pouvoir de « Ceci est la chose », qui découle de la parole de Moché aux « chefs des tribus ».

Tel est le lien entre « Et Moché parla… en disant : ceci est la chose » et la section consacrée aux vœux. Puisque les cœurs se sont amoindris, il convient de dire « sans vœu » (bli neder), comme il est écrit ailleurs.