וידבר משה אל ראשי המטות וגו׳ איש כי…

El maamar comienza con los primeros versículos de la parashá Matot (Números 30:2–3), donde Moshé enseña a los jefes de las tribus las leyes de los votos. La Guemará (Nedarim 13a) aprende de estas palabras que un voto solo surte efecto cuando quien lo pronuncia vincula el objeto con algo que ya ha sido consagrado, como cuando dice que esta carne es para él como una ofrenda. La palabra habitual para formular un voto, konam, sustituye a korban, “ofrenda”; por eso, también vincula el objeto con una ofrenda.

El Alter Rebe señala que todo el tratado de Nedarim se basa en esta regla del “objeto sujeto a un voto”. Pregunta por qué es necesario vincular un voto con algo consagrado, en vez de prohibir el objeto simplemente declarándolo así.

Una segunda pregunta: ¿por qué la sección sobre los votos fue dirigida específicamente a “los jefes de las tribus”? Comienza su respuesta con la Mishná en Avot (3:13), que enseña que los votos son una cerca protectora para la abstinencia, es decir, para apartarse incluso de aquello que está permitido.

Esta secuencia proviene de la Mishná al final de Sotah (9:15), la escala de crecimiento espiritual de Rabí Pinjás ben Yair: la abstinencia conduce a la santidad, la santidad conduce a la humildad y la humildad conduce al temor al pecado. El maamar explicará cada uno de estos peldaños y, a través de ellos, el significado de los votos.

Si el temor al pecado aparece recién cerca de la cima de la escala, después de la santidad y la humildad, ¿cómo concuerda esto con Salmos 111:10, que llama al temor a D'os el comienzo de la sabiduría? En el texto entre corchetes, el Alter Rebe recuerda que trató la enseñanza de la Mishná “Si no hay sabiduría, no hay temor; si no hay temor, no hay sabiduría” (Avot 3:17) en otro discurso, a propósito de los Diez Mandamientos.

La respuesta anterior era que hay dos niveles de temor: uno que es el comienzo de la sabiduría y otro, más elevado, que solo surge por medio de la sabiduría. El Alter Rebe dice que esto todavía no explica por qué el temor al pecado, en particular, debe venir después de la humildad y la santidad.

La respuesta comienza con la bendición que se recita antes de cumplir una mitzvá: “Que nos ha santificado con Sus mitzvot”: la santidad principal se alcanza por medio de las mitzvot. Eclesiastés concluye que el ser humano entero consiste en temer a D'os y guardar Sus mandamientos; por eso, las mitzvot son lo esencial y el objetivo, y constituyen el medio por el cual D'os nos santifica.

“Santo” significa separado, como explica Rashi acerca de “Serán santos” (Leviticus 19:2), según la nota de Kehot. Para comprender cómo las mitzvot santifican a la persona, el Alter Rebe se dirige a las palabras iniciales de cada bendición: “Bendito eres Tú, Havaiá, nuestro D'os, Rey del mundo”.

D'os es llamado “Rey del mundo” porque Su reinado se extiende sobre todos los mundos (Psalms 145:13): los mundos existen y viven únicamente por medio del pensamiento primordial en Su voluntad: “Reinaré”, Su deseo de ser Rey. Antes de la Creación solo estaban “Él y Su Nombre”, como dice Pirkei DeRabbi Eliezer; por eso, el reinado y los mundos corresponden a un nivel de D'os, no a Su esencia.

Malaji 3:6 dice que D'os no cambia: la creación del mundo no produjo en Él ningún cambio. La liturgia expresa lo mismo: “Tú eres el mismo antes de que el mundo fuera creado, y Tú eres el mismo después”.

Isaías 44:6 se interpreta como una afirmación sobre el tiempo. “El primero” es antes de la creación; “el último” es después de que hayan transcurrido los días del Mashíaj y del Mundo Venidero, cuando nuevamente estarán únicamente Él y Su Nombre.

La expresión mibaladai, que suele significar “fuera de Mí”, se interpreta aquí como “en medio”: todo el lapso entre “el primero” y “el último”, la existencia presente del mundo desde los seis días de la Creación a lo largo de sus “seis mil años” (Rosh Hashanah 31a). El párrafo siguiente completa la idea: incluso durante este lapso “no hay Elokim”; no existe un ocultamiento verdadero ante D'os.

Los días del Mashíaj y la Resurrección también pertenecen a este período en el que, ante D'os, solo existen Él y Su Nombre; “no hay Elokim” significa que no hay ocultamiento, pues Elokim es el Nombre asociado con el ocultamiento. Las palabras de la oración Nishmat, “fuera de Ti no tenemos otro rey”, muestran que el mundo existe únicamente dentro del aspecto de D'os como Rey, porque el mundo es Su reino.

Puesto que el mundo es Su reino, no es algo separado y externo a Él. Su realeza (Salmos 145:13) se extiende sin fin hacia arriba, hacia abajo y en las cuatro direcciones, como dicen las palabras litúrgicas: “Él reina, reinó y reinará”.

Sin embargo, toda esta realeza no es más que un resplandor, un fulgor, del atributo de Maljut (soberanía) de D'os. Ese resplandor penetra en los mundos superiores e inferiores, los crea de la nada y los mantiene con vida y los sostiene.

Aquí comienza un largo paréntesis de fuentes acerca de “Yo soy el primero y Yo soy el último”. Bereshit Rabá (81:2) enseña que la palabra emet, “verdad”, está formada por la primera letra del alfabeto (álef), la letra del medio (mem) y la última letra (tav), aludiendo a “Yo soy el primero y Yo soy el último”. El Alter Rebe señala que el Midrash sobre Devarim contiene la misma enseñanza.

La misma enseñanza aparece en Shir HaShirim Rabá, sobre “A mi yegua entre los carros” (Cantar de los Cantares 1:9). El Alter Rebe también remite a la explicación de “la verdad de Havaiá es eterna” (Salmos 117:2) en el discurso de Sheminí Atzeret, y a la explicación de “Estos son los viajes” en Parshat Masé.

Fuentes adicionales sobre “Yo soy el primero”: Bereshit Rabá (63:8), acerca del nacimiento de Esav, donde D'os dice: “Me revelaré a ti primero”, citando “Yo soy el primero”; y Shemot Rabá (15:1), que interpreta “Será el primero para ustedes” (Éxodo 12:2) como una alusión a D'os, llamado “el Primero”.

La sección 24 de Vayikrá Rabá, sobre Kedoshim, concluye con el versículo “Yo soy el primero y Yo soy el último”. La lista agrega luego pasajes del Zohar y del Tikkunei Zohar que, según la nota de Kehot, el Tzemaj Tzedek copió en su Or HaTorah.

Después de citar más referencias del Tikkunei Zohar y remitir a la explicación anterior de la palabra “Yo” en la sección de tzitzit (Likkutei Torah, Shelaj), se retoma el argumento principal. Salmos 93:1, “Havaiá reina; se ha revestido de majestad”, muestra que la realeza es algo que D'os se pone, una vestidura, y no Su esencia.

La realeza es una vestidura, como se explica en el discurso “Paloma mía, en las hendiduras de la roca” (Likkutei Torah, Shir HaShirim). Este resplandor se llama “el resplandor de la Shejiná”, nombre relacionado con shojen, “mora”: es la luz que mora en los mundos y los llena, llamada memalé kol almin.

La luz que llena los mundos es solo un resplandor, no la esencia de D'os. Proviene de Su atributo de Maljut, del pensamiento primordial “Reinaré”, Su voluntad de ser Rey sobre los mundos.

El propio Ser de D'os está más allá de todo pensamiento, como dice la plegaria de Elías en el Tikkunei Zohar: “Ningún pensamiento puede aprehenderte en absoluto”, y como expresa la frase “el más oculto de todos los ocultos”. Salmos 18:12, “Hizo de la oscuridad Su escondite”, describe esto: los mundos no pueden recibir luz alguna de Su esencia misma.

Esto es lo que significa “santo”: la esencia de D'os está apartada de todos los mundos. Dos pasajes de la liturgia lo expresan: el himno Yigdal, “No podemos comparar Su santidad con Él”, y la bendición de Shabat por la mañana, “No hay comparación contigo”.

El corchete remite a dos discursos de Torah Ohr: uno sobre “Por tanto, di a los hijos de Israel” (Va’eira) y otro sobre “Entonces cantó Moshe” (Beshalach). Como cita la nota de Kehot, este último explica que ni siquiera Su santidad, que está apartada, “puede compararse con Él”, porque Él no pertenece en absoluto a la categoría de los mundos.

Aquí comienza la sección 2. Aunque la santidad de D'os está separada de todos los mundos, Tehilim 118:27 dice: “Havaiá es D'os y Él nos ha dado luz”: por medio de las mitzvot que Él nos dio, nos llega una gran iluminación de esa santidad oculta.

La Torá y las mitzvot se describen en Mishlé 9:5 como la invitación de la sabiduría: “Vengan, coman de mi pan”. Que la Torá sea llamada pan es fácil de entender: alimenta el alma.

Así como el pan alimenta el cuerpo, la Torá alimenta el alma. Pero ¿por qué “mi pan”, como si el pan perteneciera a D'os? D'os no come ni bebe, por lo que esta expresión requiere explicación.

El Midrash (Shir HaShirim Rabbah sobre 1:9) interpreta ra’yasí, «mi amada», como si derivara de la raíz «alimentar»: Israel son los proveedores de D'os, pues lo «alimentan» mediante las ofrendas diarias. El Zóhar también dice que Israel proveen para su Padre en el Cielo; este es el sentido en que las mitzvot son «Mi pan».

Para explicar cómo algo puede «alimentar» a D'os, el Alter Rebe comienza examinando la alimentación ordinaria. El alimento proviene de los reinos inanimado, vegetal y animal, mientras que el hombre pertenece al reino «parlante», el más elevado. Entonces, ¿cómo puede algo inferior dar vida a algo superior?

Deuteronomio 8:3 responde: el hombre no vive del pan mismo, sino de «lo que sale de la boca de Havaiá», la palabra creadora de D'os presente en el alimento. Esa palabra es una de las Diez Expresiones con las que fue creado el mundo (Avot 5:1).

Cada tipo de alimento fue creado mediante su propia expresión en Bereshit 1, y esa expresión permanece revestida en él a cada instante, manteniéndolo en la existencia; esta palabra divina es lo que realmente nutre a la persona que lo come. Pero esto plantea una nueva pregunta: el hombre también fue creado mediante una expresión, «Hagamos al hombre».

Si el hombre tiene su propia expresión divina, ¿por qué necesita alimento? La respuesta comienza con Salmos 139:5, “Por detrás y por delante me formaste”, que la Guemará (Eruvin 18a) interpreta así: el hombre fue el último en la obra de la Creación. De hecho, fue creado el sexto día.

El hombre también es “último” en cuanto al rango, por lo que respecta a su cuerpo y a su alma animal, como dice el Midrash: “Un mosquito vino antes que tú” (Vayikra Rabbah 14:1; Sanhedrin 38a). Los elementos inanimados, las plantas y los animales, aunque descendieron a la existencia física, nunca llegan a separarse por completo de D'os.

En cambio, el hombre puede llegar a separarse por completo, D'os no lo permita, al transgredir la voluntad de D'os, como explica el Tanya, capítulo 24. Solo su alma divina lo hace “anterior”, primero en rango con respecto a todas las criaturas.

Incluso su cuerpo y su alma vital tienen una ventaja sobre los reinos inferiores gracias a su alma hablante y pensante. El orden de la creación en Génesis 1 va de abajo hacia arriba y comienza con las plantas.

Después de las plantas vinieron los peces, que, señala el Alter Rebe, no se consideran “carne”; luego, los animales terrestres y, por último, el hombre. El lugar del hombre al final de este orden ascendente concuerda con que esté “por detrás”, como último, en la obra de la Creación.

Todo esto describe el orden de la creación a medida que desciende, paso a paso, de la nada a algo. En las raíces de las cosas, muy por encima de esa cadena descendente, el orden se invierte.

En su raíz, el alma divina está “detrás”, es decir, en un nivel inferior, en comparación con la fuente del cuerpo y del alma animal, que provienen de niveles muy elevados. Así, las palabras del Salmo, “detrás y delante”, se aplican en ambas direcciones.

Esos niveles tan elevados cayeron en la “Rotura de las Vasijas”, la explicación cabalística de cómo las vasijas del mundo primordial de Tohu no pudieron contener sus grandes luces, se rompieron y cayeron a una existencia inferior. La fuente de los minerales, las plantas y los animales también es muy excelsa, pero cayeron más abajo, a una forma de vida muy constreñida.

Por eso los reinos más bajos, como las piedras y las plantas, tienen la fuerza vital más contraída. Cuando un muro se derrumba, las piedras de la parte superior caen más lejos: cuanto más elevado es el origen, más bajo es el lugar de la caída.

Como el alimento proviene de una raíz más elevada que la del hombre, tiene superioridad sobre él: el hombre depende del alimento para cubrir lo que le falta (en palabras de Deuteronomio 15:8), mientras que el alimento no depende del hombre.

Esto explica el versículo “de todo lo que sale (motza) de la boca de Havaiá”. Motza tiene dos significados; el primero es aquello que ya salió de la boca de D'os: la fuerza vital que se extendió en los Diez Enunciados de la creación.

El segundo significado es “fuente”, como en motza mayim, un manantial de agua: el manantial del que surgieron los Diez Enunciados, donde los reinos inferiores tienen su raíz elevada. Como el alimento lleva la vida desde esa fuente superior hasta el hombre, “vive el hombre” por medio de él.

Aquí comienza la sección 3. Todo lo dicho acerca del pan físico que da vida al cuerpo humano sirve de analogía.

El versículo “el hombre vive de todo lo que sale de la boca de Havaiá” también se aplica al “Hombre” de arriba. Se trata de la figura que Ezequiel vio sobre el trono: “una semejanza como la apariencia de un hombre” (Ezequiel 1:26).

El nivel supremo se llama adam, “hombre”, por Isaías 14:14: “seré como (adameh) el Altísimo”, pues es la semejanza del Altísimo. En el ser humano de abajo, la fuerza vital se divide entre 248 miembros, cada uno con su función propia, como el ojo, que ve.

Del mismo modo, la fuerza vital divina de arriba se divide entre las numerosas clases y niveles de seres creados, ángeles y almas. Por eso la Escritura habla de “los ojos de Havaiá” y “los oídos de Havaiá”.

Algunos ángeles y almas reciben esos nombres, como “los ojos” o “los oídos” de D'os. La fuerza vital divina que se extiende por todos ellos, cada uno según su nivel y naturaleza, recibe el nombre de “Hombre” y es la luz que llena todos los mundos, memalé kol almin.

Por eso Ezequiel dice solamente “como la apariencia de un hombre”: la luz que llena los mundos es apenas una apariencia del Hombre, no el Hombre supremo mismo. El texto entre corchetes remite al Zohar sobre Mishpatim (122a) y al discurso de Torah Ohr sobre “Y vieron al D'os de Israel, y debajo de Sus pies”, donde se desarrolla más este tema.

La fuerza vital de la luz que llena todos los mundos, que reanima “el espíritu de los humildes” (Isaías 57:15), proviene de un nivel superior: la fuente de la palabra divina, “el comienzo de todo”, la luz que circunda todos los mundos. Este nivel superior se llama la Voluntad Suprema.

Hay dos niveles de voluntad divina: “hay voluntad y hay voluntad”. La Voluntad Suprema está por encima de todos los mundos y no puede entrar en ellos en absoluto.

La Voluntad Suprema está completamente oculta, más allá del alcance de cualquier pensamiento, mientras que la voluntad inferior es la que se inviste en los mundos. La fuente de la Torá y las mitzvot es la Voluntad Suprema.

Por eso las mitzvot son llamadas el “pan” de D'os e Israel, Sus “proveedores”: el “despertar desde abajo” del ser humano provoca un “despertar desde arriba”, haciendo descender vida de la luz que circunda los mundos a la luz que los llena. Ese despertar desde abajo consiste en la realización física de las mitzvot.

Hablar palabras de Torá también cuenta, pues la Guemará enseña que mover los labios es una acción. El mero pensamiento no: “el pensamiento no es como el habla” (Berajot 20b) y “el pensamiento no hace nada”, como dice el Zóhar. La fuerza de la acción y del habla proviene de comer, como explica la parte siguiente.

La comida refuerza la capacidad de la persona para hablar y actuar. La fuerza de la comida tiene su raíz en un nivel más elevado que la fuente propia del alma, como se explicó antes; por eso, el habla y la acción pueden hacer descender una fuerza de un nivel que el alma no podría alcanzar por sí sola.

Como el habla y la acción recurren a la raíz elevada del alimento, pueden provocar un despertar desde arriba desde el nivel más elevado: la luz que circunda todos los mundos. Lo mismo sucede con los objetos utilizados para las mitzvot, como el etrog y el lulav.

El etrog es en sí mismo un alimento, y el lulav es al menos una planta; por ello, ambos proceden también de la raíz elevada de los reinos inferiores. Por eso, cumplir mitzvot con ellos puede atraer un despertar desde arriba desde un nivel muy elevado.

Otros objetos de mitzvá, como la lana de los tzitzit y las monedas dadas como caridad, también proceden de los reinos inferiores y comparten su elevada raíz. El pensamiento es distinto: el Zóhar interpreta machshavá, «pensamiento», como chashav Mah, y Mah tiene el valor numérico de Adam (45), de modo que el pensamiento está en el nivel del hombre mismo. Como no se eleva por encima del hombre, no puede atraer vida suprema en tal medida.

Esto explica la Mishná: «Una hora de teshuvá y buenas obras en este mundo es mejor que toda la vida del Mundo Venidero» (Avot 4:17). La Guemará (Berajot 17a) describe el Mundo Venidero como el deleite de los justos en el resplandor de la Shejiná, una revelación abundante que se suma al deleite de las almas.

Ese deleite es una revelación de la luz que llena todos los mundos, llamada Shejiná porque «mora» (shojen) en los mundos. La luz adicional que recibe proviene de la luz circundante, y se atrae mediante la teshuvá y las buenas obras realizadas en este mundo.

Así, la teshuvá y las buenas obras son las que producen el resplandor y el deleite del Gan Eden. Por eso una hora dedicada a ellas es mayor que toda la vida del Mundo Venidero: son su causa misma.

Puesto que la Torá y las mitzvot son la Voluntad Suprema, también pueden atraer una “voluntad suprema” correspondiente al alma humana. El alma también tiene dos niveles de voluntad.

El primer nivel es la voluntad que la persona despierta por sí misma. Al contemplar la grandeza de D'os, saca a la luz el amor natural a D'os oculto en su alma y llega a anhelar apegarse a Él; esta contemplación se centra en D'os como Aquel que da vida a todo lo que vive.

Esa grandeza que da vida es la luz que llena todos los mundos, que cada persona capta solo hasta donde su alma puede soportar, “cada uno según su medida” (Zohar 1:103a). Este amor corresponde a “con toda tu alma” (Deuteronomio 6:5), un amor medido por la capacidad del alma.

Por encima de ella hay una voluntad superior, como está dicho: “quienes buscan a Havaiá comprenden todo” (Proverbios 28:5). A veces el alma arde con ahavá rabá, un amor grande e intenso, correspondiente a “con todas tus fuerzas (meod)”: un amor “muchísimo” más allá de la medida del alma y de lo que esta capta de la luz de D'os.

Este amor no nace de la comprensión, sino de que la comprensión enmudece: de la conciencia de que ningún pensamiento puede captar a D'os. Se llama re'uta deliba, “el deseo del corazón”, un anhelo que está, en sí mismo, más allá del pensamiento.

Esta ahavá rabá está muy por encima de los mundos y no puede quedar contenida en ellos. Salmos 73:25 la expresa así: “¿A quién tengo en los cielos? Y contigo no deseo nada en la tierra”: un anhelo por D'os mismo y por nada de ningún mundo.

El amor nacido de contemplar la grandeza de D'os se llama ahavat olam, un nombre que el Jasidut vincula con olam, “mundo”, pues surge de contemplar la vida de D'os dentro de los mundos. En cambio, la ahavá rabá, el deseo del corazón, viene de arriba y es otorgada por medio de la Torá y las mitzvot.

La Torá y las mitzvot son la voluntad y la sabiduría de D'os mismo, y por eso pueden otorgar este amor. El corchete remite a exposiciones anteriores sobre “¿Quién contó el polvo de Yaakov?” (Números 23:10) y “Y ahora, que sea grande, te ruego” (Números 14:17).

Este amor es el “pan” que la Torá y las mitzvot producen para el alma. Puesto que su fuente es “lo que sale de la boca de Havaiá”, el alma vive de ello, en la Fuente misma de la vida, más allá de todo pensamiento.

El deseo del corazón no depende de comprender primero cómo la Torá da vida o cómo se hace descender esa vida. Surge de otra manera, como muestra la comparación que sigue.

El alimento físico mantiene viva a la persona aunque no sepa cómo se digiere, se convierte en sangre y luego en carne, ni cómo el cuerpo expulsa los desechos. Su efecto no depende de que ella lo comprenda.

Así como la persona vive del alimento de manera natural, el deseo del corazón surge por sí solo en quien cumple la Torá y las mitzvot. Comprender no es un requisito previo.

Ahora puede explicarse la bendición “Quien nos santificó con Sus mitzvot”. Por medio de las mitzvot se atrae una santidad desde el nivel que es “santo y apartado”: el nivel que no puede investirse dentro de los mundos.

Ese nivel es la Voluntad Suprema. Su luz se atrae al alma de la persona y también la santifica, convirtiéndose en ella en amor y en una “Voluntad Suprema” propia: el deseo del corazón, ahavá rabá.

Números 15:40, “Cumplirán todos Mis mandamientos y serán santos para su D'os”, se interpreta como que, por medio de las mitzvot, la santidad suprema de D'os mismo reposa sobre la persona. Su santidad llega a ser, por así decirlo, igual a la de su D'os.

El texto remite a su explicación del término “santidad” en el discurso sobre el que recogía leña, en Parshat Shelaj. Luego interpreta la bendición palabra por palabra: baruj, “bendito”, significa una atracción hacia abajo, para que se revele Havaiá, el Nombre que hace existir toda existencia.

Havaiá es la raíz y la fuente de toda existencia, y la bendición pide que llegue a ser “nuestro D'os”, unido con nosotros “para ser uno con Uno”, según la expresión del Zóhar. Esto ocurre por medio de la palabra asher, “Quien”.

Asher se interpreta como el nivel del deleite supremo, del cual proviene que “nos santificó” con la santidad misma de D'os. El texto divide mitzvotav, “Sus mandamientos”, en “mitzvot” y las letras yud-vav, vinculándolas con la santidad suprema, muy por encima de los mundos, desde la cual el deseo del corazón llega al alma.

Entonces el alma misma cuenta como “detrás” en comparación con el deseo del corazón que recibe, que es “antes” y proviene del Primordial del mundo. Aquí se aplica una vez más “detrás y antes”: lo que llega al alma por medio de las mitzvot es más elevado que el alma misma.

Este es un resumen de lo expuesto hasta aquí. La bendición «Quien nos ha santificado con Sus mandamientos y nos ha ordenado» significa que los mundos viven únicamente de la Maljut de D'os, mientras que Su esencia está más allá del pensamiento; esa separación es Su santidad.

Por medio de la Torá y las mitzvot se hace descender algo de esa misma santidad, como lo expresa «Vengan, coman de Mi pan». El pan sustenta a la persona porque su raíz está en «lo que sale de la boca de Havaiá», donde motza significa «fuente».

Del mismo modo, la luz que llena todos los mundos, llamada «semejante a la apariencia de un hombre», recibe su fuerza vital de la Voluntad Suprema, la luz circundante. La recibe por medio de la Torá y las mitzvot, que están revestidas en la acción física; por eso se las llama el «pan» de D'os, y a Israel, Sus «sustentadores».

A partir de esta emanación, la Voluntad Suprema también llega al alma humana y la lleva a «con toda tu fuerza», ahavá rabá. Este es el significado de «Quien nos ha santificado con Sus mandamientos» y «Serán santos».

La sección 4 comienza explicando que la santidad conduce a la humildad. Aquí, humildad significa que la persona perciba la insignificancia de su alma, pues esta solo puede recibir vida de la Fuente divina por medio de cosas bajas y físicas.

Esas cosas bajas son los objetos de las mitzvot, como el etrog, la lana de los tzitzit y el pergamino de los tefilín, así como todas las mitzvot prácticas, o las palabras de Torá que se pronuncian acerca de ellas. A su vez, esta humildad conduce al temor al pecado.

Comienza un largo paréntesis. La obra ético-cabalística Reishis Chochmah (Puerta de la Humildad, capítulo 1) dice que la humildad es la «Shejiná superior», y el discurso sobre «El Cantar de los Cantares» explica que la Shejiná superior es el bitul de la «unidad superior», en la que todo es como nada ante D'os.

Por consiguiente, humildad significa considerarse verdaderamente nada, tal como uno es ante D'os, pues «todo ante Él es considerado como nada» (Zóhar). El texto remite a la carta «Me he vuelto pequeño ante todas las bondades» y al discurso sobre «Una tierra de montañas y valles», donde el «sello hundido», el bitul de la humildad, es superior al amor.

Esto aclara lo que dicen «los libros» acerca de la humildad: que es bitul y sumisión ante D'os. La nota de Kehot remite a obras como Midrash Tanchuma y Reishis Chochmah. A primera vista, parece innecesario decirlo, pues es evidente que una criatura baja debe sentirse pequeña ante el Creador.

Pero, a la luz de lo expuesto, la humildad en cuestión no consiste simplemente en sentirse pequeño: significa no ocupar lugar alguno, ser verdaderamente como nada ante D'os. Esta es la humildad de Moshé, de quien se dice «el hombre Moshé era muy humilde» (Números 12:3), y que dijo: «¿Y qué somos nosotros?» (Éxodo 16:7).

La Guemará (Chullin 89a) dice que lo que dijo Moshé es más elevado que lo que dijo Avraham: Avraham se llamó «polvo y ceniza», que aún es algo, mientras que Moshé dijo «¿qué somos nosotros?», nada en absoluto. Moshé era verdaderamente mah, «qué», y ese es el significado de «muy humilde».

En la Cabalá, la Shejiná superior es Biná; por eso, si la humildad es la Shejiná superior, el temor al que conduce está en el nivel de Jojmá, llamado «temor superior». Según esta interpretación, la escala asciende de Biná a Jojmá.

Rabí Yehoshúa ben Leví sostiene que «la humildad es más grande que todas» (Avodah Zarah 20b), por encima de todos los demás peldaños. Reishit Jojmá explica por qué: la humildad existe incluso en Kéter, la Corona, que se llama Ayin, «Nada», porque se considera nada ante el Emanador.

El texto remite a la explicación de “negro (ukam) es kedem” en el discurso sobre “¿Quién ha contado?” de Parashat Balak. Lo vincula con “Hizo de las tinieblas Su escondite” (Salmos 18:12), la ocultación de la esencia de D'os descrita anteriormente.

Tras una referencia a la humildad al final del discurso “Me alegraré mucho”, se retoma el argumento principal con Eclesiastés 7:14: “D'os hizo esto frente a aquello”, de modo que la santidad y su opuesto se corresponden. El cumplimiento de una mitzvá eleva a la persona, de modo que atrae vida suprema.

Así como una mitzvá atrae vida desde la Voluntad Suprema, una transgresión alcanza un nivel igualmente elevado, pero en sentido contrario. Acerca de una transgresión, la Torá dice: “Esa alma será extirpada de delante de Mí; Yo soy Havaiá” (Levítico 22:3), y el Alter Rebe explica cada frase.

“Yo soy Havaiá” se refiere a D'os como Aquel que hace existir todo lo que existe y da vida a todos los mundos; “de delante de Mí” alude a un nivel todavía más elevado. Allí llegan la mancha y el castigo del pecado, de modo que la “extirpación” (karet) alcanza la raíz de todas las raíces; por eso, la persona debe tener temor al pecado.

El temor al pecado significa temor a la carencia y la mancha que este causa Arriba. La palabra chet, “pecado”, significa carencia, como muestra la nota de Kehot a partir del comentario de Rashi sobre 1 Reyes 1:21; por eso se aplica incluso a no cumplir un precepto positivo o a desatender un detalle rabínico, mientras que avon, “iniquidad”, se usa para la transgresión de una prohibición.

Ahora se responde la pregunta inicial. El temor al pecado en este sentido surge únicamente después de la santidad y la humildad: primero, la persona se santifica por medio de las mitzvot con la santidad que viene de arriba; luego alcanza la humildad y reconoce la bajeza de su alma.

Entonces, «esto frente a aquello», podrá percibir cuán grande es el daño y el castigo que un pecado provoca en lo Alto, y se apoderará de él un gran temor al pecado. El texto remite a una explicación adicional en el discurso «Estos son los viajes».

La santidad y la humildad mismas solo llegan después de la abstinencia: separar el mal del alma animal, que se nutre de kelipat nogah, la «cáscara translúcida» en la que se mezclan el bien y el mal. Esto es lo que dice la Guemará: «Santifícate en lo que te está permitido» (Yevamos 20a).

La abstinencia es la «teshuvá inferior», como empareja la Mishná «teshuvá y buenas acciones» (Avos 4:11): sin teshuvá primero, las acciones no son verdaderamente «buenas». Aquí «buena» significa resplandeciente, como en «D'os vio la luz, que era buena» (Genesis 1:4).

Con todo esto puede explicarse el versículo inicial. Matot, “tribus”, se vincula con la expresión talmúdica “inclina (mateh) hacia la bondad”, dicha de D'os cuando inclina la balanza del juicio hacia la misericordia.

Las “tribus” son aquello que inclina y transforma las emociones de la persona hacia la bondad, hacia “amarás a Havaiá… para apegarte a Él”. Quienes inclinan y transforman las emociones de este modo son los “jefes”.

Los “jefes” son el deseo del corazón, que se deriva del nivel de Moshe: Daat superior y la santidad suprema, muy por encima de los mundos. En este sentido, Moshe es el líder de Israel.

Vayedaber, “y habló”, está relacionado con yadber en “Él somete a los pueblos bajo nosotros” (Salmos 47:4), un término que alude a guiar. Así, Moshe “habló” al guiar y hacer descender este nivel al deseo del corazón. El texto agrega una referencia a Parshat Pinjas (253b), sobre “Alcen, puertas, sus cabezas” (Salmos 24:7).

Moshe también podía hacer descender este nivel porque encarnaba “Y nosotros somos Mah”, la humildad absoluta, “muy humilde”. El texto remite al final de dos discursos de Torah Ohr, “Moshe hablará” y “Su aspecto y sus obras”, para más información.

Este resumen vuelve a exponer los dos temas de la sección 4: cómo la santidad conduce a la humildad y la humildad, al temor al pecado, y el significado de «Y Moshé habló a los jefes de las tribus».

La sección 5 explica las palabras siguientes del versículo: «diciendo: “Esto es lo que...”». Rashi, citando el Sifrei, dice que todos los profetas profetizaron con «Así dice D'os», mientras que Moshe los superó al profetizar con «Esto es lo que...».

En «Hagamos al hombre a Nuestra imagen, conforme a Nuestra semejanza» (Génesis 1:26), «conforme a Nuestra semejanza» es la luz que llena todos los mundos. La letra kaf, «conforme a», indica una comparación: algo que es semejante a la imagen, pero no la imagen misma.

«A Nuestra imagen», sin la kaf, es la revelación de la esencia misma de D'os, por así decirlo. El texto remite a los discursos «Estos son los viajes» y «Porque en este día expiará» para ampliar el tema.

El deseo del corazón, que trasciende las propias capacidades del alma, provoca un despertar desde arriba: la revelación de la esencia de D'os, que está por encima de los mundos y no puede investirse en ellos. Por eso Isaías 51:16 dice: «Y puse Mis palabras en tu boca»: las palabras mismas de D'os.

“Esta es la cosa” se aplica ahora al estudio de la Torá. Cuando alguien recita una sección de la Torá, de los Profetas o de los Escritos, o leyes y agadot, puede ser exactamente la misma palabra que D'os pronunció hace mucho tiempo.

Deuteronomio 6:6–7 expresa lo mismo: “Estas palabras que te ordeno hoy serán… y hablarás de ellas”. Las palabras a las que se refiere son las mismas que pronunció Moshé.

Las mismas palabras que Moshé dijo aquel día han de estar con cada persona, y esta habla esas mismas palabras. Esto es posible porque el deseo del corazón atrae un nivel que está por encima de los mundos y también del tiempo; por eso, las palabras de “hoy” no quedan relegadas al pasado.

El texto remite a los discursos sobre “¡La voz de mi amado! He aquí que viene”, sobre “Y le contarás a tu hijo” (acerca de “por causa de esto”) y sobre “En el tercer mes… en este día”, todos los cuales giran en torno a la palabra “esto”. La profecía de Moshé provenía de este nivel, la santidad suprema que está por encima de los mundos.

Por eso, dicen los Sabios, Moshé se separó de su esposa, cosa que no hicieron los demás profetas (Shabbos 87a). El texto remite al Zohar sobre Vayetze (152b) y Bereshit (22a), y al comentario de Mikdash Melej allí.

El Ramaz (Rabí Moshé Zacuto) lo explica sobre el Zohar a Vaetjanán, a propósito de “Basta para ti”. Según la nota de Kehot, explica que Moshé se separó porque podía atraer la unión interior, superior a la de Yaakov y Rajel, que hace descender almas.

Todo esto muestra que la profecía de Moshé provenía de un nivel superior al tiempo. El tiempo solo se relaciona con el atributo de Maljut de D'os, el nivel de “a Nuestra semejanza”, llamado “el mundo de la Nukvá (lo femenino)”.

Maljut se relaciona con el tiempo cuando se convierte en la fuente de los mundos inferiores de Beriá, Yetzirá y Asiá. El texto remite al Zohar sobre Vayejí y al discurso “Paloma mía, en las hendiduras de la roca”, acerca de “Levántate, amada mía”.

De aquel discurso se puede comprender más plenamente por qué es específicamente el deseo del corazón lo que hace que el estudio de la Torá de una persona sea “Esta es la cosa”: la propia palabra de D'os.

El maamar vuelve ahora a su pregunta inicial acerca de los votos. “Cuando un hombre haga un voto” requiere que haga un voto “por medio de algo que ha sido objeto de un voto”, y la explicación comienza con la Mishná: “Los votos son una cerca para la abstinencia”.

La abstinencia consiste en “santificarse en lo que les está permitido” (Yevamot 20a). Para que arraigue verdaderamente en el corazón, la persona necesita una manera de reflexionar sobre ello, tal como se explicó que la humildad conduce al temor al pecado.

Debe humillarse al reflexionar que aquello de lo que quiere abstenerse, como la carne, es superior a él en su raíz. Su raíz está muy por encima del nivel del hombre.

Solo a causa de la ruptura de las vasijas cayeron por debajo del hombre, en los reinos animal, vegetal y mineral. Aun así, conservan una ventaja sobre él: le dan vida y él las necesita.

El alimento no necesita al hombre; por eso, no es correcto arrastrarlo a una materialidad burda simplemente para satisfacer los apetitos del cuerpo y convertirse en uno de “los glotones de carne y los bebedores de vino” (Proverbios 23:20). Debe comerse para ampliar el entendimiento con vistas al servicio a D'os.

Por eso hay quienes hacen votos por amor al Cielo: ven que aquello los arrastra hacia abajo y los aparta de D'os. Una vez que lo rebajan a la materialidad, los arrastra consigo.

El paréntesis cita el discurso sobre “Cuando enciendas las lámparas”, que explica la afirmación de los Sabios de que a un hombre ignorante no le está permitido comer carne (Pesajim 49b). Aquí se trata de un erudito en Torá, para quien la carne está permitida; aun así, puede temer caer de su nivel. Pero, en verdad, debe contemplar la elevada raíz de la carne.

Reconocer esa raíz elevada es lo que hace que se separe de aquello. Por eso, al hacer un voto se dice: “Esto es como una ofrenda de ascensión” o “como una ofrenda”: las ofrendas son santas y están apartadas en su elevada raíz superior.

“Cuando formule (yaflí) un voto” (Números 6:2) emplea una palabra que significa maravilloso y oculto, como en la expresión del Talmud: “lo que es maravilloso para ti… lo que está oculto de ti” (Jaguigá 13a). Así, un voto es como si se hiciera por la vida del Rey, cuya raíz está en la vida suprema de la luz que circunda todos los mundos.

El paréntesis enumera fuentes acerca de los votos en el Zohar, el Pardes (entrada “Neder”), Me’orei Or y el Midrash sobre Vayeitzei. La nota de Kehot corrige el folio indicado para el Zohar sobre Pinchas de 205 a 255.

La lista continúa con el Midrash sobre Ki Sisa y sobre Naso, Midrash Eichah sobre “Se sientan en el suelo, guardan silencio” (Lamentaciones 2:10), y Rabbeinu Bachya sobre Yisro. Desde la vida suprema del Rey descienden todas las luces circundantes de los mundos superiores.

Abajo, en el hombre, la luz circundante corresponde al aliento y al habla que salen de la boca, como saben quienes conocen la Cábala. El texto remite al discurso “Y te desposaré conmigo” para más información.

Esto es lo que significa “una cosa que ha sido objeto de un voto”: cuando alguien consagra una ofrenda diciendo “Esto es una ofrenda de ascensión” o “ofrendas de paz”, su boca atrae santidad suprema desde la luz circundante, fuente de toda santidad. Los votos hechos mediante konam también hacen que el objeto sea hekdesh, es decir, un bien consagrado.

La Guemará afirma que los konamot son hekdesh (Nedarim 10a, según la nota de Kehot). El texto lo compara con el discurso “Así bendecirán”, acerca de Adam, quien al dar nombre a las criaturas las elevó y santificó en su fuente; de modo semejante, un voto vincula un objeto con algo sagrado y atrae santidad hacia él.

Este poder de la boca humana es el mismo que el poder de Adam para dar nombre a las criaturas. También es un reflejo del poder de “Esta es la cosa”, que se extrae de que Moshe habló a “los jefes de las tribus”.

Esta es la relación entre “Y Moshe habló… diciendo: Esta es la cosa” y la sección de los votos. Puesto que ahora los corazones han disminuido, se debe decir “sin hacer un voto” (bli neder), como está escrito en otro lugar.