וידבר משה אל ראשי המטות וגו׳ איש כי…

Маамар начинается первыми стихами главы Матот (Бемидбар, 30:2–3), где Моше разъясняет главам колен законы обетов. Гемара (Недарим 13а) выводит из этих слов, что обет вступает в силу лишь тогда, когда произносящий связывает предмет запрета с чем-либо уже посвященным, например говоря, что это мясо для него подобно жертвоприношению. Распространенное слово для обета «конам» заменяет слово «корбан», «жертвоприношение», и потому оно также связывает предмет с жертвоприношением.

Альтер Ребе отмечает, что весь трактат «Недарим» основан на этом правиле о «том, что стало предметом обета». Он спрашивает, почему обет необходимо связывать с чем-либо посвящённым, а не просто запрещать предмет, объявив его запрещённым.

Второй вопрос: почему раздел об обетах был обращён именно к «главам колен»? В начале своего ответа Альтер Ребе приводит Мишну из трактата «Авот» (3:13): обеты служат защитной оградой для воздержанности — отказа даже от того, что разрешено.

Эта последовательность приводится в Мишне в конце трактата «Сота» (9:15) — в перечне ступеней духовного роста рабби Пинхаса бен Яира: воздержанность приводит к святости, святость — к смирению, а смирение — к трепету перед грехом. Маамар объяснит эти ступени одну за другой и через них раскроет смысл обетов.

Если трепет перед грехом появляется лишь ближе к вершине этой лестницы, после святости и смирения, как это согласуется со словами Теилим 111:10, где трепет перед Б‑гом назван началом мудрости? В квадратных скобках Альтер Ребе напоминает, что в другом маамаре, посвящённом Десяти заповедям, он разбирал изречение из трактата Авот 3:17: «Если нет мудрости — нет трепета; если нет трепета — нет мудрости».

Тот прежний ответ состоял в том, что есть два уровня трепета: один предшествует мудрости, а более высокий возникает лишь благодаря мудрости. Альтер Ребе говорит, что этого ещё недостаточно, чтобы объяснить, почему именно трепет перед грехом должен следовать после смирения и святости.

Ответ начинается с благословения, которое произносят перед исполнением мицвы: «Который освятил нас Своими заповедями». Главная святость обретается благодаря мицвот. Книга Коэлет завершает свои слова выводом, что весь смысл существования человека — бояться Б‑га и соблюдать Его заповеди; следовательно, мицвот составляют главное и цель, и именно через них Б‑г освящает нас.

«Святой» означает «отделённый», как объясняет Раши слова «Будьте святы» (Ваикра, 19:2), согласно примечанию «Кеот». Чтобы понять, каким образом мицвот освящают человека, Алтер Ребе обращается к начальным словам каждого благословения: «Благословен Ты, Авая, Б‑г наш, Царь мира».

Б‑г называется «Царём мира», потому что Его царство распространяется на все миры (Теилим, 145:13): миры существуют и живут только благодаря изначальной мысли в Его воле — «Я буду царствовать», то есть Его желанию быть Царём. До сотворения существовали лишь «Он и Его Имя», как сказано в «Пиркей де-Рабби Элиэзер». Следовательно, царство и миры относятся к одному из уровней Б‑га, но не к Его сущности.

В Мал. 3:6 сказано, что Б‑г не меняется: сотворение мира совершенно не изменило Его. То же говорится в молитвеннике: «Ты — Он прежде, чем был сотворен мир, и Ты — Он после».

Исайя 44:6 понимается как высказывание о времени. «Первый» — до сотворения; «последний» — после того, как завершатся дни Машиаха и жизнь в будущем мире, когда вновь останутся только Он и Его Имя.

Слово «мибалдаи», обычно означающее «кроме Меня», здесь понимается как «посередине»: весь промежуток между «первым» и «последним» — нынешнее существование мира, от шести дней Сотворения мира на протяжении «шести тысяч лет» (Рош а-Шана 31а). Следующий абзац завершает мысль: даже в этот период «нет Элоким», то есть перед Б‑гом нет подлинного сокрытия.

Дни Машиаха и воскресение мёртвых также относятся к тому времени, когда пред Б‑гом есть только Он и Его Имя; слова «нет Элоким» означают отсутствие сокрытия, поскольку Элоким — имя, связанное с сокрытием. Слова молитвы «Нишмат»: «кроме Тебя нет у нас Царя» показывают, что мир существует лишь в аспекте Б‑га как Царя, ибо мир — Его царство.

Поскольку мир — Его царство, он не является отдельным от Него. Его царство (Теилим, 145:13) распространяется без конца вверх и вниз, а также во все четыре стороны, как сказано в молитве: «Он царствует, царствовал и будет царствовать».

Однако всё это царство — лишь сияние, отблеск атрибута Малхут Б‑га. Это сияние входит в высшие и нижние миры, творит их из небытия, оживляет и поддерживает.

Здесь начинается длинное отступление с указаниями на источники о словах «Я первый и Я последний». «Берешит Рабба» (81:2) учит, что слово эмет, «истина», состоит из первой буквы алфавита (алеф), средней буквы (мем) и последней буквы (тав), намекая на слова «Я первый и Я последний». Альтер Ребе отмечает, что в мидраше на Дварим приводится то же толкование.

То же учение встречается в «Шир а-Ширим Рабба», к словам «Как кобылица Моя среди колесниц» (Песнь песней, 1:9). Альтер Ребе также отсылает к объяснению слов «истина Авая вовек» (Теилим, 117:2) в маамаре на Шмини Ацерет и к объяснению слов «Вот переходы» в разделе Масей.

Дополнительные источники о словах «Я первый»: «Берешит Рабба» (63:8) о рождении Эсава, где Б‑г говорит: «Я откроюсь тебе первым», приводя слова «Я первый»; и «Шмот Рабба» (15:1), где слова «Он будет для вас первым» (Шмот, 12:2) истолковываются как намёк на Б‑га, именуемого «Первым».

Раздел 24 «Ваикра Рабба», посвящённый Кдошим, завершается стихом «Я первый и Я последний». Далее приводятся места из Зоара и «Тикуней Зоар», которые, согласно примечанию Кеот, Цемах Цедек переписал в своём «Ор а-Тора».

После дополнительных ссылок на «Тикуней Зоар» и отсылки к прежнему объяснению слова «Я» в разделе о цицит (Ликутей Тора, Шлах) основное рассуждение продолжается. Слова Теилим, 93:1: «Авая царствует; Он облечён величием» показывают, что царство — лишь то, во что Б‑г облекается, одеяние, а не Его сущность.

Малхут является облачением, как объясняется в маамаре «Голубка моя, в расщелинах скалы» («Ликутей Тора», Шир а-Ширим). Это сияние называется «сиянием Шхины» — слово связано с шохен, «пребывает»: это свет, пребывающий в мирах и наполняющий их, называемый мемале коль альмин.

Свет, наполняющий миры, — лишь сияние, а не сущность Б‑га. Он исходит от Его качества Малхут, от первозданной мысли «Я буду царствовать», то есть от Его желания быть Царём над мирами.

Самого Б‑га не может постичь никакая мысль, как сказано в молитве Элияу в «Тикуней Зоар»: «Не может постичь Тебя никакая мысль», и как выражено словами «сокрытый от всех сокрытых». Слова из Теилим 18:12 «Он сделал тьму Своим укрытием» описывают это: миры не могут получить никакого света от самой Его сущности.

Именно это означает слово «свят»: сущность Б‑га отделена от всех миров. Об этом говорят две литургические фразы: гимн «Йигдаль» — «не сравнить Его святость с Ним» — и благословение утренней молитвы Шабата — «нет никого, сравнимого с Тобой».

В квадратных скобках указаны два маамара в «Тора Ор»: о стихе «Поэтому скажи сынам Израиля» (Ваэра) и о стихе «Тогда воспел Моше» (Бешалах). Как отмечено в примечании «Кегот», в последнем объясняется, что даже Его святость, отделённая от всего, «не сравнима с Ним», поскольку Он вовсе не относится к категории миров.

Здесь начинается раздел 2. Хотя святость Вс‑вышнего отделена от всех миров, в Псалмах 118:27 сказано: «Авая — Б‑г, и Он осветил нас»: благодаря дарованным нам мицвот к нам нисходит великое сияние этой сокрытой святости.

Тора и мицвот описаны в Притчах 9:5 как призыв Премудрости: «Придите, ешьте хлеб мой». Понятно, почему Тору называют хлебом: она питает душу.

Подобно тому как хлеб питает тело, Тора питает душу. Но почему сказано «хлеб мой», словно этот хлеб принадлежит Вс‑вышнему? Вс‑вышний не ест и не пьёт, поэтому это выражение требует объяснения.

Мидраш (Шир а-ширим раба, 1:9) истолковывает слово раяти — «моя возлюбленная» — так, словно оно образовано от корня со значением «кормить»: Израиль кормит Б‑га ежедневными жертвоприношениями. Зоар также говорит, что Израиль кормит своего Отца на Небесах; в этом смысле мицвот названы «Моим хлебом».

Чтобы объяснить, каким образом можно «кормить» Б‑га, Альтер Ребе сначала обращается к обычному приёму пищи. Пища происходит из неживого, растительного и животного царств, тогда как человек принадлежит к «говорящим» существам — высшему царству. Как же низшее может давать жизнь высшему?

На вопрос отвечает стих (Дварим, 8:3): человек живёт не одним лишь хлебом, но «исходящим из уст Авая» — творящим словом Б‑га, заключённым в пище. Это слово — одно из Десяти речений, которыми был сотворён мир (Авот, 5:1).

Каждый вид пищи был создан своим речением в Берешит, глава 1; это речение постоянно облечено в него и поддерживает его существование. Именно это Б‑жественное слово в действительности питает человека, который ест эту пищу. Но тут возникает новый вопрос: ведь и человек был создан речением — «Сотворим человека».

Если у человека есть собственное Б-жественное изречение, зачем ему нужна пища? Ответ начинается со слов Теилим 139:5: «Сзади и спереди Ты создал меня». Гемара (Эрувин 18а) толкует их так: человек был последним в творении. В действительности человек был создан последним, в шестой день.

Человек «последний» и по положению — если говорить о его теле и животной душе, как сказано в Мидраше: «Комар появился раньше тебя» (Ваикра Рабба 14:1; Санхедрин 38а). Неживое, растения и животные, хотя и опустились до материального существования, никогда не становятся полностью отделенными от Б-га.

Человек, напротив, может стать совершенно отделенным, не дай Б-г, преступая волю Б-га, как объясняется в главе 24 «Тании». Только его Б-жественная душа ставит его «впереди», выше всякого творения по своему положению.

Даже его тело и жизненная душа имеют преимущество перед низшими царствами благодаря его душе, способной говорить и мыслить. Порядок творения в первой главе Берешит идет снизу вверх, начиная с растений.

После растений появились рыбы, которые, как отмечает Альтер Ребе, не относятся к «мясу», затем наземные животные, и последним — человек. Его место в конце этого восходящего порядка соответствует тому, что в творении он был «сзади», последним.

Всё это описывает порядок творения по мере его нисхождения, шаг за шагом, от небытия к бытию. В корнях вещей, намного выше этой цепи нисхождения, порядок обратный.

В корне Б‑жественная душа находится «позади», то есть ниже, по сравнению с источником тела и животной души, происходящих с очень высоких уровней. Поэтому слова псалма «позади и впереди» действуют в обоих направлениях.

Эти чрезвычайно высокие уровни пали при «разбиении сосудов» — так в Каббале описывается, как сосуды раннего мира Тоу не смогли вместить великие света, разбились и пали в более низкое бытие. Источник минералов, растений и животных также весьма возвышен, однако они пали ниже — к очень ограниченной жизненной силе.

Вот почему в низших царствах, например среди камней и растений, жизненная сила наиболее ограничена. Когда рушится стена, камни из верхней части падают дальше всего: чем выше их источник, тем ниже их падение.

Поскольку пища происходит из более высокого корня, она имеет преимущество перед человеком: человек зависит от пищи, которая восполняет то, чего ему недостает (слова из Второзакония 15:8), тогда как пища не зависит от человека.

Это объясняет стих «всем, что исходит (моца) из уст Авая». У слова «моца» два значения. Первое — то, что уже исшло из уст Б‑га: жизненная сила, распространившаяся в Десяти речениях, которыми был сотворен мир.

Второе значение — «источник», как в выражении «моца маим», источник воды: родник, из которого исшли Десять речений и где находится возвышенный корень низших царств природы. Поскольку пища несет человеку жизненную силу из этого высшего источника, «живет человек» благодаря ей.

Здесь начинается раздел 3. Всё сказанное о том, как телесный хлеб даёт жизнь человеческому телу, служит притчей.

Слова стиха «всем исходящим из уст Авая живёт человек» относятся также к «человеку» свыше. Это образ, который Йехезкель увидел над престолом: «подобие, как вид человека» (Йехезкель 1:26).

Сверхнее качество называется «адам», «человек», по словам Йешаяу 14:14: «буду подобен (адаме) Всевышнему», поскольку оно подобно Всевышнему. В человеке внизу жизненная сила разделяется между 248 органами, каждый из которых выполняет свою функцию, например глаз видит.

Таким же образом Б‑жественная жизненная сила свыше разделяется на множество видов и уровней созданных существ — ангелов и душ. Поэтому Писание говорит о «глазах Авая» и «ушах Авая».

Некоторые ангелы и души называются такими именами, как «глаза» или «уши» Б‑га. Б‑жественная жизненная сила, распространяющаяся в них, в каждом сообразно его уровню и природе, называется «Человеком»; это свет, наполняющий все миры, мемале коль альмин.

Вот почему Йехезкель говорит лишь «как вид человека»: свет, наполняющий миры, — только подобие Человека, а не сам Человек свыше. В квадратных скобках указаны Зоар на раздел «Мишпатим» (122а) и маамар из «Тора Ор» на слова «И увидели Б‑га Израиля, а под ногами Его»; там эта тема рассматривается подробнее.

Жизненная сила света, наполняющего все миры и оживляющего «дух смиренных» (Йешаяу 57:15), исходит с более высокого уровня — из источника Б-жественного слова, «начала всего», света, окружающего все миры. Этот высший уровень называется Высшей волей.

Есть два уровня Б-жественной воли: «есть воля и есть воля». Высшая воля находится над всеми мирами и вовсе не может войти в них.

Высшая воля совершенно сокрыта и недоступна постижению какой-либо мысли, тогда как нижняя воля облекается в миры. Источник Торы и мицвот — Высшая воля.

Вот почему мицвот названы «хлебом» Всевышнего, а еврейский народ — Его «кормильцами»: человеческое «пробуждение снизу» вызывает «пробуждение свыше», ниспосылающее жизнь от окружающего света к свету, наполняющему миры. Это пробуждение снизу — физическое исполнение мицвот.

Произнесение слов Торы также считается действием, поскольку в Талмуде сказано, что движение губ — это действие. Одной лишь мысли недостаточно: «мысль не подобна речи» (Брахот 20б), и «мысль ничего не совершает», как сказано в Зоаре. Сила действия и речи черпается из пищи, как объясняется далее.

Пища укрепляет способность человека говорить и действовать. Корень силы пищи выше источника самой души, как объяснялось выше; поэтому речь и действие способны ниспослать то, чего душа не могла бы достичь сама.

Поскольку речь и действие опираются на высокий корень пищи, они могут вызвать пробуждение свыше с высочайшего уровня — от света, окружающего все миры. То же относится к предметам, используемым для мицвот, например к этрогу и лулаву.

Этрог сам по себе является пищей, а лулав — по крайней мере, растением, поэтому и они происходят из высокого корня нижних царств. Потому исполнение мицвот с их помощью может привлечь пробуждение свыше с очень высокого уровня.

Другие предметы, связанные с исполнением мицвот, например шерсть цицит и монеты, отданные на благотворительность, также происходят из нижних миров и имеют общий с ними высокий корень. Мысль же — иное: Зоар истолковывает слово «махшава» («мысль») как «хашав Ма», а Ма имеет числовое значение слова «Адам» (45). Поэтому мысль относится к уровню самого человека. Поскольку она не поднимается выше человеческого уровня, она не может привлечь столь великую высшую жизненную силу.

Это объясняет слова Мишны: «Один час тшувы и добрых дел в этом мире лучше всей жизни будущего мира» (Avos 4:17). Гемара (Berachos 17a) описывает будущий мир как место, где праведники наслаждаются сиянием Шхины: это обильное раскрытие, которое усиливает наслаждение душ.

Это наслаждение представляет собой раскрытие света, наполняющего все миры, который называется Шхиной, поскольку «пребывает» в мирах. Дополнительный свет, который она получает, исходит от окружающего света и привлекается тшувой и добрыми делами, совершаемыми в этом мире.

Следовательно, именно тшува и добрые дела создают сияние и наслаждение Ган Эдена. Поэтому один час, посвящённый им, превосходит всю жизнь будущего мира: именно они служат причиной её возникновения.

Поскольку Тора и мицвот — это высшая воля, они могут пробудить соответствующую «высшую волю» и в человеческой душе. В душе также есть два уровня воли.

Первый уровень — воля, которую человек пробуждает сам. Размышляя о величии Б‑га, он выводит из сокрытия на поверхность естественную любовь к Б‑гу, таящуюся в его душе, и начинает стремиться прилепиться к Нему. В этом размышлении человек созерцает Б‑га как Того, Кто дает жизнь всему живому.

Жизнедающее величие — это свет, наполняющий все миры. Каждый человек постигает его лишь настолько, насколько способна вместить его душа, «каждый — согласно своей мере» (Зоар 1:103a). Эта любовь соответствует словам «всей душой твоей» (Второзаконие 6:5): она соразмерна возможностям души.

Выше нее находится более высокая воля, как сказано: «Ищущие Аваю понимают всё» (Притчи 28:5). Порой душа пылает ахава раба — великой и могучей любовью, соответствующей словам «всей мощью твоей» (меод): любовью, намного превосходящей меру души и то, что она постигает в свете Б‑га.

Эта любовь возникает не благодаря пониманию, а когда понимание умолкает: человек осознает, что никакая мысль не может постичь Б‑га. Она называется реута де-либа — «желание сердца», стремление, которое само находится за пределами мысли.

Эта ахава раба неизмеримо превосходит миры и не может вместиться в них. В Теилим 73:25 сказано: «Кто у меня на небесах? И с Тобой ничего не желаю я на земле» — это стремление к Самому Б‑гу и отсутствие желания чего-либо в любом из миров.

Любовь, рождающаяся из размышления о величии Б‑га, называется ахават олам. Хасидут связывает это название с олам — «мир», поскольку такая любовь возникает из размышления о жизненной силе Б‑га в мирах. Ахава раба, желание сердца, напротив, приходит свыше через Тору и мицвот.

Тора и мицвот сами являются волей и мудростью Б‑га, поэтому они способны даровать эту любовь. Слова в квадратных скобках отсылают к обсуждению той же темы в толкованиях стихов «Кто исчислил прах Яакова» (Числа 23:10) и «И ныне да возвеличится, молю» (Числа 14:17).

Эта любовь — «хлеб», который Тора и мицвот создают для души. Поскольку их источник — «исходящее из уст Авая», душа живёт благодаря этому, в самом Источнике жизни, лежащем за пределами всякой мысли.

Желание сердца не зависит от того, чтобы сначала понять, как Тора даёт жизнь и как эта жизненная сила нисходит. Оно возникает иначе, как показывает следующее сравнение.

Физическая пища поддерживает жизнь человека, даже если он ничего не знает о том, как она переваривается, превращается в кровь, а затем в плоть, и как тело изгоняет отходы. Её действие не зависит от его понимания.

Подобно тому как человек естественным образом живёт благодаря пище, желание сердца само возникает у того, кто исполняет Тору и мицвот. Понимание не является его предварительным условием.

Теперь можно объяснить благословение «Который освятил нас Своими заповедями». Посредством мицвот нисходит святость с уровня, который «свят и отделён», — того уровня, который не может облечься в миры.

Этот уровень — Высшая воля. Её свет нисходит в душу человека и освящает также его самого, становясь в нём любовью и его собственной «Высшей волей» — желанием сердца, великой любовью.

В стихе Бемидбар 15:40 слова «Исполняйте все Мои заповеди и будете святы Б‑гу вашему» понимаются так: посредством мицвот на человеке пребывает собственная высшая святость Вс-вышнего. Его святость становится, так сказать, равной святости его Б‑га.

Здесь имеется в виду объяснение слова «святость» в маамаре о собиравшем дрова в разделе Шлах. Затем текст истолковывает слова благословения по отдельности: барух, «благословен», означает нисхождение, чтобы раскрылась Авая — имя, приводящее всё существующее к бытию.

Авая — корень и источник всего существующего, и в благословении мы просим, чтобы Он стал «нашим Б‑гом» и соединился с нами «чтобы стать одним с Одним», как сказано в Зоаре. Это происходит посредством слова ашер — «Который».

Ашер истолковывается как уровень высшего наслаждения, откуда происходит «освятил нас» самой святостью Вс-вышнего. Текст разделяет слово мицвотав — «Его заповедями» — на «мицвот» и буквы йуд-вав, связывая их с высшей святостью, бесконечно превосходящей миры, откуда желание сердца нисходит в душу.

Тогда сама душа считается «позади» по сравнению с получаемым ею желанием сердца, которое относится к «до» и исходит от Предвечного мира. Здесь вновь применяется соотношение «позади и до»: то, что посредством мицвот достигает души, выше самой души.

Это краткое изложение сказанного выше. Благословение «Который освятил нас Своими заповедями и повелел нам» означает, что миры живут лишь благодаря Малхут Вс-вышнего, тогда как Его сущность непостижима для мысли; эта отделённость и есть Его святость.

Посредством Торы и мицвот нисходит нечто от самой этой святости, как подразумевают слова «Придите, ешьте хлеб Мой». Хлеб поддерживает жизнь человека, потому что его корень — в «исходящем из уст Авая», причём моца означает «источник».

Подобным образом свет, наполняющий все миры и называемый «подобием облика человека», получает жизненную силу от Высшей воли — окружающего света. Он получает её посредством Торы и мицвот, облечённых в физическое действие; поэтому они названы «хлебом» Вс-вышнего, а еврейский народ — Его «кормильцем».

Благодаря этому нисхождению Высшая воля достигает и человеческой души, приводя её к состоянию «всем достоянием твоим», то есть к великой любви. В этом смысл слов «Который освятил нас Своими заповедями» и «Будьте святы».

Раздел 4 начинается с того, что святость приводит к смирению. Здесь смирение — это ощущение ничтожности своей души, поскольку душа получает жизненную силу от Б-жественного Источника лишь через низкие, материальные вещи.

К низким вещам относятся предметы, используемые для исполнения мицвот, например этрог, шерсть цицит и пергамент тфилин, а также все практические мицвот; либо слова Торы, произносимые о них. Такое смирение, в свою очередь, приводит к трепету перед грехом.

Начинается длинное отступление в скобках. В этико-каббалистическом труде «Решит Хохма» («Врата смирения», глава 1) говорится, что смирение — это «высшая Шхина». В маамаре о «Песни песней» высшая Шхина объясняется как битуль высшего единства, в котором всё перед Б-гом подобно ничему.

Смирение, таким образом, означает считать себя истинным ничто, каким человек является перед Б-гом, ведь «всё перед Ним считается ничем» (Зоар). Здесь приводится ссылка на послание «Я умалился от всех милостей» и на маамар о «земле гор и долин», где «вдавленная печать» — битуль смирения — ставится выше любви.

Это объясняет, что имеют в виду «книги», говоря о смирении как о битуль и подчинении перед Б-гом; в примечании «Кеhот» в качестве примеров указаны такие труды, как «Мидраш Танхума» и «Решит Хохма». Сначала это кажется само собой разумеющимся: низкое создание, конечно же, должно ощущать себя малым перед Творцом.

Из сказанного выше следует, что речь идёт не просто об ощущении своей малости: человек не должен занимать никакого места и должен быть поистине ничем перед Б-гом. Таково было смирение Моше, о котором сказано: «Человек Моше был очень смирен» (Бемидбар 12:3), и который сказал: «А мы — что?» (Шмот 16:7).

В Гемаре (Хулин 89а) говорится, что слова Моше значительнее слов Авраама: Авраам назвал себя «прахом и пеплом» — то есть всё же чем-то, тогда как Моше сказал: «А мы — что?» — ничто. Моше был подлинным мах, «что», и в этом смысл слов «очень смирен».

В каббале высшая Шхина — это Бина; поэтому, если смирение есть высшая Шхина, то трепет, к которому оно приводит, относится к уровню Хохмы и называется «высшим трепетом». В таком прочтении восхождение ведёт от Бины к Хохме.

Рабби Йеошуа бен Леви считает, что «смирение выше всего» (Авода Зара 20б), то есть выше всех остальных ступеней. В «Решит Хохма» объясняется почему: смирение существует даже в Кетере, Венце, который называется Аин, «Ничто», поскольку считает себя ничем перед Эманатором.

Здесь отсылают к объяснению слов «чернота (укам) — прежде (кедем)» в маамаре на стих «Кто исчислил» из главы Балак. Это связывается со словами «Он сделал тьму Своим покровом» (Теилим, 18:12) — сокрытием сущности Б‑га, о котором говорилось выше.

После отсылки к теме смирения в конце маамара «Буду радоваться великой радостью» изложение возвращается к основному рассуждению, начиная со слов из Коэлет, 7:14: «Б‑г создал одно напротив другого», — святость и её противоположность соотносятся друг с другом. Исполнение мицвы возвышает человека, благодаря чему он привлекает свыше жизненную силу.

Подобно тому как мицва привлекает жизненную силу с уровня высшей воли, прегрешение затрагивает столь же высокий уровень, но в противоположном направлении. О прегрешении Тора говорит: «Та душа будет отсечена от Меня; Я — Авая» (Ваикра, 22:3), и Алтер Ребе объясняет каждое из этих выражений.

«Я — Авая» указывает на Б‑га как на Того, Кто приводит всё существующее в бытие и даёт жизнь всем мирам; слова «от Меня» указывают на ещё более высокий уровень. Туда достигают ущерб и наказание за грех, так что «отсечение» (карет) затрагивает корень всех корней. Поэтому человек должен испытывать трепет перед грехом.

Трепет перед грехом — это трепет перед недостатком и ущербом, которые грех причиняет свыше. Как показывает примечание «Кеот» со ссылкой на комментарий Раши к I Мелахим, 1:21, слово «хет» означает «недостаток»; поэтому оно относится и к неисполнению положительной заповеди или постановления мудрецов. Слово «авон», «беззаконие», употребляется в отношении нарушения запрета.

Теперь дан ответ на исходный вопрос. Трепет перед грехом в этом смысле возникает лишь после святости и смирения: сначала человек освящается через мицвот святостью, приходящей свыше, а затем достигает смирения и осознает низость своей души.

Тогда, «это напротив того», человек сможет ощутить, насколько велик ущерб и наказание, которые грех причиняет в высших мирах, и его охватит великий трепет перед грехом. Здесь текст отсылает к дальнейшему объяснению в маамаре «Вот переходы».

Святость и смирение приходят лишь после воздержания: отделения зла в животной душе, черпающего из клипат нога — «просвечивающей скорлупы», в которой смешаны добро и зло. Это соответствует сказанному в Гемаре: «Освящай себя в том, что дозволено тебе» (Йевамот 20а).

Воздержание — это «нижняя тшува», как в Мишне сказано: «тшува и добрые дела» (Авот 4:11): без предварительной тшувы дела не бывают по-настоящему «добрыми». Здесь «добрый» означает «сияющий», как в словах: «И увидел Б‑г свет, что он хорош» (Берешит 1:4).

Исходя из всего сказанного, можно объяснить начальный стих. Слово матот, «колена», связано с талмудическим выражением «склоняет (мате) к милосердию», сказанным о том, как Б‑г склоняет чашу весов суда к милосердию.

«Колена» — это то, что склоняет и преобразует чувства человека, направляя их к доброте, к «возлюби Аваю… чтобы прилепиться к Нему». Склоняют и преобразуют чувства таким образом «главы».

«Главы» — это желание сердца, происходящее от уровня Моше: высшего Даат и высшей святости, несравненно превосходящих миры. В этом смысле Моше — руководитель Израиля.

Слово «говорил» связано со словом ядбир в выражении «Он покоряет народы под нас» (Псалмы 47:4), которое подразумевает руководство. Поэтому Моше «говорил», то есть руководил и низводил этот уровень в желание сердца. Текст также отсылает к разделу Пинхас (253б), где рассматривается стих «Поднимите головы ваши, врата» (Псалмы 24:7).

Моше мог низвести этот уровень также потому, что воплощал в себе «И мы — ма», совершенное смирение, — «очень смиренный». Текст отсылает к заключительным частям двух маамаров из «Тора Ор» — «Моше говорил» и «Вид их и дела их», где об этом сказано подробнее.

Это краткое изложение вновь обозначает две темы раздела 4: как святость приводит к смирению, а смирение — к трепету перед грехом, и в чем смысл слов «И говорил Моше главам колен».

Раздел 5 объясняет следующие слова стиха: «сказав: „Вот это слово“». Раши, приводя слова Сифри, говорит, что все пророки пророчествовали словами «Так говорит Б‑г», тогда как Моше превзошёл их, пророчествуя словами «Вот это слово».

В стихе «Сотворим человека по образу Нашему, как подобие Наше» (Берешит 1:26) слова «как подобие Наше» указывают на свет, наполняющий все миры. Буква каф, означающая «как», выражает сравнение: нечто лишь подобно образу, но не является самим образом.

Слова «по образу Нашему», в отличие от выражения с буквой каф, указывают на раскрытие самой сущности Б‑га, так сказать. Для дальнейшего обсуждения текста отсылает к маамарам «Вот переходы» и «Ибо в этот день Он искупит».

Желание сердца, которое выходит за пределы собственных сил души, вызывает пробуждение свыше: раскрытие сущности Б‑га, находящейся выше миров и не способной облачиться в них. Поэтому в стихе Йешаяу 51:16 сказано: «И вложил Я слова Мои в уста твои» — слова Самого Б‑га.

Теперь слова «Вот слово» относятся к изучению Торы. Когда кто-либо произносит раздел Торы, Пророков или Писаний, законы или аггадот, это может быть то самое слово, которое Б‑г произнес давным-давно.

Второзаконие 6:6–7 говорит о том же: «И да будут эти слова, которые Я заповедую тебе сегодня… и говори о них». Речь идет о тех самых словах, которые произнес Моше.

Те самые слова, которые Моше произнес в тот день, должны быть с каждым человеком, и он произносит те же слова. Это возможно потому, что желание сердца ниспосылает уровень, находящийся выше миров, а значит, и выше времени: поэтому слова «сегодня» не остаются в прошлом.

Здесь имеются в виду маамары о словах «Голос возлюбленного моего! Вот, он идет», «И расскажи сыну твоему» (о словах «ради этого») и «В третьем месяце… в этот день»; все они посвящены слову «это». Пророчество Моше исходило с этого уровня — уровня высшей святости, пребывающего выше миров.

Поэтому, как говорят мудрецы, Моше отделился от жены, чего не делали другие пророки (Шабат 87а). Здесь приводятся ссылки на Зоар к разделам Вайеце (152б) и Берешит (22а), а также на комментарий «Микдаш Мелех» к этому месту.

Рамаз (рабби Моше Закуто) объясняет это в комментарии к Зоару на раздел Ваэтханан, к словам «Довольно тебе». Согласно примечанию издательства «Кеот», он поясняет, что Моше отделился от жены, поскольку мог ниспослать внутреннее единение, более высокое, чем единение Яакова и Рахели, благодаря которому нисходят души.

Из всего сказанного видно, что пророчество Моше исходило с уровня, находящегося выше времени. Время связано только со свойством Малхут Б‑га — уровнем «по подобию Нашему», называемым «миром Нуква (женского начала)».

Малхут связана со временем, когда становится источником нижних миров Брия, Йецира и Асия. Здесь приводится ссылка на Зоар к разделу Вайехи и на маамар «Голубка моя, в ущельях скалы», где разбираются слова «Встань, возлюбленная моя».

Из того маамара можно глубже понять, почему именно желание сердца делает изучение Торы человеком словами самого Б‑га: «вот это слово».

Теперь маамар возвращается к своему первоначальному вопросу об обетах. Слова «Если человек даст обет» требуют, чтобы он дал обет «относительно того, что уже является предметом обета»; объяснение начинается с изречения Мишны: «Обеты служат оградой для воздержания».

Воздержание означает: «Освящай себя тем, что тебе дозволено» (Йевамот 20а). Чтобы оно действительно укоренилось в сердце, человеку нужен способ размышлять об этом — подобно тому, как было сказано, что смирение приводит к трепету перед грехом.

Ему следует смирить себя, размышляя о том, что предмет, от которого он хочет воздержаться, например мясо, в своём корне выше него. Корень этого предмета намного превосходит уровень человека.

Он пал ниже человека, в области животного, растительного и минерального мира, лишь вследствие разбиения сосудов. И всё же у него есть преимущество перед человеком: он поддерживает его жизнь, и человек нуждается в нём.

Пища не нуждается в человеке, поэтому неправильно низводить её в грубую материальность лишь ради удовлетворения телесных желаний, становясь одним из «объедающихся мясом и пресыщающихся вином» (Притчи 23:20). Пищу следует употреблять, чтобы расширять сознание для служения Б‑гу.

Вот почему люди дают обеты во имя Небес: они видят, что этот предмет тянет их вниз и отворачивает от Б‑га. Когда они низводят его в материальность, он увлекает вниз и их самих.

В скобках приводится маамар «Когда возжжёшь светильники», где объясняется высказывание мудрецов о том, что неучёному нельзя есть мясо (Псахим 49б). Здесь речь идёт о знатоке Торы, которому мясо дозволено, однако ему следует опасаться падения со своего уровня. Но в действительности ему следует обратить внимание на высокий корень мяса.

Именно осознание высокого корня побуждает его отделиться от этого предмета. Поэтому дающий обет говорит: «Пусть это будет подобно всесожжению» или «подобно жертве»: жертвоприношения святы и отделены в своём высоком корне наверху.

Слова «когда он даст обет» (яфли) (Бемидбар 6:2) связаны со значением «удивительное и сокрытое», как в выражении из Гемары: «удивительное для тебя… сокрытое от тебя» (Хагига 13а). Таким образом, обет подобен клятве жизнью Царя, корень которой — высшая жизнь, исходящая от окружающего света.

В скобках перечислены источники об обетах: «Зоар», «Пардес» (статья «Недер»), «Меорей Ор» и мидраш на Ваеце. В примечании «Кеот» исправлена ссылка на лист «Зоара» к Пинхасу: вместо 205 указан 255.

В перечне продолжаются мидраш на Ки Тиса и мидраш на Насо, мидраш «Эйха» к словам «Они сидят на земле, молчат» (Плач 2:10) и комментарий Рабейну Бахьи к Итро. От высшей жизненной силы Царя нисходят все окружающие света высших миров.

Внизу, в человеке, окружающему свету соответствуют дыхание и речь, исходящие из уст, как известно сведущим в Каббале. Здесь имеется в виду маамар «И обручу тебя с Собой», где этот вопрос рассматривается подробнее.

Таков смысл выражения «вещь, обетованная»: посвящая жертву словами «Это — всесожжение» или «мирные жертвы», человек устами своими привлекает высшую святость от окружающего света — источника всякой святости. Обеты, выраженные через конум, также превращают предмет в хекдеш, то есть в посвященное имущество.

В Гемаре сказано, что конум является хекдешем (Недарим 10a, согласно примечанию «Кеот»). Здесь проводится параллель с маамаром «Так благословляйте», где говорится о том, как Адам, давая имена творениям, возносил их и освящал в их источнике. Подобным образом обет связывает предмет со святой вещью и привлекает в него святость.

Сила человеческих уст подобна силе Адама, дававшего имена творениям. Она также отражает силу слов «Вот это дело», исходящую от речи Моше к «главам колен».

Такова связь слов «И говорил Моше… сказать: вот это дело» с разделом об обетах. Поскольку сердца ныне ослабели, следует говорить «без обета» (бли недер), как написано в другом месте.