כי תצא למלחמה על אויביך וגו׳

O maamar começa com a lei da Torá sobre sair à guerra (Deuteronômio 21:10) e a interpreta como a guerra interior do serviço Divino. O Zohar chama a hora da oração de hora da batalha, e o Alter Rebe identifica essa batalha com a guerra contra Amalek que, segundo a Torá, perdura “de geração em geração”.

Esta guerra é travada em cada pessoa, todos os dias, porque, como diz Kohelet, D'us fez “um em oposição ao outro”: uma alma santa, com seu intelecto, suas emoções e suas faculdades de pensamento, fala e ação; e, em oposição a ela, a alma animal que dá vida ao corpo. Rivká foi informada de que, das duas nações em seu ventre, uma seria mais forte que a outra; assim também, entre as duas almas, uma prevalece em cada momento.

A tarefa da pessoa é fazer prevalecer a alma santa. A oração é a hora desta batalha porque é uma hora propícia no Alto, um momento em que o Céu está receptivo.

Em uma observação entre parênteses, o Alter Rebe remete ao seu discurso sobre “Yehudá, tu” (Gênesis 49:8), que relaciona as partes da oração matinal aos quatro primeiros filhos de Leah. Os dois primeiros parágrafos do Shemá correspondem a Reuven e Shimon; a bênção Emet Veyatsiv (“Verdadeiro e firme”), que vem depois do Shemá, corresponde a Levi; e a Shemoneh Esreh, a oração recitada de pé, corresponde a Yehudá, cujo nome expressa reconhecimento e autoanulação perante D'us.

A observação sugere uma razão para os horários haláchicos da oração. O Shemá, juntamente com a menção do Êxodo em Emet Veyatsiv, pode ser recitado até o fim da terceira hora do dia, correspondendo aos três níveis de Reuven, Shimon e Levi; já a Shemoneh Esreh pode ser recitada até quatro horas do dia, correspondendo ao quarto nível, Yehudá.

A afirmação do Zohar, “A quem mata a serpente, dão-lhe a filha do Rei”, serve de moldura para o restante do maamar. A serpente é a serpente primordial do Éden, que o Alter Rebe identifica com Amalek; quem a derrota na guerra da alma recebe “do Alto” a filha do Rei, que o maamar explicará como uma revelação do ponto mais íntimo da alma.

A guerra tem duas dimensões. A primeira é a parte que a pessoa vence com sua própria força: a alma divina, com seu intelecto e suas emoções, possui uma força santa própria para superar a alma animal.

A primeira parte da afirmação do Zohar, “quem mata a serpente”, descreve a vitória que a própria pessoa alcança. A segunda dimensão é aquilo que a alma não consegue alcançar por si mesma; isso é “é-lhe dado do Alto” e corresponde a “Havayá trava guerra contra Amalek”: uma guerra que o próprio D'us trava.

“A filha do Rei” é o “ponto de Tsion” e Knesset Yisrael, a Comunidade de Israel, a raiz coletiva das almas de Israel. Seu nome, Knesset (“reunião”), descreve sua função: ela reúne dentro de si a luz do “Yisrael do Alto”.

O Alter Rebe remete ao seu discurso “Lembra-te do que Amalek te fez”, em Torah Ohr, e ao Zohar sobre Parshas Mishpatim, que fala de um nível da alma e da Shechiná chamado “a filha do Rei”.

Em cada pessoa, esse ponto coletivo se manifesta como o “ponto do coração”, o núcleo mais íntimo do coração, revelado como o desejo do coração (re'usa deliba): um anseio por D'us mais profundo do que o sentimento alcançado pela razão. A Torá escreve “com todo o teu coração” com uma letra duplicada, levavecha em vez de libecha, e o Alter Rebe interpreta isso como dois corações: um coração exterior e um interior.

O segundo dos dois corações é a dimensão interior do coração. O parêntese remete o leitor a três discursos que a discutem: “Quem contou o pó de Yaakov”, “Vós estais de pé hoje” e “Há sessenta rainhas”, sobre Shir HaShirim, onde é citada uma passagem de Mishnas Chassidim, uma obra de Cabalá.

O coração exterior é o amor e o temor que se originam de Daat, da compreensão e da contemplação; por ter sido “tirado” da mente, ele se situa abaixo dela. Aqui, a alma prevalece por meio de sua própria compreensão, refletindo, como ensina o Midrash, que cada erva embaixo tem uma força celestial, um mazal, que a rege.

A contemplação ascende nível por nível, cada força recebendo de outra superior a si, até chegar à própria fonte de toda a cadeia dos mundos. Essa fonte é o “sopro de Sua boca” de D'us, pelo qual foram criados todos os exércitos celestiais; é Ele quem “dá vida a todos eles”, e refletir sobre isso desperta o amor e o temor do coração exterior.

As palavras de Moshe: “Vê, coloquei hoje diante de ti a vida e o bem, a morte e o mal” são interpretadas como uma descrição de cada coisa criada. Cada coisa tem “morte” — sua casca física e material — e “vida” — a força espiritual que há nela; voltar-se para a vida divina presente nas coisas é como se “escolhe a vida”, que o versículo seguinte define como amar D'us, “pois Ele é a tua vida”.

D'us é a Vida de toda vida, a fonte e o princípio de tudo; por isso, diante Dele, tudo o mais é considerado morte. Este é o sentido do Salmo: “as exaltações de D'us em sua garganta” — o louvor à Sua grandeza — é, por si só, “uma espada de dois gumes em sua mão”.

O Salmo continua dizendo que a espada serve “para executar vingança sobre as nações”. Interpretadas interiormente, as “nações” são todas as ações, palavras e pensamentos que não são dedicados a D'us, e extraem sua força de Amalek, a serpente que combate a alma.

Executar vingança sobre essas “nações” significa anulá-las e quebrá-las. A arma é a “espada de dois gumes”, que provém das “exaltações de D'us”: quando a pessoa contempla que D'us é a fonte e a raiz de todos os mundos e a Vida de toda vida, as ações, palavras e pensamentos que não são para Ele perdem sua força.

Yaakov disse a Yossef que tomou sua porção “com minha espada e com meu arco”, e o Targum Onkelos traduz isso como “com minha oração e com minha súplica”. O Alter Rebe extrai daí a lição: a oração, na qual recordamos a grandeza de D'us e apresentamos Seus louvores em ordem, torna-se uma espada e um arco que anulam o mal na alma.

A contemplação descrita até aqui diz respeito à Malchut de D'us, Sua soberania que preenche todos os mundos (memalê kol almin), o “reinado de todos os mundos” mencionado no Salmo. Esse é o nível ao qual se eleva a compreensão das almas e dos anjos; o Alter Rebe remete ao seu discurso “Cantai e alegrai-vos” para maiores explicações.

As bênçãos anteriores ao Shemá descrevem os anjos “que todos estão de pé” e “santificam e proclamam a soberania do Nome”; aquilo que apreendem é a Malchut de D'us, que é apenas Seu “nome”. Um nome não contém a essência de quem o possui; é a maneira como os outros o chamam. Assim, Malchut é o aspecto de D'us que se relaciona com a criação.

O próprio D'us é “elevado e santo”, separado de tudo. Aquilo que a alma contemplativa alcança é sua raiz no “D'us vivo”, no nível de Malchut. Por isso, após “Bendito seja o Nome da glória de Seu reino”, no Shemá, vem “E amarás”: o amor que nasce da contemplação se apega a D'us como Rei, no nível do “Nome”.

Com a seção 2, o maamar volta-se para o coração interior: o desejo do coração (re’uta deliba), que o Salmo chama de “os segredos do coração”, conhecidos somente por D'us. Um longo parêntese enumera outros discursos que tratam desse tema, entre eles um sobre teshuvá que interpreta a palavra como tashuv hei, “a hei retorna”, com a letra hei escrita por extenso com um yud.

Este ponto interior está muito acima de qualquer raciocínio que a alma possa apreender. É a divindade dentro da própria alma, revelada por meio de yechidá, o núcleo mais íntimo e singular da alma, e manifesta-se como um anseio de derramar a própria alma no seio de seu Pai, em completa autoanulação.

Este amor interior tem sua raiz na luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin), e o Alter Rebe define os dois termos. A luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin) é a força vital de D'us à medida que desce de nível em nível, de causa em causa, sendo cada nível apenas um reflexo do anterior, “uma iluminação de uma iluminação”.

A luz que circunda todos os mundos não os envolve como um anel; ela é D'us tal como está além dos mundos, como antes da criação, quando não se aplica uma ordem de superior e inferior. Por isso, D'us diz: “Eu preencho os céus e a terra”: diante Dele, céu e terra são iguais.

A oração Yishtabach chama D'us de “santo nos céus e na terra”: Ele é igualmente santo e apartado tanto dos céus acima quanto da terra abaixo. Até as realidades mais espirituais não estão mais próximas Dele do que as físicas.

Como o espiritual e o físico são iguais diante Dele, os anjos tanto perguntam: “Onde está o lugar de Sua glória?” como declaram: “Toda a terra está repleta de Sua glória.” Ele está além de todo lugar, até mesmo do mais elevado, e precisamente por isso Sua glória preenche até a terra.

O maamar descreve agora a ordem pela qual as nações recebem. Moshe adverte contra curvar-se às estrelas, “que Havayá, seu D'us, repartiu a todos os povos”: as estrelas, ou mazalot, recebem sua influência dos setenta príncipes celestiais, que recebem de anjos superiores, os guardiões dos Ofanim, “um mais elevado que o elevado”, até chegar ao sopro da boca de D'us, tudo numa cadeia ordenada, de nível em nível.

Israel não é governado pelos astros: os Sábios dizem “Israel não tem mazal”, pois, como afirma a Torá, “a porção de Havayá é o Seu povo”. Israel é a própria porção de D'us: “Sereis Meus”, não uma porção designada por intermédio de intermediários.

As almas de Israel recebem do nível que é santo e separado, além da cadeia descendente dos mundos: a luz que circunda todos os mundos. Ali está a raiz do ponto do coração interior; por isso, o amor que ele desperta está acima da razão e do conhecimento, sendo um desejo do coração, e não uma conclusão da mente.

As palavras do rei David expressam esse amor: “Quem tenho eu nos céus? Além de Ti, nada desejo na terra; minha carne e meu coração anseiam.” Tal amor não deseja nem o céu nem a terra, mas o próprio D'us; o parêntese remete a dois discursos que desenvolvem esse tema.

Esse amor interior jaz oculto na alma, coberto como que por uma veste de saco, em exílio dentro do corpo e da alma animal. Os Sábios ensinaram que, onde quer que Israel fosse exilado, mesmo em Edom, a Shechiná ia com eles; o Alter Rebe aplica isso ao exílio dentro de cada pessoa.

A Shechiná em exílio é a centelha de divindade na alma, mantida cativa pela preocupação de ganhar o sustento, que envolve e reveste o coração interior. A pessoa “traz o pão com risco da própria vida”, nas palavras das orações dos Dias Temíveis, e seu coração fica tomado por “muitos pensamentos”.

É isso que o Zohar quer dizer: ao prevalecer na dimensão exterior do coração, na guerra que lhe foi confiada — a guerra do intelecto e da compreensão — a pessoa “mata a serpente”, e então a filha do Rei é “dada de cima”: o ponto interior do coração se revela. Trazer esse ponto da ocultação à revelação é o que o versículo chama de “Havayá faz guerra contra Amalek”, a parte da guerra que o próprio D'us vence.

O Alter Rebe remete a duas discussões relacionadas: uma sobre “Contareis cinquenta dias”, a contagem do Ômer, e outra sobre o Midrash: “Abre para Mim uma abertura como a ponta de uma agulha, e Eu abrirei para ti uma como a entrada de um salão.” Ali, uma pequena abertura feita pela pessoa recebe em resposta uma grande abertura vinda de cima.

Agora o versículo pode ser lido de uma nova maneira: “Quando saíres à guerra” é a guerra da alma contra o que lhe é oposto; então estarás al oyvecha, expressão que pode significar “sobre teus inimigos”. O ponto revelado do coração está acima deles.

Esse ponto provém da luz que circunda todos os mundos, onde o inimigo de baixo não tem domínio nem possibilidade de se agarrar. Este é o sentido de “que Ele repartiu”: a ordem das estrelas e das forças que foi repartida abaixo não tem qualquer domínio sobre o que está acima da cadeia descendente dos mundos.

Então vem a expressão do versículo “e capturarás seus cativos”: o próprio mal é transformado em bem quando suas “vestes impuras” são removidas. Tanya, ao final do capítulo 9, cita esse ensinamento de Etz Chaim em nome do Zohar, explicando que as vestes impuras são os prazeres deste mundo com os quais o mal se reveste.

Tudo isso acontece quando a luz que circunda todos os mundos é revelada abertamente no ponto interior do coração. É precisamente por esse ponto estar “acima de teus inimigos” que ele pode transformá-los.

A seção 3 explica o que realiza a revelação conquistada por meio da própria guerra da alma. Trata-se apenas de uma iluminação do ponto do coração, não de sua essência, e seu trabalho é transformar as “vestimentas” da alma.

As vestimentas são pensamento, fala e ação, que foram capturados pelo “um em oposição ao outro”, e as forças da alma divina estão dispersas entre elas. Somente raios da alma, não sua essência, estendem-se por essas vestimentas, e a iluminação do ponto do coração as reúne de volta.

A promessa de Moshe de que D'us reunirá os dispersos de Israel até mesmo “da extremidade dos céus” descreve as próprias forças dispersas da alma. Os “dispersos” são raios das forças da alma que saem para se revestir no corpo e na alma animal.

Eles se dispersam entre os muitos pensamentos que distraem e confundem a pessoa e a arrastam consigo. O Alter Rebe compara isso aos sonhos e à “funda”, imagem de uma alma arremessada de um lugar para outro: essas são vestimentas que revestem a alma da cabeça aos pés.

A alma fica presa e amarrada nessas vestimentas. Ela é reunida de volta por meio da iluminação do ponto do coração, o dom “concedido do Alto” àquele que “matou a serpente”.

Transformar a própria essência das emoções do mal para o bem exige algo mais: a revelação da própria essência do ponto do coração. Essa é a “mulher de bela aparência” de que fala o versículo, a alma que está “entre os cativos”.

O parêntese remete ao discurso de Torah Ohr sobre “E Rachel era de bela aparência” e, em seguida, formula uma questão sobre a raiz da diferença entre a essência do ponto do coração e sua iluminação.

A dificuldade é que ambos provêm da luz que circunda todos os mundos; então, que fundamento há para distinguir níveis dentro do ponto do coração? A resposta começa com um ensinamento do Ramaz, Rabi Moshe Zacuto, sobre o Zohar, no início da Parashat Mishpatim.

Citando o Sefer HaGilgulim, o Ramaz escreve que as almas provêm de três níveis: nefesh, ruach e neshamah dos mundos de Beriá, Yetsirá e Assiá; do Atsilut oculto dentro desses mundos; e do próprio Atsilut.

O coração exterior, que nasce da contemplação, corresponde ao primeiro nível: a alma tal como pertence a Beriá, Yetsirá e Assiá. Pois Biná, o entendimento, “se aninha no Trono”, o Mundo de Beriá, de modo que o amor que surge por meio do entendimento pertence aos mundos criados.

A essência do ponto do coração, muito acima da razão, corresponde ao terceiro nível: o próprio Atsilut. Atsilut como um todo é o nível de Chochmá, os mochin de Abá, que está acima de Biná e Daat, entendimento e conhecimento.

As palavras de Bilam, “Quem contou o pó de Yaacov ou enumerou a quarta parte (rova) de Israel?”, aludem a esse quarto nível, Atsilut, acima dos três mundos inferiores a ele. Agora fica clara a diferença entre a essência e a iluminação do ponto do coração: a essência é revelada e estendida da própria Malchut de Atsilut.

A iluminação do ponto do coração provém de Atsilut oculto dentro de Assiá, ou dentro de Yetsirá e Beriá. Esse Atsilut interior é apenas um raio de Atsilut superior.

É por isso que é chamada de iluminação, e por isso seu efeito é transformar as vestimentas do pensamento, da fala e da ação, que correspondem elas próprias a Beriá, Yetsirá e Assiá. Ela atua no nível dos mundos em que se encontra.

Isso explica como o ponto do coração existe em todo judeu: mesmo uma alma de Assiá tem Atsilut revestido em seu interior. O Alter Rebe refere-se a seu maamar “Quem contou?”, sobre as palavras de Isaías “Eu o criei, eu o formei, eu também o fiz”, em que “criei”, “formei” e “fiz” correspondem a Beriá, Yetsirá e Assiá, e a palavra “também” (af) inclui o quarto nível, Atsilut.

O Alter Rebe acrescenta outra maneira de mostrar que o ponto do coração está em todo judeu, referindo-se ao seu discurso sobre o Raaya Mehemna da Parashá Ki Sisa, a respeito de “o pobre não dará menos” do que meio siclo. Ali, o princípio cabalístico de que “o Yessod de Abá é longo”, alcançando mais abaixo do que o de Imá, significa que a luz de Abá, Chochmá, alcança todo judeu, mesmo aquele que carece de Biná e Daat.

Essa luz de Chochmá é o que torna possível o autossacrifício (mesirut nefesh) sem qualquer razão ou entendimento. Ela alcança até a parte mais baixa da alma mais baixa, a nefesh da nefesh de Assiá, que não possui luz de Biná e Daat.

Uma segunda explicação: a essência do ponto do coração vem da própria Knesset Israel, o partzuf (configuração) interior de Malchut de Atsilut, enquanto sua iluminação vem do partzuf exterior de Malchut.

Essa segunda explicação se aproxima da primeira, pois em ambas a essência vem do próprio Atsilut, e a iluminação, de uma expressão menor dele. O maamar agora se volta à palavra to'ar, “forma”, em “uma mulher de bela forma”, e a explica por meio do versículo “Façamos o homem à Nossa imagem.”

O versículo diz “à Sua imagem” e, em seguida, novamente “à imagem de D'us”. O Alter Rebe interpreta a repetição de “imagem” como referência a dois níveis da alma; o primeiro é a parte que se estende até o corpo e nele se reveste.

Essa alma interior desceu pela cadeia descendente dos mundos, de causa em causa, como diz Isaías: “Eu o criei, Eu o formei, Eu também o fiz”. O segundo nível é a alma que permanece acima como um makif, uma presença envolvente que não se reveste no corpo.

Os Sábios chamam essa alma superior de mazal da pessoa, como na afirmação talmúdica: “Embora ele não veja, seu mazal vê”. A palavra mazal está relacionada a nozel, “fluir”: ela é a fonte que faz a luz e a influência fluírem para baixo, até a alma que está dentro do corpo.

A alma que permanece acima é chamada yefat to’ar, “bela de forma”, porque sua raiz está em Tiféret, o atributo cujo nome significa beleza, como em “Tuas, Havayá, são a grandeza, o poder e a beleza”. A beleza também é a linguagem do amor em Shir HaShirim: “Eis que és bela, meu amado”.

A alma dentro do corpo é chamada eshet yefat to’ar, “mulher de bela forma”, porque recebe da alma acima, assim como, na linguagem da Cabalá, o feminino recebe do masculino. O Alter Rebe cita três passagens do Zohar a esse respeito.

Para libertar essa alma cativa em sua própria essência, de modo que seu intelecto e suas emoções pertençam exclusivamente a D'us e o mal seja completamente extirpado de seu interior, é necessário mais do que apenas conter o mal.

As emoções más precisam ser transformadas em bem verdadeiro e absorvidas pela santidade, como Tanya, capítulo 10, descreve a respeito do tsadic completo. Para isso, é preciso atrair uma revelação da Divindade do mazal, a alma acima do corpo.

“Buscai minha face”, de David, é interpretado como “buscai meu interior”, pois panim, “face”, relaciona-se com pnimiyut, “dimensão interior”. O que deve ser buscado é a essência do ponto interior do coração e o desejo do coração, que estão ocultos.

Esse ponto interior precisa ser procurado e trazido do ocultamento, como uma ovelha perdida que clama: “Busca teu servo”. Busca-se esse ponto por meio de “Buscarei Tua face, Havayá”: a dimensão interior do Nome Havayá, o nível revelado quando “Havayá passou diante dele (al panav)” e proclamou os Treze Atributos de Misericórdia.

Os Treze Atributos de Misericórdia emanam dessa dimensão interior e são atraídos especialmente nos dias de Selichos, um tempo de favor Divino. No restante do ano, a dimensão interior de Havayá é atraída por meio da Torá e das mitzvot.

A Torá e as mitzvot são a vontade e a sabedoria mais interiores do próprio D'us, a Quem nenhum pensamento pode apreender. Quem estuda Torá é chamado korei, “aquele que lê” e também “aquele que chama”: ele chama e atrai a sabedoria de D'us, pois a Torá surgiu de Chochmá.

A sabedoria é uma luz interior que se manifesta no rosto, como diz Kohelet: “A sabedoria do homem faz resplandecer o seu rosto.” Assim, o estudo da Torá atrai a luz do “rosto” de D'us, Sua dimensão interior; o Alter Rebe se refere à sua explicação sobre “E Moshe escreveu suas jornadas”.

Por meio da Torá, cumpre-se “Que Ele faça resplandecer Seu rosto sobre nós”. As mitzvot também são a vontade interior de D'us: os 613 mandamentos da Torá, juntamente com os sete mandamentos dos Sábios.

Juntas, elas somam 620, correspondentes aos 620 “pilares de luz” da Cabalá, o valor numérico de Kéter, “coroa”; são atraídas para baixo pelo cumprimento das mitzvot. Daí a bênção “que nos santificou com Suas mitzvot” e a afirmação dos Sábios de que o Santo, bendito seja Ele, por assim dizer, coloca tefilin.

Os Sábios dizem que a caridade equivale a todas as mitsvot. A caridade é bondade concedida gratuitamente, sem que tenha sido merecida, “para reanimar o espírito dos humildes”; e, diante de D'us, todos os níveis dos mundos são humildes, pois “tudo diante Dele é considerado como nada”. Assim, Sua bondade para com eles é inteiramente gratuita.

Isaías diz que “a obra da caridade será paz” e que D'us concede “paz, paz, ao distante e ao próximo”. O Alter Rebe interpreta “o distante” como alguém que se tornou próximo: paz é a ligação entre o alto e o baixo, que aproxima até mesmo quem estava distante.

Assim como o “rosto” de D'us é atraído de cima para baixo, também o “Busca o meu rosto” da pessoa se eleva de baixo para cima. O ponto interior do coração ascende e é incluído na própria Luz Infinita.

O parêntese enumera outros discursos sobre este tema: os que começam com “Quem contou”, “Os chefes das tribos”, “E o número dos filhos de Israel será”, “Após Havayá, vosso D'us, caminhareis” e “Se não souberes… sai”.

Essa ascensão não consiste apenas em recolher a alma deste mundo, onde suas faculdades se dispersam no pensamento, na fala e na ação — as vestimentas do corpo que se voltam para as coisas mundanas.

O ponto interior se eleva para além até mesmo do Gan Éden inferior e do superior, os mundos espirituais das almas. Este é o sentido de “Quem tenho eu nos céus? E contigo, nada desejo na terra”: o coração interior deseja o próprio D'us, e não sequer os deleites do Gan Éden.

Sobre esta ascensão, o Cântico dos Cânticos diz: “Quem é esta que sobe do deserto, apoiando-se em seu amado?”: a alma se eleva, apegando-se ao próprio D'us. Este é o sentido de “e a tomarás para ti por esposa”, um vínculo como aquele que Hoshea anuncia: “Naquele dia… tu Me chamarás Ishi, meu marido.”

O vínculo se estabelece por meio da Torá, pois os Sábios interpretam “o dia de seu casamento”, no Cântico dos Cânticos, como o recebimento da Torá. A Torá é o noivo, e Knesset Israel é a noiva (kallá), palavra que ecoa “minha carne e meu coração anseiam (kalá).”

Mas, para que a Torá e as mitzvot elevem o ponto interior do coração em sua própria essência, a pessoa deve primeiro cumprir “e a desejares”: toda a sua aspiração e todo o seu desejo devem estar nisso.

Como ensina o Zohar: “o espírito traz espírito e atrai espírito”: o anseio da pessoa embaixo atrai o espírito correspondente do alto. Quem não desejar e ansiar elevar o ponto interior de seu coração não atrairá nada.

A seção 4 explica o versículo seguinte, “E a trarás para dentro de tua casa”, por meio de duas passagens do Zohar: uma em Parashat Vayikrá e outra no Raaya Mehemna sobre Parashat Pinchas.

Ambas as passagens tratam do lamento de Amos: “Ela caiu, não voltará a se levantar, a virgem de Israel.” O Alter Rebe interpreta isso como significando que ela não se levantará por meio de uma ascensão de baixo para cima, por sua própria força.

Em vez disso, como Amos promete mais adiante: “Naquele dia, erguerei a cabana caída de David”: D'us a erguerá, atraindo de cima para baixo, de modo que mesmo embaixo ela tenha uma forma mais elevada de ascensão. Este é o significado de “a trarás para dentro de tua casa”: o vínculo se completa de cima.

Um parêntese observa que o Zohar em Vayechi explica o versículo de modo diferente do Zohar em Vayikrá e relaciona as duas explicações à discussão talmúdica sobre as pedras kadkod de Isaías, na qual um sábio disse shoham (ônix) e o outro, yashfeh (jaspe). O Alter Rebe sugere que a explicação de Vayechi corresponde à opinião de yashfeh.

A luz do semblante de D'us é atraída para baixo “como a água reflete o rosto”: o voltar-se de D'us para a pessoa espelha o voltar-se da pessoa para Ele. Isso corresponde à prece “Faze-nos voltar em teshuvá completa diante de Ti” (lefanecha), em que “diante de Ti” aponta para a dimensão interior (panim) de D'us. Essa teshuvá, “a hei retorna”, é a elevação prometida em “Erguerei a cabana caída de David”.

Este é o serviço dos Dez Dias de Teshuvá. Durante as Selichot, atraem-se os Treze Atributos de Misericórdia, “E Havayá passou diante dele (al panav)”, para que, durante os Dez Dias, se possa alcançar a “teshuvá completa diante de Ti”.

O versículo prossegue dizendo que a mulher cativa deverá rapar a cabeça e fazer as unhas. Como os cabelos crescem a partir da cabeça, eles representam o excedente do intelecto (mochin) que caiu em assuntos mundanos.

As unhas, que crescem nas mãos, representam o excedente das emoções de Chessed, a bondade, chamada “o braço direito” e associada a Avraham. As palavras “Avraham, de quem saiu” ecoam a frase talmúdica “Avraham, de quem saiu Yishmael”: até mesmo a bondade santa pode produzir um excedente fora da santidade, e a pessoa deve remover esse excedente.

Acima, na santidade superior, o próprio “excedente” é santo: os Treze Atributos de Misericórdia são atraídos do nível chamado “cabelos”.

Assim também o nazir, chamado “santo”, deixa crescer os cabelos da cabeça: em um nível elevado, o excedente é santo. O parêntese remete a dois maamarim que tratam desse assunto.

Os levitas, porém, que têm sua raiz no rigoroso julgamento, receberam a ordem de passar uma navalha sobre a carne, e o Zohar sobre a Parashá Tazria relaciona os cabelos com o rigoroso julgamento. Da mesma forma, o Alter Rebe explica a decisão talmúdica de que o cabelo de uma mulher é ervá, “nudez”, como um lugar de onde as forças externas recebem sustento.

Isso explica a afirmação dos Sábios de que é proibido a um am ha’aretz comer carne: a carne o arrasta para baixo. Um erudito da Torá não é rebaixado por ela, pois a respeito dele está dito: “O justo come para a satisfação de sua alma”.

Assim também, os Sábios disseram que até mesmo a conversa mundana dos eruditos da Torá exige estudo — especificamente a conversa dos eruditos. Portanto, quem faz teshuvá deve praticar a abnegação, para afastar-se do excedente, a fim de que este não o arraste de volta aos seus antigos caminhos.

O versículo continua: “e ela removerá a veste de seu cativeiro”. O Talmud diz a respeito dos demônios que eles têm uma sombra, mas não uma sombra de uma sombra; e o Alter Rebe aplica isso a “um oposto ao outro”, o lado que se opõe à santidade.

O lado do mal tem um makif, uma influência envolvente sobre a pessoa, que se manifesta no fato de que “uma transgressão leva a outra” e “quem se impurifica um pouco é impurificado muito”. Também é preciso remover esse makif, que vem do Alto por si só.

Pois está escrito: “Vossas iniquidades separam”: os pecados formam uma barreira entre a luz divina atraída por meio da Torá e das mitsvot e o ponto interior do coração. A luz não alcança o coração interior a menos que essa barreira seja removida.

A barreira é o makif que encobre, o “traje de seu cativeiro”, do lado do mal. Uma vez removido, “ela habitará em tua casa”: o amor no ponto do coração torna-se estabelecido e permanente, jamais sendo abalado.

A partir daí, a pessoa se eleva a um nível ainda mais elevado: “e ela chorará por seu pai”.

O choro é o nível da teshuvá superior (teshuvá ilaá), que tem muitos níveis, sendo este o mais elevado de todos. Sobre o Tempo Vindouro, Jeremias diz: “Com choro virão”.

Quando a filha do Faraó abriu o cesto, “eis que um menino chorava, e ela teve compaixão dele”: o choro desperta compaixão. Da mesma forma, conta-se que Rabi Akiva chorava ao recitar o Cântico dos Cânticos.

Esse choro decorre da ligação da alma com sua raiz, além do que ela consegue conter. Nesse momento, como diz Eclesiastes, “ninguém tem poder sobre o espírito para contê-lo”.

O parêntese remete a outras discussões sobre o choro: no final do discurso “E farei as tuas janelas de kadkod” e nos discursos sobre “E tomou do que lhe veio à mão um presente” e “E os judeus aceitaram”.

Ensina-se em nome do Arizal que todo aquele que não chora em Rosh Hashaná e Yom Kippur tem uma alma incompleta, pois este choro é a completude da alma. Ele pertence sobretudo a Yom Kippur, o dia da teshuvá superior, quando “diante de Havayá sereis purificados”.