כי תצא למלחמה על אויביך וגו׳

El maamar comienza con la ley de la Torá sobre salir a la guerra (Deuteronomio 21:10) y la interpreta como la guerra interior del servicio a D'os. El Zohar llama al momento de la plegaria un momento de batalla, y el Alter Rebe identifica esta batalla con la guerra contra Amalek que la Torá dice que dura “de generación en generación”.

Esta guerra se libra dentro de cada persona, todos los días, porque, como dice Kohelet, D'os hizo “al uno frente al otro”: un alma santa, con su intelecto, sus emociones y sus facultades de pensamiento, habla y acción, y frente a ella el alma animal, que da vida al cuerpo. A Rivká se le dijo que, de las dos naciones que llevaba en su vientre, una sería más fuerte que la otra; del mismo modo, de las dos almas, una prevalece en cada momento.

La tarea de la persona es hacer prevalecer el alma santa. La plegaria es el momento de esta batalla porque es un momento propicio en lo Alto, una hora en que el Cielo está receptivo.

En una nota entre paréntesis, el Alter Rebe remite a su discurso sobre “Yehudá, tú” (Génesis 49:8), que establece una correspondencia entre las partes de la plegaria matutina y los cuatro primeros hijos de Leá. Los dos primeros párrafos del Shemá corresponden a Reuvén y Shimón; la bendición Emet Veyatziv (“Verdadero y firme”), que sigue al Shemá, a Leví; y la Shemoné Esré, la plegaria de pie, a Yehudá, cuyo nombre expresa reconocimiento y autoanulación ante D'os.

La nota propone una razón para los horarios halájicos de la plegaria. El Shemá, junto con la mención del Éxodo en Emet Veyatziv, puede recitarse hasta el final de la tercera hora del día, en correspondencia con los tres niveles de Reuvén, Shimón y Leví, mientras que la Shemoné Esré puede rezarse hasta cuatro horas después de comenzado el día, en correspondencia con el cuarto nivel, Yehudá.

La enseñanza del Zohar, “A quien mata a la serpiente se le da la hija del rey”, sirve de marco para el resto del maamar. La serpiente es la serpiente primordial del Edén, que el Alter Rebe identifica con Amalek; quien la derrota en la guerra del alma recibe “desde lo Alto” a la hija del rey, que el maamar explicará como una revelación del punto más íntimo del alma.

La guerra tiene dos dimensiones. La primera es la parte que la persona vence con sus propias fuerzas: el alma divina, con su intelecto y sus emociones, posee un poder santo propio para superar al alma animal.

La primera parte de la afirmación del Zóhar, “quien mata a la serpiente”, describe la victoria que la persona alcanza por sí misma. La segunda dimensión es aquello que el alma no puede alcanzar por cuenta propia; esto es “se le da desde arriba”, y corresponde a “Havaiá libra una guerra contra Amalek”: una guerra que D'os mismo libra.

“La hija del Rey” es el “punto de Tzión” y Kneset Israel, la Comunidad de Israel, la raíz colectiva de las almas de Israel. Su nombre, Kneset (“reunión”), describe su función: reúne dentro de sí la luz del “Israel de arriba”.

El Alter Rebe remite a su discurso “Recuerda lo que Amalek te hizo” en Torah Ohr, y al Zóhar sobre Parshas Mishpatim, que habla de un nivel del alma y de la Shejiná llamado “la hija del Rey”.

En cada persona, este punto colectivo aparece como el “punto del corazón”, el núcleo más íntimo del corazón, que se revela como el deseo del corazón (re'usa deliba): un anhelo por D'os más profundo que el sentimiento razonado. La Torá escribe “con todo tu corazón” con una letra duplicada, levaveja en lugar de libeja, y el Alter Rebe lo interpreta como dos corazones: uno exterior y otro interior.

El segundo de los dos corazones es la dimensión interior del corazón. El paréntesis remite al lector a tres discursos que la analizan: “¿Quién ha contado el polvo de Jacob?”, “Ustedes están de pie hoy” y “Sesenta son las reinas”, sobre el Cantar de los Cantares, donde se cita un pasaje de Mishnat Jasidim, una obra de Kabalá.

El corazón exterior es el amor y el temor que surgen de Daat, de la comprensión y la contemplación; como fue “tomado” de la mente, se encuentra por debajo de ella. Aquí el alma prevalece mediante su propia comprensión y reflexiona, como enseña el Midrash, que cada hierba tiene abajo una fuerza celestial, un mazal, que la gobierna.

La contemplación asciende nivel tras nivel: cada fuerza recibe de algo más elevado que ella, hasta llegar a la fuente misma de toda la cadena de los mundos. Esa fuente es el “aliento de Su boca” de D'os, por el cual fueron creados todos los ejércitos celestiales; Él es quien “da vida a todos ellos”, y reflexionar sobre esto despierta el amor y el temor del corazón exterior.

Las palabras de Moshé, “Mira, hoy pongo ante ti la vida y el bien, la muerte y el mal”, se interpretan como una descripción de cada cosa creada. Cada cosa tiene “muerte”, su envoltura física y material, y “vida”, la fuerza espiritual que hay en ella; prestar atención a la vida divina que hay en las cosas es la manera de “elegir la vida”, que el versículo siguiente define como amar a D'os, “pues Él es tu vida”.

D'os es la Vida de toda vida, la fuente y el comienzo de todo, de modo que, a Su lado, todo lo demás cuenta como muerte. Este es el sentido del Salmo: “las exaltaciones de D'os en su garganta”, la alabanza de Su grandeza, es en sí misma “una espada de doble filo en su mano”.

El Salmo continúa diciendo que la espada es “para ejecutar venganza sobre las naciones”. Interpretadas en el plano interior, las “naciones” son todos los actos, palabras y pensamientos que no están consagrados a D'os, y derivan su fuerza de Amalek, la serpiente de la guerra del alma.

Vengarse de estas “naciones” significa anularlas y quebrantarlas. El arma es la “espada de doble filo” que proviene de “las exaltaciones de D'os”: cuando la persona contempla que D'os es la fuente y la raíz de todos los mundos y la Vida de toda vida, los actos, palabras y pensamientos que no son para Él pierden su fuerza.

Yaakov le dijo a Yosef que tomó su porción “con mi espada y con mi arco”, y el Targum de Onkelos lo traduce: “con mi oración y con mi súplica”. El Alter Rebe extrae de ello una enseñanza: la oración, en la que recordamos la exaltación de D'os y exponemos ordenadamente Sus alabanzas, se convierte en una espada y un arco que anulan el mal que hay en el alma de la persona.

La contemplación descrita hasta aquí se refiere a la Maljut de D'os, Su soberanía tal como llena todos los mundos (memalé kol almin), el “reinado de todos los mundos” mencionado en el Salmo. Este es el nivel hasta el cual se eleva la comprensión de las almas y los ángeles; para ampliar el tema, el Alter Rebe remite a su discurso “Canta y alégrate”.

Las bendiciones anteriores al Shemá describen a los ángeles, “que están todos de pie”, y que “santifican y proclaman la soberanía del Nombre”; aquello que ellos captan es la Maljut de D'os, que es solo Su “nombre”. Un nombre no contiene la esencia de quien lo lleva: es la manera en que los demás lo llaman. De igual modo, Maljut es el aspecto de D'os que se relaciona con la creación.

D'os mismo es “exaltado y santo”, separado de todo. Lo que alcanza el alma contemplativa es su raíz en “el D'os viviente” en el nivel de Maljut. Por eso, al “Bendito sea el Nombre de la gloria de Su reino” del Shemá le sigue “Y amarás”: el amor que nace de la contemplación se adhiere a D'os como Rey, en el nivel del “Nombre”.

Con la sección 2, el maamar pasa al corazón interior: el deseo del corazón (re'usa deliba), al que el Salmo llama «los secretos del corazón», conocidos solo por D'os. Un largo paréntesis enumera otros discursos que tratan este tema, entre ellos uno sobre la teshuvá que interpreta la palabra como «tashuv hei», «la hei retorna», con la letra hei escrita con una yud.

Este punto interior está muy por encima de cualquier razonamiento que el alma pueda captar. Es la Divinidad que hay en el alma misma, revelada a través de yejidá, el núcleo más íntimo y singular del alma, y se expresa como el anhelo de derramar el alma en el seno de su Padre, en completa autoanulación.

Este amor interior tiene su raíz en la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin), y el Alter Rebe define ambos términos. La luz que llena todos los mundos (memalé kol almin) es la fuerza vital de D'os tal como desciende nivel tras nivel, de causa en causa; cada nivel es solo un reflejo del anterior, «una iluminación de una iluminación».

La luz que circunda todos los mundos no los rodea como un anillo; es D'os tal como está más allá de los mundos por completo, como antes de la Creación, cuando no se aplica un orden de lo superior y lo inferior. Por eso D'os dice: «Yo lleno los cielos y la tierra»: ante Él, el cielo y la tierra son iguales.

La oración Yishtabaj llama a D'os «santo en los cielos y en la tierra»: Él es santo y está apartado por igual de los cielos de arriba y de la tierra de abajo. Incluso las realidades más espirituales no están más cerca de Él que las físicas.

Como lo espiritual y lo físico son iguales ante Él, los ángeles preguntan: «¿Dónde está el lugar de Su gloria?» y proclaman: «Toda la tierra está llena de Su gloria». Él está más allá de todo lugar, incluso del más elevado, y precisamente por eso Su gloria llena también la tierra.

El maamar describe ahora el orden por el cual reciben las naciones. Moshé advierte que no se debe prosternar ante las estrellas, “que Havaiá, su D'os, repartió entre todos los pueblos”: las estrellas, o mazalot, reciben su influencia de los setenta príncipes celestiales, quienes reciben de ángeles superiores, los guardianes de los Ofanim, “uno más alto que el alto”, hasta llegar al aliento de la boca de D'os, todo ello en una cadena ordenada, de nivel en nivel.

Israel no está gobernado por los astros: los Sabios dicen «Israel no tiene mazal», pues, como dice la Torá, «la porción de Havaiá es Su pueblo». Israel es la porción propia de D'os: «Ustedes serán Míos», y no una porción asignada por medio de intermediarios.

Las almas de Israel reciben del nivel que es santo y apartado, más allá de la cadena descendente de los mundos: la luz que circunda todos los mundos. Allí está la raíz del punto del corazón interior; por eso, el amor que suscita está por encima de la razón y el conocimiento: es un deseo del corazón, no una conclusión de la mente.

Las palabras del rey David expresan este amor: «¿A quién tengo en los cielos? Junto a Ti, nada deseo en la tierra; mi carne y mi corazón desfallecen». Tal amor no desea ni el cielo ni la tierra, sino a D'os mismo. El paréntesis remite a dos discursos que desarrollan este tema.

Este amor interior yace oculto en el alma, cubierto como si llevara arpillera, en exilio dentro del cuerpo y del alma animal. Los Sabios enseñaron que adondequiera que Israel fuera exiliado, incluso a Edom, la Shejiná iba con ellos; el Alter Rebe aplica esto al exilio dentro de cada persona.

La Shejiná en exilio es la chispa de divinidad que hay en el alma, cautiva por la preocupación de ganarse el sustento, que rodea y reviste el corazón interior. La persona «trae su pan al riesgo de su alma», en palabras de las plegarias de las Altas Fiestas, y su corazón está abarrotado de «muchos pensamientos».

Esto es lo que quiere decir el Zóhar: al imponerse en el corazón exterior, en la guerra que le fue confiada —la guerra del intelecto y la comprensión—, la persona «mata a la serpiente», y entonces la hija del rey es «entregada desde arriba»: se revela el punto interior del corazón. Hacer que ese punto salga de lo oculto a lo revelado es lo que el versículo llama «Havaiá hace la guerra contra Amalek»: la parte de la guerra que vence D'os mismo.

El Alter Rebe remite a dos exposiciones relacionadas: una sobre «Contarán cincuenta días», el cómputo del Ómer, y otra sobre el Midrash «Ábreme una abertura como la punta de una aguja, y Yo te abriré una como la entrada de un salón». Allí se explica que una pequeña abertura hecha por la persona recibe como respuesta una gran abertura desde arriba.

Ahora puede leerse el versículo de un modo nuevo: «Cuando salgas a la guerra» es la guerra del alma contra lo opuesto a ella; entonces estarás al oyveja, que puede significar «por encima de tus enemigos». El punto revelado del corazón se eleva por encima de ellos.

Ese punto proviene de la luz que circunda todos los mundos, donde el enemigo de abajo no tiene dominio ni asidero. Este es el sentido de “que Él repartió”: el orden de las estrellas y las fuerzas que fue repartido abajo no tiene asidero en lo que está por encima de la cadena descendente de los mundos.

Entonces se cumple lo que dice el versículo: “y capturarás a sus cautivos”: el mal mismo se transforma en bien una vez que se le quitan sus “vestiduras impuras”. Tanya, al final del capítulo 9, cita esta enseñanza de Etz Chaim en nombre del Zohar, que explica que las vestiduras impuras son los placeres de este mundo con los que se reviste el mal.

Todo esto sucede cuando la luz que circunda todos los mundos se revela abiertamente en el punto interior del corazón. Precisamente porque ese punto está “por encima de tus enemigos”, puede transformarlos.

La sección 3 explica qué logra la revelación obtenida mediante la propia guerra del alma. Es solo una iluminación del punto del corazón, no su esencia, y su tarea es transformar las “vestimentas” del alma.

Las vestimentas son el pensamiento, el habla y la acción, que han sido capturados por «una frente a la otra», y las fuerzas del alma divina están dispersas entre ellas. Solo los rayos del alma, no su esencia, se extienden dentro de estas vestimentas, y la iluminación del punto del corazón las reúne de nuevo.

La promesa de Moshé de que D'os reunirá a los dispersos de Israel incluso “desde el extremo de los cielos” describe las propias facultades dispersas del alma. Los “dispersos” son irradiaciones de las facultades del alma que salen para revestirse en el cuerpo y en el alma animal.

Se hallan dispersas entre los numerosos pensamientos que distraen y confunden a la persona y la arrastran tras de sí. El Alter Rebe compara esto con los sueños y con la “honda”, imagen de un alma arrojada de un lugar a otro: son vestiduras que revisten al alma de la cabeza a los pies.

El alma queda aprisionada y atada en estas vestiduras. Es reunida nuevamente mediante la irradiación del punto del corazón, el regalo que “se le da desde arriba” a quien “mató a la serpiente”.

Transformar la esencia misma de las emociones, del mal al bien, requiere algo más: la revelación de la esencia del punto del corazón mismo. Esta es la “mujer de hermosa apariencia” de la que habla el versículo, el alma que está “entre los cautivos”.

El paréntesis remite al discurso de Torah Ohr sobre “Y Rajel era de hermosa apariencia” y luego plantea una pregunta acerca de la raíz de la diferencia entre la esencia del punto del corazón y su irradiación.

La dificultad es que ambos provienen de la luz que circunda todos los mundos; entonces, ¿qué fundamento hay para distinguir niveles dentro del punto del corazón? La respuesta comienza con una enseñanza del Ramaz, Rabí Moshé Zacuto, sobre el Zohar al comienzo de la parashá Mishpatim.

Citando Sefer HaGilgulim, el Ramaz escribe que las almas provienen de tres niveles: néfesh, rúaj y neshamá de los mundos de Beriá, Yetzirá y Asiá; de Atzilut oculto dentro de esos mundos; y de Atzilut mismo.

El corazón exterior, que nace de la contemplación, corresponde al primer nivel: el alma tal como pertenece a Beriá, Yetzirá y Asiá. Pues Biná, el entendimiento, “anida en el Trono”, el Mundo de Beriá; por eso, el amor que surge del entendimiento pertenece a los mundos creados.

La esencia del punto del corazón, muy por encima de la razón, corresponde al tercer nivel: Atzilut mismo. Atzilut en su conjunto es el nivel de Jojmá, los mojin de Aba, que está por encima de Biná y Daat, entendimiento y conocimiento.

Las palabras de Bilam: “¿Quién contó el polvo de Yaakov, o enumeró la cuarta parte (rova) de Israel?” aluden a este cuarto nivel, Atzilut, por encima de los tres mundos inferiores. Ahora queda clara la diferencia entre la esencia y la iluminación del punto del corazón: la esencia se revela y emana de la Maljut del Atzilut superior mismo.

La iluminación del punto del corazón proviene de Atzilut oculto dentro de Asiá, o dentro de Yetzirá y Beriá. Ese Atzilut interior es solo un rayo del Atzilut supremo.

Por eso se la llama una iluminación, y por eso su efecto es transformar las vestimentas del pensamiento, el habla y la acción, que corresponden ellas mismas a Beriá, Yetzirá y Asiá. Actúa en el nivel de los mundos en cuyo interior se encuentra.

Esto explica cómo el punto del corazón existe en todo judío: incluso un alma de Asiá tiene Atzilut investido en su interior. El Alter Rebe se refiere a su discurso “¿Quién ha contado?”, sobre las palabras de Isaías “Yo lo creé, lo formé y también lo hice”, donde “creé”, “formé” e “hice” corresponden a Beriá, Yetzirá y Asiá, y la palabra “también” (af) incluye el cuarto nivel, Atzilut.

El Alter Rebe agrega otra manera de ver cómo el punto del corazón está presente en cada judío, remitiéndose a su discurso sobre el Raaya Mehemna de la parashá Ki Tisá, acerca de “el pobre no disminuirá” de la mitad de un siclo. Allí, el principio cabalístico de que “el Yesod de Aba es largo”, y llega más abajo que el de Ima, significa que la luz de Aba, Jojmá, alcanza a cada judío, incluso a quien carece de Biná y Daat.

Esta luz de Jojmá es lo que hace posible el autosacrificio (mesirut néfesh) sin razón ni entendimiento alguno. Llega incluso a la parte más baja del alma más baja, el néfesh del néfesh de Asiá, que no tiene luz de Biná ni de Daat.

Una segunda explicación: la esencia del punto del corazón proviene de Kneset Israel misma, el partzuf interior (configuración) de Maljut de Atzilut, mientras que su iluminación proviene del partzuf exterior de Maljut.

Esta segunda explicación se aproxima a la primera, pues en ambas la esencia proviene de Atzilut misma y la iluminación, de una expresión menor de ella. Ahora el maamar se ocupa de la palabra toar, “forma”, en “una mujer de hermosa forma”, y la explica mediante el versículo “Hagamos al hombre a Nuestra imagen”.

El versículo dice «a Su imagen» y luego vuelve a decir «a imagen de D'os». El Alter Rebe interpreta la repetición de «imagen» como una referencia a dos niveles del alma; el primero es la parte que se extiende hasta el cuerpo y se reviste en él.

Esa alma interior descendió a través de la cadena descendente, de causa en causa, como dice Isaías: «Lo creé, lo formé y también lo hice». El segundo nivel es el alma que permanece arriba como makif, una presencia envolvente que no se reviste en el cuerpo.

Los Sabios llaman mazal a esta alma superior, como en la frase talmúdica: «Aunque él no ve, su mazal ve». La palabra mazal está relacionada con nozel, «fluir»: es la fuente que hace fluir hacia abajo luz e influencia al alma que está dentro del cuerpo.

El alma que permanece por encima se llama yefat toar, “de hermosa apariencia”, porque su raíz está en Tiféret, el atributo cuyo nombre significa belleza, como en “Tuyos, Havaiá, son la grandeza, la fuerza y la belleza”. La belleza también es el lenguaje del amor en el Cantar de los Cantares: “Mira, eres bella, amada mía”.

El alma que está dentro del cuerpo se llama eshet yefat toar, “la mujer de hermosa apariencia”, porque recibe del alma de arriba, tal como lo femenino recibe de lo masculino en el lenguaje de la Kabalá. El Alter Rebe cita tres pasajes del Zohar al respecto.

Para liberar a esta alma cautiva en su propia esencia, de modo que su intelecto y sus emociones mismas pertenezcan exclusivamente a D'os y el mal sea desarraigado por completo de su interior, no basta con mantener el mal bajo control.

Las emociones negativas deben transformarse en bien auténtico e integrarse en la santidad, como describe el capítulo 10 del Tania al hablar del tzadik completo. Para ello, es preciso atraer una revelación de Divinidad desde el mazal, el alma que está por encima del cuerpo.

La expresión del rey David “Busquen mi rostro” se interpreta como “busquen mi interior”, pues panim, “rostro”, se relaciona con pnimiut, “dimensión interior”. Lo que debe buscarse es la esencia del punto interior del corazón y el deseo del corazón, que permanecen ocultos.

Hay que buscar este punto interior y sacarlo de su escondite, como la oveja perdida que clama: “Busca a Tu siervo”. Se lo busca mediante “Tu rostro, Havaiá, buscaré”: la dimensión interior del Nombre Havaiá, el nivel que se revela cuando “Havaiá pasó delante de él (al panav)” y proclamó los Trece Atributos de Misericordia.

Los Trece Atributos de Misericordia emanan de esta dimensión interior y se atraen especialmente durante los días de Selijot, un tiempo de favor divino. Durante el resto del año, la dimensión interior de Havaiá se atrae por medio de la Torá y las mitzvot.

La Torá y las mitzvot son la voluntad y la sabiduría más íntimas de D'os mismo, a quien ningún pensamiento puede aprehender. A quien estudia Torá se lo llama korei, “quien lee” y también “quien llama”: atrae la sabiduría de D'os, pues la Torá surgió de Jojmá.

La sabiduría es una luz interior que se manifiesta en el rostro, como dice Kohelet: “La sabiduría del hombre hace resplandecer su rostro”. Por eso, el estudio de la Torá atrae la luz del “rostro” de D'os, Su dimensión interior; el Alter Rebe se refiere a su explicación de “Y Moshe escribió sus partidas”.

Por medio de la Torá se cumple: “Que Él haga resplandecer Su rostro sobre nosotros”. Las mitzvot también son la voluntad interior de D'os: los 613 mandamientos de la Torá, junto con los siete mandamientos de los Sabios.

En conjunto suman 620, que corresponden a las 620 “columnas de luz” de la Cábala, el valor numérico de Kéter (la Corona); son atraídas hacia abajo al cumplir las mitzvot. De ahí la bendición “que nos santificó con Sus mitzvot” y la afirmación de los Sabios de que el Santo, bendito sea, por así decirlo, se pone tefilín.

Los Sabios dicen que la caridad equivale a todas las mitzvot. La caridad es bondad otorgada gratuitamente, sin que se la haya merecido, «para reanimar el espíritu de los humildes»; y ante D'os, todos los niveles de los mundos son humildes, pues «todo ante Él es considerado como nada». Por eso, Su bondad hacia ellos es enteramente gratuita.

Isaías dice que «la obra de la caridad será paz» y que D'os concede «paz, paz, al lejano y al cercano». El Alter Rebe interpreta «el lejano» como quien se ha vuelto cercano: la paz es el vínculo entre lo de arriba y lo de abajo, que acerca incluso a quien estaba distante.

Así como el «rostro» de D'os se extiende de arriba hacia abajo, también el «Busca Mi rostro» de la persona asciende de abajo hacia arriba. El punto interior del corazón se eleva y queda incluido en la mismísima Luz Infinita.

El paréntesis enumera otros discursos sobre este tema: los que comienzan «¿Quién ha contado?», «Los jefes de las tribus», «Y el número de los hijos de Israel será», «Después de Havaiá, tu D'os, caminarás» y «Si no sabes… sal».

Este ascenso no consiste únicamente en reunir al alma desde este mundo, donde sus facultades están dispersas en el pensamiento, el habla y la acción, las vestimentas del cuerpo que persiguen los asuntos mundanos.

El punto interior asciende incluso más allá del Gan Eden inferior y superior, los mundos espirituales de las almas. Este es el sentido de «¿A quién tengo en los cielos? Junto a Ti no deseo nada en la tierra»: el corazón interior desea a D'os mismo, y no siquiera los deleites del Gan Eden.

Acerca de este ascenso, el Cantar de los Cantares dice: “¿Quién es esta que sube del desierto, apoyada en su amado?”: el alma asciende, aferrándose a D'os mismo. Este es el sentido de “y la tomarás para ti por esposa”: un vínculo como el que anuncia Hoshea: “En aquel día… me llamarás Ishi, mi esposo”.

El vínculo se establece mediante la Torá, pues los Sabios interpretan “el día de su boda”, en el Cantar de los Cantares, como la Entrega de la Torá. La Torá es el novio y Knesset Israel, la novia (kallah), palabra que evoca “mi carne y mi corazón anhelan (kalah)”.

Pero para que la Torá y las mitzvot eleven el punto interior del corazón en su esencia misma, la persona primero debe cumplir “y la desearás”: toda su aspiración y todo su deseo deben estar puestos en esto.

Como enseña el Zóhar: “el espíritu trae espíritu y atrae espíritu”: el anhelo de la persona desde abajo atrae el espíritu correspondiente desde arriba. Quien no desea ni anhela elevar el punto interior de su corazón no atraerá nada.

La sección 4 explica el versículo siguiente, “Y la traerás a tu casa”, a través de dos pasajes del Zohar: uno en Parashat Vayikrá y otro en el Raaya Mehemna sobre Parashat Pinjás.

Ambos pasajes se refieren al lamento de Amós: “Ha caído, no volverá a levantarse, la virgen de Israel”. El Alter Rebe lo interpreta como que ella no se elevará mediante el movimiento de elevarse desde abajo hacia arriba, por sus propias fuerzas.

Más bien, tal como Amós promete posteriormente: “En aquel día levantaré la cabaña caída de David”: D'os la elevará, atrayendo desde arriba hacia abajo, para que incluso abajo tenga una forma superior de elevación. Este es el significado de “la traerás a tu casa”: el vínculo se completa desde arriba.

Un paréntesis señala que el Zohar en Vayejí explica el versículo de manera distinta que el Zohar en Vayikrá, y vincula ambas explicaciones con la disputa talmúdica acerca de las piedras kadkod de Isaías, en la que un sabio dijo shoham (ónice) y el otro, yashfeh (jaspe). El Alter Rebe sugiere que la explicación de Vayejí corresponde a la opinión de yashfeh.

La luz del rostro de D'os es atraída hacia abajo “como el agua refleja el rostro”: el dirigirse de D'os hacia la persona refleja el dirigirse de la persona hacia Él. Esta es la plegaria “Haznos retornar en teshuvá completa ante Ti (lefaneja)”, donde “ante Ti” señala la dimensión interior de D'os (panim); esa teshuvá, “la hei retorna”, es la elevación prometida en “Levantaré la cabaña caída de David”.

Esta es la labor de los Diez Días de Teshuvá. Durante las Selijot se atraen los Trece Atributos de Misericordia, “Y Havaiá pasó ante él (al panav)”, para que en esos Diez Días se pueda alcanzar la “teshuvá completa ante Ti”.

El versículo continúa diciendo que la mujer cautiva se rapará la cabeza y se hará las uñas. El cabello, que crece de la cabeza, representa el excedente del intelecto (mojin) que ha caído en asuntos mundanos.

Las uñas, que crecen de las manos, representan el excedente de las emociones de Jésed, la bondad, llamada “el brazo derecho” y asociada con Avraham. Las palabras “Avraham, de quien salió” hacen eco de la expresión talmúdica “Avraham, de quien salió Ishmael”: incluso la bondad sagrada puede producir un excedente ajeno a la santidad, y la persona debe eliminar tal excedente.

En lo alto, en la santidad suprema, el “excedente” es en sí mismo sagrado: las Trece Cualidades de Misericordia se extienden desde el nivel llamado “cabellos”.

Del mismo modo, el nazir, llamado “santo”, deja crecer el cabello de su cabeza: en un nivel elevado, el excedente es sagrado. El paréntesis remite a dos maamarim que tratan este tema.

A los levitas, sin embargo, que tienen su raíz en el juicio severo, se les ordenó pasar una navaja sobre su carne, y el Zóhar, en Parshas Tazria, vincula el cabello con el juicio severo. En la misma línea, el Alter Rebe explica la enseñanza talmúdica de que el cabello de una mujer es ervá, “desnudez”, como un lugar donde las fuerzas externas reciben su sustento.

Esto explica la enseñanza de los Sabios de que a un ignorante le está prohibido comer carne: la carne lo arrastra hacia abajo. Un erudito en Torá no es rebajado por ella, pues de él se dice: “El justo come para satisfacción de su alma”.

Del mismo modo, los Sabios dijeron que incluso la conversación mundana de los eruditos en Torá requiere estudio, específicamente cuando se trata de eruditos. Por eso, quien retorna a través de la teshuvá debe practicar la mortificación, para alejarse del excedente y evitar que este lo arrastre de vuelta a sus antiguos caminos.

El versículo continúa: “y se quitará el vestido de su cautiverio”. El Talmud dice acerca de los demonios que tienen una sombra, pero no una sombra de una sombra, y el Alter Rebe aplica esto a “lo uno frente a lo otro”, el lado opuesto a la santidad.

El lado del mal tiene un makif, una influencia envolvente sobre la persona, que se manifiesta en que “una transgresión conduce a otra” y “quien se impurifica un poco es impurificado mucho”. También es preciso quitar este makif, que llega desde arriba por sí solo.

Pues está escrito: “Sus iniquidades separan”: los pecados forman una barrera entre la luz divina que desciende por medio de la Torá y las mitzvot y el punto interior del corazón. La luz no alcanza el corazón interior a menos que se quite esa barrera.

La barrera es el makif que cubre, el “vestido de su cautiverio”, del lado del mal. Una vez quitado, “ella habitará en tu casa”: el amor en el punto del corazón se vuelve estable y permanente, y nunca será conmovido.

Desde allí, la persona se eleva a un nivel aún más alto: “y llorará por su padre”.

El llanto corresponde al nivel de la teshuvá superior (teshuvá ilaá), que comprende muchos niveles y cuyo grado más elevado es este. Acerca del Tiempo Venidero, Jeremías dice: “Vendrán con llanto”.

Cuando la hija del faraón abrió la cesta, “he aquí que un niño lloraba, y ella se compadeció de él”: el llanto despierta compasión. Del mismo modo, se cuenta que Rabí Akiva lloraba al recitar el Cantar de los Cantares.

Un llanto así proviene de la adhesión del alma a su raíz, más allá de lo que puede contener. En ese momento, como dice Eclesiastés, “nadie tiene poder sobre el espíritu para contenerlo”.

El paréntesis remite a otros análisis sobre el llanto: al final del discurso “Y haré tus ventanas de kadkod”, y en los discursos sobre “Y tomó de lo que había llegado a su mano un regalo” y “Y los judíos asumieron”.

En nombre del Arizal se enseña que quien no llora en Rosh Hashaná y Yom Kipur tiene el alma incompleta, pues este llanto es la plenitud del alma. Corresponde sobre todo a Yom Kipur, el día de la teshuvá superior, cuando “ante Havaiá serán purificados”.