בגמרא דב״מ פרק הפועלים קא מפלגי במתיבתא דרקיע…

1Dans la Guemara, [traité] Baba Metsia, chapitre HaPoalim : « Ils étaient en désaccord dans l’Académie céleste (Metivta deRakia) : si la tache blanche (baheret) avait précédé le poil blanc, le cas était impur ; si le poil blanc avait précédé la tache blanche, il était pur. En cas de doute, le Saint béni soit-Il dit : “Pur”, tandis que toute l’Académie céleste disait : “Impur.” Et ils dirent : “Qui tranchera ?”

« Rabba bar Nahmani tranchera », car Rabba bar Nahmani avait dit : « Je suis unique dans [les lois] des affections lépreuses (negaïm) ; je suis unique dans [les lois] de l’impureté des tentes (ohalot) », etc.

jusqu’à : « il dit : “Pur, pur.” » Et dans la Guemara, au traité Nazir (65b), la raison est expliquée : car le verset dit « pour le déclarer pur ou pour le déclarer impur » ; puisque l’Écriture a commencé par la pureté. (Cette source est citée par Rabbénou Chimchon à la fin du chapitre 4 de Negaim.)

Or, il nous faut comprendre la question des Tannaïm et des Amoraïm : nous voyons les prodiges extraordinaires qu’ils étaient capables d’accomplir, comme Rabbi Pin’has ben Yaïr

qui, dans le premier chapitre de Houlin, dit : « Ginai, fleuve, partage tes eaux pour moi », et aussitôt, cela s’accomplit : ce qui, lorsque Moché notre maître et les six cent mille d’Israël furent réunis lors de la séparation de la mer des Joncs, constitua un prodige.

De même, ils dirent : « Le plus petit d’entre vous ressuscite les morts. » Et ils méritèrent tout cela grâce à leur étude de la Torah. Il nous faut d’abord expliquer le sens du nom « le Saint béni soit-Il » (HaKadoch Baroukh Hou), par lequel nos Sages, de mémoire bénie, désignèrent le Créateur, qu’Il soit béni, ainsi que le sens de « l’Académie céleste ».

Voici l’explication : « saint » (kadoch) désigne le niveau de Kéter (la Couronne), comme on le sait à propos de « il sera saint, il laissera pousser sa chevelure », etc., paroles dites au sujet du nazir ; voir à ce propos le Likkutei Torah de l’Arizal.

Et bien que le niveau de Tiferet (beauté) du Monde d’Atsilout (Émanation) soit parfois appelé « saint », c’est parce que la racine de Tiferet procède du niveau de Kéter.

(car il relève de la ligne médiane ; c’est pourquoi le Tiferet d’Imma devient le Kéter du Zeir Anpin, et le Tiferet du Zeir Anpin devient le Kéter de la Noukva ; ainsi, le Tiferet est lié au niveau de Kéter) (voir aussi le Midrach Rabba, parachat Balak, sur le verset « en toi, je me glorifierai », etc. : « une couronne, et Il la posa sur sa tête », etc. ; voir là-bas).

Voir ce qui est écrit à ce sujet dans l’explication du verset « Fais-moi voir ton visage » ; et aussi, comme il sera expliqué plus loin, le Tiferet reçoit un grand rayonnement de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, davantage que les attributs de 'Hessed et de Guevoura ; c’est par ce rayonnement qu’il provoque l’inclusion mutuelle des attributs de 'Hessed et de Guevoura, etc.

Et ce rayonnement provient du niveau de Kéter. (Comme il est écrit dans le Zohar, à la fin de la parachat Terouma, 175b, à propos du verset « et la barre centrale », etc.)

Kéter est appelé « saint », c’est-à-dire qu’il est le niveau de ce qui est saint et séparé, au-dessus des limites de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout). Et « béni » (baroukh) désigne le niveau de 'Hokhma (sagesse), qui est le commencement de l’enchaînement descendant et le commencement de la révélation.

Il en ressort que « saint » désigne le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), et « béni », celui de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin). C’est pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, ont donné [à D.ieu] le nom de Saint béni soit-Il : car Lui, qu’Il soit béni, est sovev kol almin et memalé kol almin.

2Or, le mot baroukh (« béni ») a lui aussi deux sens. Le premier est celui de « et le roi Chlomo sera béni » : cela signifie qu’il a été béni, c’est-à-dire qu’il reçoit la bénédiction jusqu’à devenir béni.

Le second sens est qu’Il est baroukh, c’est-à-dire la source des bénédictions, Celui qui bénit tout ; comme il est expliqué à ce sujet sur le verset « Tu as ravi mon cœur, ma sœur, [ma] fiancée ».

Les deux sens sont vrais. En effet, bien qu’il ait été expliqué que 'Hokhma (sagesse) est appelée baroukh, comme il est écrit dans Pri Etz Chaim que le Yessod d’Abba est appelé baroukh, néanmoins Mal’hout (souveraineté) est parfois appelée baroukh,

et c’est là le sens de « et le roi Chlomo sera béni ». (Voir le Zohar, au début de la paracha Bereishis, fin de 3a, à propos de la lettre beit, qui est un signe de bénédiction ; et Zohar HaRakia à cet endroit, selon lequel elle correspond au niveau de Mal’hout, etc. La même idée ressort également du Zohar, au début de la paracha Vayigach, 205b, sur le verset « Car Tu es notre Père ».)

(Voir Me’orei Or, lettre beit, sections 39 et 35 ; voir aussi la paracha Pekoudei, 261a, et le Mikdash Melekh à cet endroit, à propos de baroukh.)

Cela correspond au premier sens de baroukh, à savoir qu’il est béni et reçoit la bénédiction ; de même, Mal’hout reçoit la bénédiction et le flux qui lui est attiré d’en haut,

c’est-à-dire du niveau de 'Hokhma, qui est appelée baroukh dans le second sens, celui de source de la bénédiction. Et c’est ce que signifient les initiales de baroukh : roch oumekor kol berakha, « la tête et la source de toute bénédiction », comme il est écrit dans le Pardes, à l’entrée baroukh.

3Cela ressemble à un bassin (berekha), d’où l’on puise de l’eau pour tous. Mais le bassin est le flux qui a déjà été attiré depuis le niveau de 'Hokhma, appelé baroukh, la source du bassin. C’est [le sens de] ce qui est écrit dans le Zohar : « Lui est baroukh, et Elle est berakha. »

Cela signifie que « Elle », Mal'hout, est appelée berakha (« bénédiction »), car elle est le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) : « Ta royauté (mal'hout) est une royauté sur tous les mondes. » « Lui », c’est-à-dire Yessod d’Abba, est appelé baroukh, car il est la source de ce qui dispense au niveau de memalé kol almin.

Mais ce qui est au-dessus de 'Hokhma ne peut absolument pas venir au niveau de memalé kol almin ; il ne peut venir que comme la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), car il ne peut en aucun cas être révélé de manière à se trouver au niveau de la « plénitude » ;

elle entoure et enveloppe, et son rayonnement brille de façon cachée ; car, comme on le sait, la lumière intérieure et la lumière environnante sont liées l’une à l’autre.

Toutefois, la lumière environnante ne brille pas à l’intérieur du réceptacle de manière intérieure et révélée, car sa lumière est immense et le réceptacle ne la limite nullement ;

néanmoins, un rayonnement de la lumière environnante brille à l’intérieur du réceptacle de façon cachée, car la lumière environnante polit la moitié du réceptacle depuis l’extérieur, comme cela est expliqué ailleurs.

4C’est [le sens de] ce qui est écrit : « Et 'Hokhma (sagesse) se trouve à partir du ayin (néant) » : car 'Hokhma est le commencement du dévoilement ; c’est pourquoi, à partir de 'Hokhma, l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) s’applique.

Car Bina (compréhension) reçoit de 'Hokhma, et de Bina [le flux] se prolonge vers les attributs émotionnels (midot) par voie de cause à effet ; c’est pourquoi 'Hokhma est appelée « bénie ». Mais, au sujet de 'Hokhma [telle qu’elle procède] de Kéter, il est écrit : « elle se trouve à partir du ayin », non selon l’ordre de l’enchaînement descendant ;

c’est pourquoi il est dit « se trouve », etc. Et Kéter (la Couronne) procède lui aussi de la Mal'hout de l’Infini (Ein Sof), qui n’est qu’un niveau de lumière et de rayonnement émanant de l’Émanateur Lui-même, comme dans l’image du rayonnement, qui n’entraîne aucun changement dans l’essence, etc.

(C’est pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, l’ont appelé le Saint béni soit-Il : Il est le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), ce qui se situe au-dessus de l’enchaînement descendant, et c’est pourquoi Il est appelé « saint ». À ce sujet, on emploie le langage de la reconnaissance : « Nous Te reconnaissons » (modim ana'hnu la'h), comme il est expliqué au sujet de la bénédiction et de la reconnaissance dans le commentaire du verset « Tu as établi toutes les frontières de la terre », ainsi que dans le discours commençant par « Yehouda, toi… ». Et le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) est ce qui se prolonge selon l’ordre de l’enchaînement descendant ; il est appelé « béni ».

Et puisque la lumière englobante brille dans la lumière qui remplit, mais que son rayonnement y brille de façon cachée, les deux niveaux, « saint » [et] « béni », constituent donc un seul Nom : Lui, béni soit-Il, est sovev kol almin et memalé kol almin. Voyez ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Gardez Mes Chabbatot », au sujet du sens de « Je suis Havaya » : tout est un ; voyez là-bas.

À première vue, on peut dire que cela correspond aux trois niveaux de la Kedoucha : « Saint », « Béni », « Il régnera ». « Saint » est le niveau de Kéter ; de lui, [le flux] se prolonge dans 'Hokhma, et c’est là « Béni » ; ensuite, il se prolonge vers le niveau de Mal'hout (souveraineté), comme dans « et le roi Chlomo sera béni » ; c’est là « Il régnera ».

Cependant, dans Zohar HaRakia, à cet endroit de la paracha Berechit, « Il régnera » est expliqué comme un prolongement supérieur distinct, en sus du prolongement de « Béni », etc. Les deux aspects de baroukh mentionnés ci-dessus correspondent également à « commencer par baroukh et conclure par baroukh », expliqué ailleurs, dans le discours commençant par « Pour comprendre le sens des bénédictions ».)

52. Le sens de « l’Académie du Firmament » est le suivant : il est écrit : « Et il y avait la ressemblance d’un firmament au-dessus des têtes des créatures vivantes (’hayot), comme la couleur de la glace », etc.

Il existe des ’hayot inférieures et des ’hayot supérieures. Les ’hayot inférieures sont le Char [des mondes de] Béria, Yetsira et Assiya, le camp de Mikhaël [et] le camp de Gavriel ; le firmament au-dessus de leurs têtes relève du niveau de Mal’hout (souveraineté) du Monde d’Atsilout (Émanation). Les ’hayot supérieures sont les Patriarches,

Avraham, Yitz’hak et Yaakov, [qui sont] ’Hessed, Guevoura et Tiferet d’Atsilout ; le firmament au-dessus de leurs têtes est le niveau de Bina (compréhension). Comme il est écrit dans le Zohar, Parshas Vayakhel, à la fin de 213a, à propos du verset « Les cieux, les cieux » : il y a deux niveaux de cieux, à savoir les cieux supérieurs et les cieux inférieurs, qui correspondent aux deux niveaux de firmament mentionnés ci-dessus.

6Comme il est écrit dans le Pardes, à l’entrée « Rakia » (« firmament ») ; et voyez ce qui est écrit à ce sujet sur le verset « Il donne la neige comme de la laine ». La raison pour laquelle Bina (compréhension) est appelée « firmament » est expliquée ailleurs, à propos du verset « Louez-Le dans le firmament de Sa puissance » : il s’agit des trois niveaux que sont la lumière, l’eau [et] le firmament, correspondant aux trois niveaux Kéter, 'Hokhma et Bina.

Car, à titre d’analogie, chez l’être humain, la « lumière » est le niveau qui constitue la source de la sagesse ; elle est appelée maskil, la source de l’intellect. Ce qui en est ensuite tiré, à savoir le dévoilement de l’intellect, est appelé « eau » ; puis, lorsque l’intellect parvient à une compréhension effective, il est appelé « firmament ».

Car le « firmament » est, comme il est écrit, « un firmament semblable à l’aspect de la glace » : la glace est de l’eau qui s’est solidifiée. L’eau, en effet, se déplace, tandis que la glace ne peut être modifiée ni déviée.

7De même, lorsque l’intellect a déjà été attiré au niveau de la compréhension, il est appelé « glace », etc. Voir ce qui est écrit dans le discours commençant par « Le huitième jour, il envoya », à propos de « Il lance sa glace comme des morceaux ».

C’est pourquoi « Bina (compréhension) niche dans le Trône », et c’est elle qui illumine le Gan Eden supérieur. À ce sujet, il est dit : « Un fleuve sort d’Éden pour arroser le jardin » ; car ce n’est qu’après que [la lumière] a été attirée au niveau de Bina et de la compréhension qu’elle peut illuminer les âmes dans le Gan Eden.

En revanche, le niveau de 'Hokhma (sagesse) est encore au-delà de la compréhension (voir à ce sujet l’explication du verset « Et [D.ieu] parla… “Je suis…” », ainsi que le discours commençant par « Vois, je donne »).

C’est pourquoi le Gan Eden supérieur est appelé « l’Académie du Firmament » : car le niveau de Bina est appelé « firmament », étant le firmament au-dessus des ‘hayot supérieures, comme mentionné plus haut ; son déploiement et sa descente pour illuminer le Gan Eden supérieur sont appelés « l’Académie du Firmament ». Et cela provient précisément du niveau de Bina, qui est le niveau du « firmament »,

c’est-à-dire que lorsque la lumière est attirée dans les limites de la compréhension, le Gan Eden peut alors être attiré, afin que [les âmes] se délectent du rayonnement de la Chekhina (la Présence divine) dans une compréhension réelle.

(Voir ce qui est écrit dans le discours commençant par « Va vers toi » (Lech lecha) ; voir Sefer Shel Beinonim (Tanya), Partie II, fin du chapitre 5 ; et voir Zohar HaRakia, Parshas Vayakhel, au folio 212a.)

Or, ceux qui méritent ce rang de l’Académie du Firmament — un niveau très élevé, dont la racine est le firmament au-dessus des ‘hayot supérieures, c’est-à-dire Bina d’Atsilout, qui illumine le Gan Eden supérieur —, et pour qui « le Saint béni soit-Il vient se délecter avec eux » dans le Gan Eden, reçoivent le rayonnement de Kéter et de 'Hokhma d’Atsilout :

tout cela constitue un niveau extrêmement élevé, auquel on accède par l’étude de la Torah pour elle-même. Par ce moyen, on attire une lumière supplémentaire dans le Gan Eden, comme il est écrit : « Ses voies sont des voies de douceur », et comme cela est expliqué dans le discours commençant par « Voyez… », etc.

8Telle était toute l’occupation des Tannaïm et des Amoraïm ; Rav Yehouda priait [seulement] une fois tous les trente jours. Car le rapport entre l’étude de la Torah et la prière est que la prière est,

pour ainsi dire, un préambule et une préparation à l’étude de la Torah. Car la prière consiste à méditer sur la grandeur de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il : combien « Sa grandeur est insondable », et comment toute la chaîne descendante des mondes (hichtalchelout), depuis le sommet de tous les degrés jusqu’à leur terme, a pour source de son existence et de sa force vitale

un seul rayonnement, rien d’autre, qui n’est, pour ainsi dire, que comme une goutte comparée à la mer ; et plus encore, [car] il n’y a aucune comparaison, etc. ;

et c’est pourquoi tout ce qui est plus proche devant Lui, béni soit-Il, se trouve dans un état plus grand d’annulation de soi (bitoul), car c’est précisément « devant Lui » que « tout est considéré comme rien », et « aucune pensée ne peut Le saisir en aucune façon ».

9De cette contemplation découleront l’inquiétude et l’amertume, conformément à ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Les secrets de la Torah ne sont transmis qu’à celui dont le cœur est inquiet en lui. » Il ne s’agit certainement pas de tristesse, à D.ieu ne plaise, car les maîtres de la vérité se sont tenus très éloignés de la tristesse.

Il s’agit plutôt du fait que son cœur s’inquiète et s’attriste de ce qu’il est impossible de saisir une révélation de l’essence même de Sa divinité, qu’Il soit béni ; car même la révélation dans les mondes supérieurs n’est qu’une seule goutte, etc.,

comme il a été dit plus haut ; tandis que l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, Lui-même, « aucune pensée ne peut Le saisir ». Tout cela relève de la prière.

Comme cela est expliqué dans le discours commençant par « Et il arrivera que, de nouvelle lune en nouvelle lune », etc., à propos de l’explication et du sens de l’expression « malade d’amour ». Or, au sujet de l’étude de la Torah, il est dit : « Les préceptes de D.ieu sont droits, ils réjouissent le cœur. »

(Voyez aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Ordonne… Mon offrande », dans la paracha Pin’has.) Et puisque le verset dit « ils réjouissent », cela laisse entendre qu’auparavant il n’en était pas ainsi, précisément parce que son cœur est inquiet en lui, comme indiqué plus haut.

Néanmoins, grâce à l’étude de la Torah, son cœur se réjouira. Cela signifie que, bien que « Sa grandeur soit insondable » et qu’« aucune pensée ne puisse Le saisir »,

par l’étude de la Torah, que l’âme, elle, peut saisir, l’âme saisit ainsi le Saint béni soit-Il Lui-même et s’en revêt ; car « la Torah et le Saint béni soit-Il ne font qu’un », comme il est écrit dans [Séfer Chel] Beinonim, première partie, chapitres 4 [et] 5 ; voyez là-bas.

10Voir ce qui est écrit à ce sujet dans la paracha A’haré, sur le verset : « Car en ce jour, Il fera expiation », etc. Telle est la signification de : « Israël est lié à la Torah, et la Torah au Saint béni soit-Il »:

comme un nœud qui unit deux choses séparées, de sorte qu’elles soient attachées et unies par un lien ferme et solide, ainsi qu’il est dit : « L’âme de Yehonatan fut liée à l’âme de David. »

Or, [la raison de] la mitsva de lire à voix haute, en prononçant les paroles de Torah, est la suivante. Il est expliqué dans le Sefer Yetsira que « les dix Séfirot sans substance (beli mah) sont comme une flamme liée à un charbon ». À titre d’analogie, lorsque la flamme se trouve dans le charbon, elle est dans un état de dissimulation

(voir ce qui est écrit à la fin du maamar commençant par « Car en ce jour, Il fera expiation », au sujet du niveau du Rocher suprême, « le Rocher de nos vies », qui est la source de tout ce qui vient à l’existence, etc.). Pour faire sortir la flamme de la dissimulation et l’amener à la révélation, il faut un souffle (roua’h) qui souffle avec force.

De même, à titre d’analogie, par le souffle de la bouche de celui qui prononce des paroles de Torah — ce qui correspond au niveau de « l’esprit parlant » (roua’h memalela) — il fait ainsi jaillir la lumière de la Torah de sa source, la faisant passer de la dissimulation à la révélation

(voir Igueret HaKodech, à la fin de la section commençant par « Et David se fit un nom », à propos de « et le monde est maintenu par la Torah », etc. : car par leur parole, ils font jaillir…, etc.).

C’est pourquoi nous bénissons [D.ieu en disant] « Qui donne la Torah », au présent. Car la racine du roua’h (souffle) est extrêmement élevée, comme il est dit : « jusqu’à ce qu’un esprit (roua’h) soit répandu sur nous d’en haut » ; et comme il est écrit dans le Sefer Yetsira : « les dix Séfirot », etc.,

« comme une flamme liée à un charbon », etc. ; « Un : l’esprit du D.ieu vivant », etc. Car c’est par l’esprit que le niveau du feu est ensuite également attiré, lui qui est la révélation du niveau de la flamme, etc. Voir là-bas.

11Voyez ce qui est écrit à la fin du discours intitulé « Le huitième jour, Atséret », à propos de « J’ai mis Mes paroles dans ta bouche », etc., [et] de « ce qui sort de la bouche de D.ieu », etc. ; voyez aussi ce qui est écrit à la fin du discours intitulé « Le sens de la récitation du Chema », sur le sens de « celui qui lit dans la Torah ». Mais ce souffle (roua’h) dépend entièrement de la personne qu’est celui qui parle.

Les Tannaïm et les Amoraïm, qui relevaient du niveau de l’intellect développé (mo’hin de-gadlout), avaient le pouvoir d’attirer par leur parole la révélation de la lumière de la Torah et de la flamme, etc., qui est le niveau du Nom Havaya, comme il est écrit : « Car Havaya, ton D.ieu, est un feu dévorant. »

12C’est pourquoi ils pouvaient accomplir de grands miracles et prodiges. C’est [le sens de] ce que dit Rabbi Pinhas ben Yaïr : « Ginai, partage tes eaux pour moi. » Autrement dit, la mer et la terre ferme correspondent au monde caché (alma de’iskasya) et au monde révélé (alma de’isgalya), c’est-à-dire au caché et au révélé dans l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout).

Mais la révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof), qui est attirée par la Torah, provient d’au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes ; devant elle, le caché et le révélé dans l’enchaînement des mondes sont égaux, etc. C’est le niveau de « d’une extrémité des cieux à l’autre extrémité », etc.

13Comme il est écrit dans le Zohar, parachat Terouma, fin de 137a : « L’extrémité des cieux : c’est le monde supérieur », qui est le niveau du monde caché, etc.

En revanche, pour la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, la notion d’« extrémité » ne s’applique aucunement, à D.ieu ne plaise, car elle n’est aucunement limitée, à D.ieu ne plaise. C’est pourquoi, par la propagation de la lumière qui s’opère par la Torah, il fit que le fleuve partage ses eaux pour lui, etc.,

comme dans « Il transforma la mer en terre sèche » : le monde caché et le monde révélé sont égaux par rapport à cette propagation, qui provient de ce qui est au-dessus de l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), comme il est expliqué ailleurs à propos du verset

« Car ton amour est meilleur que le vin », etc. (Voyez ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Et voici les noms », ainsi que dans le discours commençant par « Je suis venu dans Mon jardin », à propos de « Tes pensées sont très profondes », et dans le discours commençant par « J’étais auprès de Lui comme un nourrisson (amon) », à propos de « Tes statuts furent pour moi des chants », etc.)

Or, ces âmes sont celles qui ont le mérite d’étudier dans l’Académie céleste. En effet, la Torah existe également dans le Monde d’Atsilout (Émanation) et dans les mondes de Béria, Yetsira et Assiya,

comme, par exemple, la mitsva des tsitsit, qui sont en laine de mouton ; cette notion existe dans Atsilout, comme il est écrit : « Yaakov sépara les agneaux », et il est écrit : « et les cheveux de Sa tête étaient comme de la laine pure », comme il est expliqué ailleurs. De même, les quatre sections des tefillin correspondent, dans Atsilout, aux quatre mo'hin, etc.,

et le nœud des tefillin, qui a la forme d’un [dalet], est, en haut, le niveau de la dimension extérieure ('hitsoniyout) de Mal'hout de Tevouna. C’est comme ici-bas : les lanières sont faites de la couche extérieure de la peau, tandis que le parchemin sur lequel on écrit les sections est obtenu en grattant et en préparant la peau, etc.

14De même, en haut, le nœud correspond au niveau du vêtement extérieur de Mal'hout (souveraineté) de Tevouna, qui est le niveau du vêtement de la pensée. Il existe plusieurs niveaux dans les vêtements de la pensée. À titre d’analogie, chez une personne, lorsque sa pensée porte sur un sujet de sagesse, sur la sagesse divine,

qui est la Torah, il s’agit du niveau du vêtement intérieur de la pensée, car son âme est revêtue de cette pensée, qui est très élevée. Parfois, il pense à d’autres branches de la sagesse nécessaires à la sagesse de la Torah,

comme l’astronomie ou la grammaire, et autres domaines semblables ; ce sont des vêtements intermédiaires. Parfois, il pense à des sujets matériels, qui sont les vêtements grossiers de la pensée, etc.

15De même, il sera compris en haut qu’en Mal’hout (souveraineté) de Téouna, il y a trois peaux — intérieure, intermédiaire et extérieure —, c’est-à-dire trois niveaux de vêtements pour la lumière de Bina (compréhension),

tout comme, dans la pensée également, il existe les niveaux de la pensée, de la parole et de l’action, ainsi qu’il est expliqué ailleurs. Le niveau du vêtement extérieur est ce qu’on appelle le nœud en forme de dalet des tefillin, qui est, par analogie, la peau extérieure, etc. ; c’est le niveau du vêtement du Chashmal, qui provient de la dimension extérieure ('hitsoniyout) de Bina, etc.

Or, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Heureux celui qui vient ici avec son étude en main » (voir aussi ce qui est écrit pour expliquer cette idée sur le verset « Quand vous viendrez dans le pays », dans la paracha Behar) : grâce à cela, il mérite également d’étudier au Gan Eden ce que sont les tsitsit et les tefillin dans Atsilout, etc., et de même pour toutes les mitsvot.

Cependant, il existe en haut plusieurs lieux où l’on étudie, comme l’écrit le Zohar ; voir aussi ce qui est écrit dans la paracha Mikets, dans le discours qui commence par « La mezouza à droite et la lampe de ‘Hanouka à gauche », au sujet de « Il prononça trois mille paraboles », etc. Et l’Académie céleste désigne les âmes du Gan Eden supérieur, où brillent 'Hokhma, Bina et Daat du Monde d’Atsilout (Émanation), comme mentionné plus haut.

163. À présent, revenons à notre sujet, afin de comprendre cette étude de la bahéret : comment peut-elle s’appliquer en haut, dans le Gan Eden ? Mais il nous faut d’abord comprendre ce qui est rapporté dans Etz Chaim, Chaar 48 et Chaar 49, chapitre 3 : la kelipa noga (l’écorce lumineuse) d’Atsilout est à la fois bien et mal, une moitié étant bonne et l’autre, tournée vers l’extérieur, mauvaise.

Car, à première vue, cela est tout à fait incompréhensible : comment peut-on seulement parler d’une kelipa noga du Monde d’Atsilout (Émanation) ? On sait que le sens d’Atsilout est le niveau de la divinité ; comme il est expliqué ailleurs, ce terme vient de l’expression « et Il préleva (vaya’étzel) sur l’esprit », au sujet de Moché.

17Si tel est le cas, comment peut-on parler de kelipot (écorces) d’Atsilout ? Et à plus forte raison, comment peut-on dire que la moitié d’entre elles est mauvaise ! Il faut également comprendre ce qui est rapporté dans le Zohar et dans Etz Chaim, Shaar Leah et Rachel, chapitre 7 : la cause des affections (negaïm) est le retrait de la lumière d’Abba.

C’est pourquoi le Targoum traduit tsaraat par segirouta (« fermeture ») : lorsque la lumière d’Abba est cachée et fermée, et qu’elle ne brille pas dans Zeir Anpin (les attributs émotionnels), l’aspect de l’affection est alors suscité et apparaît.

C’est pourquoi il est dit : « Il sera amené au kohen », car la racine du kohen se trouve dans 'Hokhma (sagesse) ; le remède à l’affection consiste à faire descendre la lumière d’Abba,

et cela se fait par l’intermédiaire du kohen. (Voir le Zohar, Partie I, Bereishis, 31a, sur le verset « en face du cadre (misgeret) » : « C’est un lieu fermé qui n’est pas ouvert », c’est-à-dire la 'Hokhma suprême, appelée Eden, [dont il est dit :] « aucun œil n’a vu » ;

« sauf par un sentier étroit », ce que Sefer Hadras Melech, section 116, explique comme étant le Yessod d’Abba, « qui est connu dans le secret à son égard », c’est-à-dire qu’il brille dans Bina, ainsi que dans Zeir Anpin et Noukva. Comme il est écrit dans Etz Chaim, Shaar 47, chapitre 3, au sujet du sens de « Tu as tout fait avec 'Hokhma » :

en Atsilout, la Lumière infinie (Or Ein Sof) est revêtue dans 'Hokhma, et c’est par elle qu’elle brille dans toute Atsilout, etc. Mais le sens de segirouta est que la lumière d’Abba est complètement fermée et ne brille même pas par le sentier étroit mentionné plus haut.

Cela correspond à ce qui est écrit là dans Etz Chaim : le Monde de Béria ne reçoit que de Bina seule, etc. Voir là-bas. Et lorsque la lumière d’Abba est fermée de cette manière à l’égard du niveau de Zeir Anpin d’Atsilout, l’aspect de l’affection en découle. Voir aussi Me’orei Or, lettre noun, section 7.

On peut expliquer que le remède à cela par l’intermédiaire du kohen suit le principe de ce qui est écrit dans le Zohar, Partie II, Yisro, 67b : le kohen officie et fait descendre le niveau du Saint des Saints, qui correspond aux trois premières [Séfirot] — Kéter, 'Hokhma et Bina. Voir aussi la paracha Eikev, folio 271a, fin, à propos de « Béni sois-Tu » :

« Tu (Atah) es kohen pour toujours » : le niveau du kohen, qui est appelé Atah (« Tu »), attire depuis le niveau de Baroukh (« Béni »), la 'Hokhma suprême, etc. Voir aussi plus loin dans la paracha de Balak, 193b.

Mais lorsque la lumière d’Abba, qui est le niveau de la 'Hokhma suprême, est occultée et dissimulée, alors, même si la lumière de Bina brille dans le Zeir Anpin, des afflictions peuvent néanmoins apparaître.

(Car « de Bina les jugements sont éveillés », puisqu’elle est la source du yesh (existence), etc.) Cela aussi semble, à première vue, étonnant : comment se peut-il que l’affliction apparaisse alors même que la lumière de Bina brille ?

Commençons par rappeler ce qui est écrit dans Etz Chaim : le Nom Kel se trouve dans 'Hessed, le Nom Elokim dans Guevoura, et le Nom Havaya dans Tiferet. Or, le Nom Havaya est le premier et le plus grand de tous les Noms ; pourquoi donc Tiferet,

qui occupe la troisième place dans l’ordre de l’émanation des attributs suprêmes — dont l’ordre est 'Hessed, Guevoura, Tiferet — est-il appelé d’un Nom plus élevé et plus sublime que la Séfira de 'Hessed, qui est la première parmi les attributs ?

18Le Maguid, que le souvenir du juste et saint soit une bénédiction, répondit à cela : comme on le sait, le brisement des réceptacles (chevirat hakélim) qui eut lieu dans le Monde du Tohou (Chaos) tenait au fait que chaque attribut se tenait à part,

sans qu’il y ait d’inclusion réciproque des attributs les uns dans les autres. Le Monde du Tikoun (Rectification) se caractérise par l’inclusion réciproque des attributs, de sorte que chacun a besoin de l’autre : le 'Hessed est inclus dans la Guevoura, et la Guevoura dans le 'Hessed. Et par quoi cette inclusion réciproque s’opère-t-elle ?

Car cette inclusion réciproque consiste à unir deux opposés, le 'Hessed et la Guevoura, le feu et l’eau. Elle s’opère par le rayonnement de la Lumière infinie (Or Ein Sof) qui brille en eux : ainsi se trouvent-ils dans un état d’annulation de soi (bitoul) devant la Lumière infinie, béni soit-Il, qui brille en eux, et peuvent-ils dès lors s’unir.

Tel est le sens de « Il fait la paix dans Ses hauteurs » : aucun attribut ne doit dominer au point de ne pouvoir s’unir à l’attribut qui lui est opposé, comme c’était le cas dans le Monde du Tohou ; mais il doit aussi être inclus avec son contraire, grâce à l’annulation de soi, etc.

19Or, bien que la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, brille dans les attributs de 'Hessed et de Guevoura d’Atsilout, car « Lui et Ses réceptacles » (ihou vegarmohi) ne font qu’un, néanmoins chaque attribut est désigné par un nom qui lui est propre : celui-ci est le niveau de 'Hessed,

et c’est pourquoi c’est le Nom Kel, comme il est écrit : « La bonté de Kel dure tout le jour » ; et celui-ci est le niveau de Guevoura et est appelé le Nom Elokim. Ainsi, ils restent malgré tout deux niveaux opposés.

Cela s’explique par le fait que, lorsque la Lumière infinie, béni soit-Il, brille dans les attributs supérieurs avec une grande révélation, c’est précisément alors que se produit leur inclusion mutuelle et leur unification, de sorte qu’ils ne font véritablement qu’un.

20Tel est le sens de « Havaya est Un » : les attributs sont véritablement unis, de sorte qu’ils ne soient pas des « branches séparées ». Cela se réalise par l’émanation en eux de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, car « Il n’est aucun de ces attributs ».

Car le ‘Het [de e’had] désigne les sept firmaments et la terre, qui correspondent à la dimension du haut et du bas, tandis que le Dalet désigne les quatre directions du monde : l’est, l’ouest, le nord et le sud ;

c’est-à-dire les six extrémités, dont la racine se trouve dans les six attributs supérieurs. Par la révélation en eux de la Lumière infinie, béni soit-Il — ce qui correspond à l’Alef, Alouf, le Maître du monde —, ils sont unis pour ne faire véritablement qu’un.

Cependant, lorsque l’Infini, béni soit-Il, ne brille pas en eux avec une grande révélation, mais seulement selon le niveau de lumière qui appartient à cet attribut particulier, alors ‘Hessed est un niveau en soi et Guevoura un niveau en soi.

Ce n’est que lorsqu’une inclusion mutuelle est nécessaire que la Lumière infinie brille en eux avec une révélation plus grande, au-delà de leur mesure propre ; ainsi, l’attribut est-il inclus dans son contraire, et ils ne font véritablement qu’un.

Il s’ensuit que la Lumière infinie, béni soit-Il, ne brille pas en eux constamment — c’est-à-dire avec une grande révélation —, mais seulement à certains moments, à un moment de faveur, lorsqu’ils doivent être inclus l’un dans l’autre dans une unité complète.

Or, cette unité et cette inclusion mutuelle entre les attributs de ‘Hessed et de Guevoura se réalisent par Tiferet (beauté), dont la qualité est de servir d’intermédiaire entre ‘Hessed et Guevoura,

qui est le niveau de l’inclusion mutuelle ; c’est en lui que le rayonnement de l’Infini, béni soit-Il, est attiré et brille avec une grande révélation. Comme cela a été expliqué plus haut, Tiferet est appelé « saint » parce qu’il reçoit du niveau de Kéter (la Couronne), qui est au-dessus de l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout).

(Voir Igueret HaKodech, dans le passage commençant par « L’œuvre de la tsedaka sera la paix », et le Zohar, partie II, Terouma, 175b, sur le verset « et la barre du milieu ».) Par cette révélation s’opère l’inclusion mutuelle des opposés : elle unit 'Hessed et Guevoura et fait pénétrer en eux cette révélation.

Il en résulte donc que, puisque toute la nature et l’essence de l’attribut de Tiferet (beauté) consistent dans l’inclusion mutuelle des attributs en une unité véritable et complète, l’éclat de la Lumière infinie (Or Ein Sof) doit nécessairement y être constamment présent, puisque telle est la nature de l’attribut de Tiferet,

à savoir l’inclusion mutuelle (voir aussi le Ramaz, parachat Yitro, folio 78 : « Or, en chaque Tiferet, 'Hessed et Guevoura sont réunis dans leur expression générale et collective, comme un seul tout », etc.).

Or, l’inclusion mutuelle ne peut exister sans l’éclat de la Lumière infinie. C’est pourquoi Tiferet est désigné par un Nom plus sublime et plus élevé que tous les attributs, à savoir le Nom Havaya, puisqu’une révélation de la Lumière infinie doit nécessairement y être constamment présente (voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Armez-vous »).

En revanche, dans 'Hessed et Guevoura, l’éclat de la Lumière infinie n’est pas présent de cette manière, comme il l’est dans Tiferet, si ce n’est au moment où l’unité est attirée vers le bas ; c’est là le sens de « Tu l’as établi Roi en haut et en bas, et dans les quatre directions ». Alors s’opère l’inclusion mutuelle des attributs, qui sont inclus les uns dans les autres en une unité complète ; mais cela n’est pas constant, comme on l’a dit plus haut.

21À présent, à la lumière de ce qui précède, nous comprendrons la notion de kelipat noga (l’écorce lumineuse) du Monde d’Atsilout (Émanation) : elle est appelée kelipa, bien qu’elle se trouve au niveau d’Atsilout ; et puisqu’elle se trouve au niveau d’Atsilout, il faut nécessairement dire qu’elle reçoit un rayonnement de divinité ; pourtant, elle est appelée kelipat noga.

Voici l’explication : l’inclusion mutuelle qui existe dans les Dix Séfirot d’Atsilout, où rayonne la Lumière infinie (Or Ein Sof), de sorte qu’elles s’incluent les unes dans les autres, comme nous l’avons vu plus haut, est un niveau qui fait totalement défaut dans le noga d’Atsilout.

Au contraire, les attributs du kelipat noga d’Atsilout sont des « branches séparées » : le 'Hessed ne s’inclut pas dans la Guevoura, et ils ne s’unissent nullement l’un à l’autre.

22Comme on le sait, les déchets issus du brisement des réceptacles (chevirat hakélim) du Monde de Tohou tombèrent dans la kelipa Nogah, dont le niveau le plus élevé est la kelipa Nogah d’Atsilout. Or, dans le Monde de Tohou, il n’y avait pas d’interinclusion, et cela est d’autant plus vrai après le brisement des réceptacles, etc.

C’est pourquoi la Lumière infinie (Or Ein Sof) ne s’attire pas en eux et ne s’y revêt nullement comme elle se revêt dans l’Atsilout de sainteté, car ils ne sont pas des réceptacles aptes à la révélation de la Lumière infinie, laquelle ne réside que là où il y a annulation de soi (bitoul) et interinclusion, etc. ;

elle ne fait que briller sur eux comme une lumière enveloppante (makif), ainsi qu’il est expliqué ailleurs à propos du verset : « Vois, le parfum de mon fils », etc. C’est pourquoi on les appelle des kelipot, car une kelipa (écorce) est une chose dépourvue de goût et d’humidité, etc.,

comme l’écorce du fruit. (On peut dire que le Nom Mah est appelé « l’irrigation de l’arbre » : c’est le niveau de l’humidité et de l’effusion de la Lumière infinie, par laquelle se produit une véritable interinclusion, de sorte qu’ils deviennent un. À titre d’analogie, l’eau a la propriété de lier : les particules de farine deviennent une seule masse grâce à l’eau.

Cette révélation se produit parce qu’ils se trouvent d’abord dans un état de rectification (tikoun), à la manière de ce qui est « souple comme un roseau », etc. Ainsi, par la suite, « le Saint béni soit-Il réside dans un lieu entier » ; c’est là la révélation intérieure du Nom Mah, « qui est la voie d’Atsilout et l’irrigation de l’arbre », etc.

Il n’en va pas ainsi de la kelipa Nogah d’Atsilout, qui provient du niveau du Monde de Tohou, du brisement des réceptacles : en eux, il n’y a aucune interinclusion. Même leur annulation de soi relève de la qualité de yéch (existence propre), comme on le sait au sujet de « Voyez : mah ! », qui fait de sa propre annulation de soi un yéch, une « chose », etc.

C’est pourquoi le niveau intérieur du Nom Mah ne s’attire nullement en eux ; ils sont donc appelés des kelipot, car ils sont dépourvus de l’humidité provenant du niveau de « l’irrigation de l’arbre », etc.)

De la kelipa Nogah d’Atsilout est ensuite attiré vers Béria, Yetsira et Assiya le niveau de yéch véritable, ainsi que « l’armée des cieux », etc. Cela permet aussi de comprendre ce qui est dit : la kelipa Nogah est pour moitié bonne et pour moitié mauvaise.

L’explication, comme on le sait, est la suivante : le mal est apparu à la suite du brisement des réceptacles dans le Monde du Tohou, et ce brisement eut lieu parce que les attributs étaient des « branches séparées » ; c’est de là que le niveau du mal apparut ensuite dans l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout).

Or, à la suite du brisement des réceptacles du Monde du Tohou, [des fragments] tombèrent dans la noga d’Atsilout. Ainsi, bien qu’elle reçoive d’Atsilout, et que, par conséquent, sa moitié tournée vers l’intérieur soit bonne,

pourtant, comme même dans cette moitié il n’y a aucune inclusion mutuelle, la révélation de la Lumière infinie n’y brille donc pas de manière intérieure, comme mentionné plus haut,

elle peut donc avoir une moitié tournée vers l’extérieur qui soit mauvaise (de même que les kelipot apparurent à partir du Monde du Tohou, etc.). On comprendra ainsi l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie, dans Midrash Rabbah, à la fin de Parachat Nasso, fin de la section 14, sur le verset : « Il ne s’est plus levé en Israël de prophète comme Moché » :

« En Israël, il ne s’en est pas levé, mais parmi les nations du monde, il s’en est levé », etc. ; « c’est Bilaam, fils de Beor », etc. Or, la prophétie de Moché provenait d’Atsilout. Comment donc un prophète comme Moché a-t-il pu se lever parmi les nations du monde ? L’explication est que la prophétie de Bilaam provenait de la kelipat noga d’Atsilout, etc.)

234. À la lumière de cela, on comprendra également ce qui a été dit plus haut au nom du Zohar et d’Etz Chaim : le retrait de la lumière d’Abba de Zeir Anpin (les attributs émotionnels) est la cause de l’apparition de l’affliction.

Voici l’explication : la Lumière infinie (Or Ein Sof) se revêt spécifiquement dans 'Hokhma (sagesse), comme il est écrit dans Sefer Shel Beinonim (Tanya), chapitre 35, dans la glose. Par conséquent, l’interinclusion complète de Zeir Anpin ne peut se produire que par la révélation de la lumière d’Abba.

(Et bien que cela s’accomplisse par Tiferet, c’est en ce sens qu’il est écrit dans Pri Etz Chaim, au sujet du kadosh de la bénédiction de Yotser : le sens est que Tiferet, appelé vav, s’élève et reçoit un rayonnement de la 'Hokhma supérieure, appelée kodesh, et c’est ainsi qu’il est appelé kadosh. Voyez ce qui est écrit à ce sujet dans l’explication du verset « Je serai sanctifié parmi les enfants d’Israël », dans la paracha Emor.)

Et bien que nous ayons dit plus haut que Tiferet est appelé « saint » parce qu’il reçoit du niveau de Kéter, c’est parce que la lumière de Kéter brille dans Atsilout par l’intermédiaire de la 'Hokhma supérieure, comme il est écrit dans Etz Chaim : la Lumière infinie se revêt dans Atsilout uniquement dans 'Hokhma, etc.)

Par conséquent, lorsque brille la lumière d’Abba, en laquelle se revêt la Lumière infinie, béni soit-Il, et que, de ce fait, s’accomplissent l’interinclusion et l’union des dix Séfirot d’Atsilout, la kelipat nogah d’Atsilout ne peut alors tirer sa vitalité du niveau de la peau de l’Homme supérieur,

c’est-à-dire du niveau de Zeir Anpin, car en elle [la nogah] ne brille aucun rayonnement de la Lumière infinie qui permette [à ses attributs] de s’inclure les uns dans les autres. En effet, la racine de la nogah provient du bris des réceptacles du Monde de Tohou, dans lequel il n’y a pas d’interinclusion.

Cependant, lorsque la lumière d’Abba se retire de Zeir Anpin, il n’y a alors plus d’interinclusion dans les attributs d’Atsilout, comme il a été dit plus haut : l’interinclusion s’accomplit principalement par le rayonnement de la Lumière infinie qui brille par l’intermédiaire de 'Hokhma.

24Alors, faute de cette inclusion mutuelle, la kelipa noga (l’écorce lumineuse) d’Atsilout peut puiser sa vitalité dans la « peau » de Mal’hout ou de Zeir Anpin. Tel est le sens de l’affliction : la kelipa noga d’Atsilout puise sa vitalité dans la « peau » de Zeir Anpin et de Noukva d’Atsilout.

C’est pourquoi le remède consiste en « il sera amené au kohen », c’est-à-dire en l’émanation de la lumière d’Abba, qui repousse les forces extérieures, afin que les kelipot ne puisent leur vitalité que dans les cheveux de Noukva, et non dans la peau elle-même.

25Or, l’affliction est une baheret blanche. À titre d’analogie, dans l’homme ici-bas, cela correspond au retrait du sang de cet endroit, car « le sang, c’est l’âme ».

Voir ce qui est écrit dans l’explication de « Lorsqu’ils firent précéder “nous ferons” », ainsi que dans le discours commençant par « À ma jument ». De même, en haut, le niveau de 'Hokhma est « et la 'Hokhma donne la vie » ; c’est le niveau d’Adam, alef [et] dam (« sang »). Le retrait de la lumière d’Abba correspond au retrait du niveau de « et la 'Hokhma donne la vie » de ce niveau de peau.

Tel est le sens de la baheret. Voir aussi ce qui est écrit à ce sujet à la fin du discours commençant par « Au huitième jour, Atzeret » : la baheret est ce qui entrave le flux d’influence et la transmission de la force vitale. Voir également Me’orei Or, lettre beit, section 8.

Ensuite, lorsqu’il y a un poil blanc, les kelipot nogah puisent leur nourriture dans la peau par l’intermédiaire du poil blanc, etc. Il faut donc mettre la personne en quarantaine. (Le sens et la signification de la « peau » seront compris à la lumière de ce qui a été expliqué plus haut au sujet de la signification du nœud des tefillin en haut, lequel relève du niveau de la peau, etc.)

De la même manière, on comprendra ici aussi le sens et la signification de la nourriture que les kelipot nogah d’Atsilout puisent dans la peau de Zeir Anpin. Voir Etz Chaim, dans le discours sur les afflictions, à cet endroit : « Et c’est pourquoi, à la place de trois lumières qui sortent et rectifient Léa et Ra’hel », etc.

« Ne vous étonnez pas de cela, car l’affliction n’est pas en elle-même une impureté, mais seulement un niveau de jugement rigoureux », etc. Voir là-bas. Cela signifie que l’affliction devient ensuite une source de nourriture pour les kelipot nogah d’Atsilout, etc. Telle est l’impureté lorsqu’on déclare l’affliction impure. Voir également le Ramaz à la fin de la paracha Tazria.)

On comprendra ainsi le sens de la loi : « Si le poil blanc a précédé la baheret, la personne est pure. » En effet, les choses se passent ainsi : les kelipot nogah d’Atsilout puisent effectivement leur nourriture dans les poils de Noukva,

car, puisque le Saint béni soit-Il les a créées, il faut nécessairement qu’elles reçoivent une nourriture, à savoir du dernier flux d’influence d’Atsilout,

C’est-à-dire le niveau des poils, qui poussent à partir de la peau. Les poils constituent le niveau ultime, plus bas encore que la peau ; car le sang sort de la peau lorsqu’on la perce.

(Et, si tel est le cas, l’essence même de la lumière et de la force vitale du niveau de la 'Hokhma supérieure, qui est enclôtie dans le sang, y est enclôtie ; voir aussi le Likkutei Torah de l’Ari zal, parachat Vayera, à propos du pouls, etc.) Il n’en va pas ainsi des poils.

C’est pourquoi ils reçoivent leur nourriture des poils ; et puisque le poil blanc a précédé la baheret, ils ne reçoivent aucune nourriture de la peau, mais seulement des poils ; la personne est donc pure.

Mais si la baheret a précédé le poil blanc, cela signifie que le nogah d’Atsilout reçoit sa nourriture de la peau de la Noukva ; car le Targoum traduit tsaraat par seguirou : « la fermeture de la lumière », c’est-à-dire les mo'hin d’Abba qui n’ont pas été révélés dans Zeir Anpin et Noukva.

26Tel est le sens de la bahéret : elle entrave la circulation, le mouvement et la diffusion de l’âme et de la force vitale en cet endroit. Sur le plan spirituel, en haut, cela correspond à l’entrave et à l’empêchement de la révélation de l’intellect (mo’hin) d’Abba, etc., et il en va de même pour les quatre apparences d’afflictions.

C’est pourquoi, lorsque la bahéret a précédé le poil blanc, la kelipat noga d’Atsilout puise sa nourriture dans l’essence même de la peau de Noukva, par l’intermédiaire du poil blanc, etc. ; cette nourriture est désignée par le nom de poil blanc.

(Car « Il a fait l’un en face de l’autre », comme on le sait au sujet de Lavan et de Yaakov : il existe une blancheur supérieure dans la sainteté, les vêtements blancs et « les cheveux de Sa tête comme une laine pure » ; en face d’elle, il existe aussi le « blanc » (lavan) de la kelipa, etc., comme il est écrit dans le Pardes, Shaar 3, chapitre 7, et comme cela est également expliqué ailleurs au sujet du verset « Le monceau est témoin », etc.)

Or, à partir de la kelipat noga d’Atsilout, [une nourriture] se prolonge ensuite également dans Assiya, où se trouvent les profondeurs des kelipot. Par conséquent, si la bahéret a précédé le poil blanc, la personne est impure et doit être rectifiée par la mise en quarantaine, etc.

[Dans un cas de] doute, « le Saint béni soit-Il a dit : “Pur”, tandis que toute l’Académie céleste a dit : “Impur”. » Car, selon la compréhension de l’Académie, telle est la loi de la Torah : tout doute portant sur une loi de la Torah est tranché avec rigueur.

Mais le Saint béni soit-Il a dit : « Pur » ; cela signifie qu’ici, la personne n’est rendue impure que si la bahéret est certainement apparue en premier. En revanche, s’il y a un doute et que nous ne savons pas si la bahéret est apparue en premier, elle est pure.

Même s’il se peut que la bahéret soit apparue en premier, néanmoins, ici, il s’agit d’un décret de l’Écriture : tant que nous ignorons que la bahéret est apparue en premier, la personne n’est pas impure.

Cela s’explique soit par le fait que, tant qu’il n’est pas établi que la bahéret est apparue en premier, elles ne puisent pas davantage de nourriture qu’il ne convient, soit par le fait que cette nourriture ne suscite pas de rigueurs.

(On peut trouver quelque raison à cela — à savoir que, dans ce doute concernant l’impureté de la tsaraat, la question dépend de la connaissance — à partir de ce que le Ramaz écrit à la fin de la parachat Tazria. Voici ses paroles : « Comprends une chose importante : l’impureté de la tsaraat n’est pas comme toutes les autres impuretés, car son impureté n’est pas connue et elle ne rend pas impur tant que le prêtre n’est pas venu, comme on le sait », etc. Fin de citation.

Voyez là-bas la raison, selon l’Etz Haïm. Ainsi, même dans le cas d’une tsaraat qui devrait certainement être considérée comme impure, la Torah décrète néanmoins qu’elle ne rend pas impur tant que le prêtre n’est pas venu et que son impureté n’a pas été établie par le prêtre, etc. ;

c’est pourquoi l’on peut fort bien dire que ce doute est pur parce que tout ce qui est douteux — lorsqu’on ne sait pas que la baheret est apparue en premier — est pur.) Un cas analogue est celui du mamzer dont le statut est douteux ; nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : un mamzer certain ne peut pas entrer [dans l’assemblée], mais un mamzer dont le statut est douteux peut, selon la loi de la Torah, entrer dans l’assemblée.

275. Mais il faut comprendre ceci : bien que l’Académie céleste ait mérité cette révélation, lorsque le Saint béni soit-Il dit : « Pur », elle n’en connaissait néanmoins pas la raison, si bien qu’elle demanda : « Qui décidera ? », etc.

Voici l’explication. Il a été expliqué plus haut que, pour les Tannaïm et les Amoraïm, dont la Torah était l’occupation, tout consistait à faire descendre la lumière depuis le Kéter supérieur, d’en haut vers le bas, du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) au niveau de Mal'hout (souveraineté), qui est celui de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin).

Or, le niveau de sovev kol almin ne peut éclairer le réceptacle en se révélant véritablement, dans la compréhension, même au Gan Eden, jusqu’à la Résurrection des morts (comme il est écrit dans Iggeres HaKodesh, dans le passage qui commence par « Il est connu que par un éveil d’en bas », etc. ; voir là-bas) ; seule son illumination brille de manière cachée,

car la lumière intérieure et la lumière enveloppante étant étroitement unies l’une à l’autre, une illumination de la lumière enveloppante brille dans la lumière intérieure de manière cachée, comme il a été écrit plus haut.

(Voir ce qui est écrit dans l’explication du verset « Qu’on apporte un vêtement royal », à propos de la manière dont la lumière enveloppante polit la moitié du réceptacle, etc. Voir aussi Pri Etz Chaim, Shaar HaShabbos, chapitre 12, à propos du sekhakh de la soukka, qui doit idéalement être disposé de sorte que les étoiles soient visibles à travers lui : ce sont des étincelles des 'Hassadim qui brillent depuis leur lieu à travers les ouvertures, etc. ;

et le sekhakh est le niveau des lumières enveloppantes, comme on le sait ; néanmoins, l’illumination de la lumière enveloppante brille dans la lumière intérieure, et telle est la signification des ouvertures, etc. Voir ce qui est écrit dans Iggeres HaKodesh sur le verset « Il revêtit la justice comme une armure ».) Or, on sait que « aujourd’hui, il faut les accomplir, et demain, en recevoir la récompense ».

C’est pourquoi, au Gan Eden, lorsqu’ils y étudiaient la Torah comme moyen de recevoir la récompense, bien que la lumière révélée au Gan Eden provienne du niveau de memalé kol almin,

néanmoins, puisque la lumière enveloppante, qui est sovev kol almin, brille dans la lumière intérieure, ils virent la lumière qui brille depuis sovev kol almin ; c’est là le sens de : « Le Saint béni soit-Il dit : “Pur.” »

28Comme mentionné plus haut, « saint » désigne le niveau de Kéter (la Couronne), sovev kol almin ; et, selon le rayonnement de Kéter et de 'Hokhma qui brille dans le Gan Eden, la loi est que ce cas de doute est pur. Cependant, ils comprirent

seulement la volonté révélée, à savoir que le cas est pur ; mais ils ne comprirent ni la lumière, ni la dimension intérieure, ni la raison de cette volonté, c’est-à-dire pourquoi ce cas de doute est pur.

Cela tient au fait que cette révélation provient du niveau enveloppant [de la lumière] et de sovev kol almin, qui ne brille dans la lumière intérieure que de manière cachée, et non dans une révélation effective

(C’est pourquoi ils comprirent la décision selon laquelle ce cas de doute est pur, mais ils n’en comprirent pas la raison, qui relève de la dimension intérieure ; cela s’apparente à « le crâne (Goulgalta) qui recouvre le cerveau ».

Car le cerveau caché (Mo'ha Stima'a), qui est la dimension intérieure de Kéter, ne peut aucunement se révéler avant le Monde futur, où les raisons de la Torah seront dévoilées. La révélation de la Torah telle qu’elle se présente à nous provient du niveau de la Goulgalta, qui est la volonté, le niveau de la dimension extérieure ('hitsoniyout), etc. Mais cela relève de « aujourd’hui, pour les accomplir ».

Il en va de même dans le Gan Eden : bien qu’il soit le niveau de « recevoir leur récompense », puisque la révélation qui s’y trouve relève du niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), et que, du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), ne brille que, de manière cachée, le rayonnement que la lumière enveloppante fait pénétrer dans la lumière intérieure,

cette révélation, qui n’est pas complète, s’apparente donc à la révélation du niveau de la Goulgalta qui recouvre le Mo'ha Stima'a : ils connaissaient la décision selon laquelle le cas est pur, mais ils ne comprirent absolument pas la raison, qui relève du niveau du Mo'ha Stima'a.)

Au contraire, selon la compréhension de l’Académie céleste, qui relève du niveau de memalé kol almin, comme mentionné plus haut — car le firmament relève du niveau de Bina (compréhension), etc. —, ils dirent tous : « impur », conformément à la règle selon laquelle un doute portant sur une loi de la Torah est tranché avec rigueur.

Ils dirent : « Qui tranchera ? Rabbah bar Nachmani tranchera », car Rabbah bar Nachmani disait : « Je suis unique [dans les lois] des affections lépreuses », etc. ; il connaissait donc la loi à sa source.

29Et il trouva un verset et l’interpréta ainsi : il est également écrit dans la Torah que le cas n’est impur que s’il est certain que la baheret est apparue en premier, tandis qu’en cas de doute, il est pur.

En revanche, selon la compréhension de l’Académie céleste, ils ne trouvèrent pas dans la Torah que le cas devait être pur en cas de doute ; ils entendirent seulement, à titre de récompense au Gan Eden, que le Saint béni soit-Il avait dit : « Pur. »

Mais selon leur compréhension de la Torah, le cas leur semblait impur ; cela tient au fait que leur compréhension au Gan Eden relève du niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), etc.

30Selon cela, il leur semblait que ce doute devait être impur, comme indiqué plus haut. Ce qui est au-dessus du niveau de la compréhension est appelé Eden, à propos duquel nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Aucun œil n’a vu », etc. C’est le niveau de la lumière enveloppante ; néanmoins, ce qu’elle fait rayonner à l’intérieur, de manière cachée, c’est cela qu’ils ont vu dans le Gan Eden.

C’est pourquoi ils saisirent que le Saint béni soit-Il avait dit : « Pur », mais ils n’en saisirent pas la raison, car la lumière enveloppante ne rayonne dans la lumière intérieure et dans le réceptacle que de manière cachée.

Mais Rabbah bar Nachmani, qui était « unique en matière de nega’im », avait un rang issu précisément de ce rayonnement même : celui que la lumière enveloppante fait rayonner dans la lumière intérieure. C’est pourquoi il est appelé « unique »,

car il se situe au-dessus du rang de tous les autres sages, qui relèvent du niveau de la lumière intérieure et pour lesquels ce que la lumière enveloppante fait rayonner dans la lumière intérieure demeure caché ;

mais Rabbah bar Nachmani relève lui-même de ce rayonnement de la lumière enveloppante, de ce qui rayonne dans la lumière intérieure, etc. C’est pourquoi il en trouva la raison véritable : selon la loi écrite et explicitement énoncée dans la Torah, ce doute doit être pur, « puisque l’Écriture a commencé par la pureté », etc.

(On peut expliquer cette notion, selon laquelle son âme provient du rayonnement de la lumière enveloppante, à partir de ce qui est écrit au sujet du verset « Alors Moché chanta », à propos de « car je l’ai tiré de l’eau », au sujet de Moché : son âme fut tirée du niveau du monde caché, qui est le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) ;

et c’est là ce que la lumière enveloppante fait rayonner dans la lumière intérieure, car « je l’ai tiré de l’eau » pour le conduire sur la terre ferme, etc. Voyez également ce qui est écrit au sujet du verset « Et voici les lois » : la racine de Moché relève des cercles et des lumières enveloppantes, sovev kol almin, etc.

Voyez ce qui est écrit dans la paracha Yitro, à la fin du discours commençant par « Leur apparence et leurs actes », sur le sens de « Moché, tu as bien parlé ». On comprendra de là qu’une étincelle véritable de Moché peut être attirée en Rabbah bar Nachmani ; c’est pourquoi lui aussi était « unique » à ce niveau, c’est-à-dire qu’il relevait du rayonnement de la lumière enveloppante, etc.)

(Voir aussi ce qui est écrit au sujet d’Éden dans l’explication de la traversée de la mer des Joncs, à propos de « Il étendra la main sur le fleuve ».) À présent, pour apporter un éclairage supplémentaire sur « le Saint béni soit-Il dit : “Pur” », on peut l’expliquer à partir de ce qui est écrit dans le Zohar, paracha Bo, 36b : « Lorsque le Saint béni soit-Il apparaît au-dessus du jardin », etc., jusqu’à « et il ne se sépare pas d’Éden ».

Il en ressort que cette révélation relève du niveau d’Éden, qui est celui de 'Hokhma (sagesse) et de Kéter (la Couronne), tandis que la compréhension propre à l’Académie du Firmament dans le Gan Éden découle du niveau de Bina d’Atsilout, qui est celui du firmament supérieur, etc.

Mais le niveau de révélation par lequel « le Saint béni soit-Il vient se délecter avec les justes dans le Gan Éden » est une révélation qui se situe bien au-dessus du niveau de Bina.

31Voyez ce qui est écrit au sujet du verset « Je suis venu dans Mon jardin », etc., et au sujet du Zohar, dans la paracha Berechit, 27b, [à propos de] « Je lui ferai une aide », concernant la supériorité de cette révélation, à savoir que « le Saint béni soit-Il vient », etc.

C’est également semblable à ce qui est expliqué ailleurs au sujet du verset « Et il y eut une voix au-dessus du firmament » : « voix » signifie un influx et une révélation d’au-dessus du niveau du firmament et de la cloison (parsa), provenant du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin).

32Ainsi, cette révélation provient d’un niveau supérieur à la racine de la compréhension de l’Académie du Firmament, dont la compréhension prend racine dans le niveau du firmament supérieur de Bina.

Mais cet influx provenant du niveau d’Éden se trouve « au-dessus du firmament », etc. Tout cela leur est attiré parce que, par leur étude de la Torah, durant le « aujourd’hui, pour les accomplir », ils ont également attiré l’influx du niveau de Kéter supérieur (la Couronne), du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin). Grâce à cela, ils méritent aussi, dans le Gan Éden, la révélation de ce rayonnement, de sorte que « le Saint béni soit-Il vient se délecter », etc.

(Voyez ce qui est écrit dans le discours commençant par « Car, de même que les nouveaux cieux », au sujet de « Il le plaça dans le Gan Éden pour le travailler », etc.) On peut aussi l’expliquer à la lumière de ce qui est écrit ailleurs, dans le discours commençant par « Sortez et voyez », au sujet du sens de « Élevez vos mains dans la sainteté et bénissez Havaya », etc.

C’est pourquoi Il est appelé « le Saint béni soit-Il » ; voyez là-bas l’explication détaillée. Cette bénédiction vient par l’étude de la Torah, comme il est écrit dans le Zohar, Vayikra, 13a ; et c’est pourquoi « par leur bénédiction, eux aussi seront bénis ». Voilà pourquoi le Saint béni soit-Il vient se délecter avec les justes dans le Gan Éden, etc.

Voyez le Ramaz, Parachat Ki Seitzei, au folio 278a ; il écrit que l’Académie du Saint béni soit-Il se trouve en Béria, où se trouve le Gan Éden supérieur, et que l’Académie du Firmament se trouve en Yetsira. (Voyez aussi le Zohar, Parachat Balak, 203b.)

Or, le Rambam, à la fin du chapitre 2 des Lois de l’impureté de la tsaraat, a tranché conformément à l’Académie : son doute est impur. Le Kessef Michné écrit que c’est parce que le Tanna Kama et Rabbi Yehochoua sont en désaccord à ce sujet à la fin du chapitre 4 de Negaim, et que la loi suit le Tanna Kama. Et bien que le Saint béni soit-Il ait dit : « Pur », « elle n’est pas dans les cieux », etc.

Cependant, il ressort de Rabbeinou Chimchon, à la fin du chapitre 4 de Negaim, que la loi suit Rabbi Yehochoua, parce que le Saint béni soit-Il a dit : « Pur », etc. On peut l’expliquer à la lumière de ce qui est écrit ailleurs au sujet de ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit de Rabbi Meïr : il disait de l’impur qu’il était « pur » et lui en montrait une raison valable (panim), etc.

Car la sagesse est attirée d’En Haut par des cheveux, qui sont les treize tikounim de la barbe : zaken, « celui qui a acquis la sagesse » ; ils sont la racine des treize principes par lesquels la Torah est interprétée. Les cheveux sont des contractions (tsimtsoumim).

Mais lorsque la sagesse se trouve en Kéter, elle est alors dans une grande expansion, au niveau de l’Infini (Ein Sof). Tel est le sens de « lui montrer une face » : il faisait briller et attirait du niveau de la Face (panim) d’Arikh Anpin, qui est dépourvu de cheveux et se situe au-dessus du niveau des contractions (voir aussi ce qui est écrit à ce sujet en détail dans l’explication du verset « Voici les étapes »).

C’est pourquoi il pouvait dire même de l’impur : « pur », etc. Tel était le rôle de Rabbi Meïr. Mais la plupart des sages de sa génération ne saisissaient la Torah que

dans la mesure où elle avait déjà été attirée dans la 'Hokhma d’Atsilout, qui reçoit par l’intermédiaire des cheveux des treize Tikounim de la barbe. Tel est le sens de « le fruit immature de la sagesse supérieure est la Torah », etc., comme cela est expliqué dans l’explication du verset « Moché nous a ordonné la Torah ».

33C’est pourquoi ils n’ont pas fixé la halakha conformément à son avis, car « il faut suivre la majorité pour trancher » ; voir aussi le Midrach Tehillim sur le verset « Les paroles de D.ieu… », etc.

« affinées sept fois », etc. Voilà le sens de « elle n’est pas dans le ciel » : le « ciel » désigne les niveaux englobants de 'Haya et Ye'hida, et la Torah a déjà été tirée des niveaux englobants vers la lumière intérieure, dans les attributs du Monde d’Atsilout (Émanation).

À la lumière de cela, on peut expliquer l’avis du Rambam, qui a tranché comme le Tanna Kama : Rabba, qui était « unique en matière de plaies et de tentes », relevait du niveau de la lumière englobante de 'Haya et Ye'hida ;

et néanmoins, « il faut suivre la majorité pour trancher ». Pourtant, en vérité, on peut dire qu’ici, le cas est différent : cela ne se compare pas à « il faut suivre la majorité pour trancher », qui ne s’applique qu’à une controverse entre les sages de la Michna ; ici, le cas est différent, car le Saint béni soit-Il dit : « Pur », etc.