בגמרא דב״מ פרק הפועלים קא מפלגי במתיבתא דרקיע…

1בגמרא, [מסכת] בבא מציעא, פרק הפועלים: ״נחלקו במתיבתא דרקיע: אם הבהרת קדמה לשער הלבן — טמא, ואם השער הלבן קדם לבהרת — טהור. במקרה של ספק, הקדוש ברוך הוא אמר: ׳טהור׳, וכל מתיבתא דרקיע אמרו: ׳טמא׳. ואמרו: ׳מי יכריע?׳״

״רבה בר נחמני יכריע״, שכן רבה בר נחמני אמר: ״אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות״ וכו׳.

עד שאמר: ״טהור, טהור״. ובגמרא, במסכת נזיר (סה ע״ב), מוסבר הטעם: שהרי הכתוב אומר ״לטהרו או לטמאו״; מאחר שהכתוב פתח בטהרה תחילה. (הובא בפירוש רבנו שמשון בסוף פרק ד׳ דנגעים.)

ועתה יש להבין את עניינם של התנאים והאמוראים: אנו רואים את המופתים העצומים שהיו יכולים לחולל, כמו אצל רבי פנחס בן יאיר

בפרק הראשון של חולין, שאמר: ״גינאי, נהר, חלק לי את מימיך״, ומיד התקיים הדבר — דבר שהיה פלא כאשר משה רבנו ושישים ריבוא מישראל התאספו יחד בקריעת ים סוף.

וכן אמרו: ״הקטן שבכם מחיה מתים״. הם זכו לכל אלה בזכות עיסוקם בתורה. תחילה צריך לבאר את משמעות השם ״הקדוש ברוך הוא״, שבו כינו חז״ל את הבורא יתברך, וכן את משמעות הביטוי ״מתיבתא דרקיע״.

והעניין הוא כך: ״קדוש״ הוא בחינת כתר (כידוע מן העניין של ״קדוש יהיה, גדל פרע״ וכו׳, שנאמר אצל נזיר; ועיינו שם בלקוטי תורה של האריז״ל).

ואף שלפעמים בחינת תפארת דאצילות נקראת ״קדוש״, הרי זה משום ששורש התפארת הוא מבחינת כתר.

(שכן הוא מן הקו האמצעי; לכן התפארת של אימא נעשית כתר לז״א, והתפארת של ז״א נעשית כתר לנוקבא; נמצא שהתפארת קשורה לבחינת כתר) (ועיינו במדרש רבה, פרשת בלק, על הפסוק ״אשר בך אתפאר״ וכו׳: ״עטרה ונתנה בראשו״ וכו׳; עיינו שם).

עיינו במה שנכתב על כך בביאור לפסוק ״הראיני את מראיך״; וכן, כפי שיתבאר להלן, בתפארת יש הארה גדולה מאין סוף ברוך הוא יותר מאשר במדות חסד וגבורה, ועל ידי כך היא פועלת את התכללות מדות חסד וגבורה וכו׳.

והארה זו היא מבחינת כתר. (כמו שכתוב בזהר סוף פרשת תרומה, דף קע״ה ע״ב, על הפסוק ״והבריח התיכון״ וכו׳).

כתר נקרא ״קדוש״, כלומר, הוא בחינת קדוש ומובדל, ולמעלה מגבולות ההשתלשלות. ״ברוך״ הוא בחינת חכמה, שהיא ראשית ההשתלשלות וראשית הגילוי.

נמצא ש״קדוש״ הוא בחינת סובב כל עלמין, ו״ברוך״ הוא בחינת ממלא כל עלמין. לכן קראו חז״ל את הקב״ה בשם זה, שכן הוא יתברך סובב כל עלמין וממלא כל עלמין.

2למילה ״ברוך״ יש גם שתי משמעויות. הראשונה היא במשמעות של ״והמלך שלמה ברוך״: הכוונה היא שהוא התברך, כלומר קיבל את הברכה עד שנעשה מבורך.

המשמעות השנייה היא שהוא ברוך, כלומר מקור הברכות, המברך את הכול; כפי שמוסבר על הפסוק ״לבבתני אחותי כלה״.

שתי המשמעויות נכונות. שכן אף שהתבאר שחכמה נקראת ״ברוך״, וכפי שנכתב בפרי עץ חיים שיסוד אבא נקרא ״ברוך״, מכל מקום, לפעמים גם מלכות נקראת ״ברוך״,

וזהו פירוש ״והמלך שלמה ברוך״. (ראו בזוהר בתחילת פרשת בראשית, סוף דף ג ע״א, בעניין האות ב׳, שהיא סימן ברכה; ובזוהר הרקיע שם, שהיא בחינת מלכות וכו׳. כך משתמע גם בזוהר בתחילת פרשת ויגש, דף רה ע״ב, על הפסוק ״כי אתה אבינו״.)

(ראו מאורי אור, אות ב׳, סעיפים לט ול״ה; וכן פרשת פקודי, דף רסא ע״א, ומקדש מלך שם, בעניין ״ברוך״.)

וזה מתאים למשמעות הראשונה של ״ברוך״, כלומר שהוא מתברך ומקבל את הברכה. כך גם מלכות מקבלת את הברכה ואת ההמשכה מלמעלה,

כלומר מבחינת חכמה, הנקראת ״ברוך״ במשמעות השנייה — מקור הברכה. וזהו ראשי התיבות של ״ברוך״: ״ראש ומקור כל ברכה״, כפי שנכתב בפרדס, בערך ״ברוך״.

3הדבר דומה לבריכה, שממנה שואבים מים לכולם; אלא שהבריכה היא ההמשכה שכבר נמשכה מבחינת חכמה, הנקראת ״ברוך״ — מקור הבריכה. זו [המשמעות של] דברי הזוהר: ״הוא ברוך והיא ברכה״.

כלומר, ״היא״ — מלכות — נקראת ״ברכה״, משום שהיא בחינת ממלא כל עלמין: ״מלכותך מלכות כל עולמים״. ״הוא״, כלומר יסוד אבא, נקרא ״ברוך״, משום שהוא מקור ההשפעה בבחינת ממלא כל עלמין.

אבל מה שלמעלה מחכמה אינו יכול לבוא כלל בבחינת ממלא כל עלמין, אלא בבחינת סובב כל עלמין, שכן אינו יכול להתגלות כלל באופן של ״ממלא״;

אלא הוא סובב ומקיף, והארתו מאירה בהעלם. כידוע, האור הפנימי והאור המקיף דבוקים זה בזה.

אלא שהאור המקיף אינו מאיר בתוך הכלי באופן פנימי וגלוי, מפני שאורו גדול והכלי אינו מגביל את אורו כלל;

אך אף על פי כן, הארה מן האור המקיף מאירה בתוך הכלי בהעלם, שהרי המקיף מצחצח את חצי הכלי מבחוץ, כפי שנתבאר במקום אחר.

4זהו [פירוש] הכתוב: ״והחכמה מאין תימצא״, שכן חכמה היא תחילת הגילוי, ולכן מחכמה ואילך שייכת בחינת השתלשלות.

שהרי בינה מקבלת מחכמה, ומבינה נמשכת ההשפעה אל המדות בדרך של עילה ועלול; לכן נקראת חכמה ״ברוך״. אבל על החכמה כפי שהיא נמשכת מכתר נאמר: ״מאין תימצא״ — לא בדרך של השתלשלות;

ולכן נאמר ״תימצא״ וכו׳. וגם כתר נמשך ממלכות דאין סוף, שהיא רק בחינת אור וזיו מן המאציל עצמו; וכמשל הזיו, שאינו פועל שינוי בעצמות וכו׳.

(ולכן קראוהו חז״ל הקדוש ברוך הוא, שהוא בחינת סובב כל עלמין, מה שלמעלה מהשתלשלות, ולכן הוא נקרא ״קדוש״; ועל כך נאמר לשון הודאה: ״מודים אנחנו לך״, כפי שמבואר בעניין ברכה והודאה בביאור על הפסוק ״אתה הצבת כל גבולות ארץ״, ובמאמר דיבור המתחיל ״יהודה אתה״. ובחינת ממלא כל עלמין היא ההמשכה בדרך של השתלשלות, והיא נקראת ״ברוך״.)

ומכיוון שהאור הסובב מאיר באור הממלא, אלא שהארתו זורחת בהעלם, לכן שתי הבחינות, ״קדוש״ ו״ברוך״, הן כולן שם אחד: שהוא יתברך סובב כל עלמין וממלא כל עלמין. וראה מה שכתוב בסוף המאמר דיבור המתחיל ״את שבתותי תשמרו״ בפירוש ״אני הוי׳״, שכולא חד, עיין שם.

ולכאורה יש לומר שזהו עניינן של שלוש הבחינות שבקדושה: ״קדוש, ברוך, ימלוך״. ״קדוש״ היא בחינת כתר, וממנו נמשכת ההשפעה לחכמה, וזהו ״ברוך״; ואחר כך היא נמשכת לבחינת מלכות, כעניין ״והמלך שלמה ברוך״, וזהו ״ימלוך״.

אך בזהר הרקיע, בפרשת בראשית שם, מבואר שעניין ״ימלוך״ הוא המשכה עליונה בפני עצמה, נוסף על בחינת ההמשכה של ״ברוך״ וכו׳. ושתי הבחינות של ״ברוך״ שנזכרו לעיל הן גם עניין ״פותח בברוך וחותם בברוך״, כמבואר במקום אחר, במאמר דיבור המתחיל ״להבין עניין הברכות״.)

52. פירוש ״ישיבת הרקיע״ הוא כך: נאמר, ״ומעל לראשי החיה היה דמות רקיע, כמראה הקרח״ וכו׳.

יש חיות תחתונות וחיות עליונות. החיות התחתונות הן המרכבה של [העולמות] בריאה, יצירה ועשיה, מחנה מיכאל [ו]מחנה גבריאל; והרקיע שמעל לראשיהן הוא מבחינת מלכות של אצילות. החיות העליונות הן האבות,

אברהם, יצחק ויעקב, [שהם] חסד, גבורה ותפארת דאצילות; והרקיע שמעל לראשיהם הוא בחינת בינה. וכמו שכתוב בזוהר, פרשת ויקהל, בסוף דף רי״ג ע״א, על הפסוק ״השמים שמים״: שתי בחינות של שמים, כלומר שמים עליונים ושמים תחתונים, והם שתי בחינות הרקיע שהוזכרו לעיל.

6כפי שנכתב בספר הפרדס, בערך ״רקיע״; ועיינו במה שנכתב בעניין זה על הפסוק ״הנותן שלג כצמר״. הטעם לכך שבינה נקראת ״רקיע״ מבואר במקום אחר, על הפסוק ״הללוהו ברקיע עוזו״: עניין שלוש הבחינות אור, מים ורקיע, שהן שלוש הבחינות כתר, חכמה ובינה.

כי, על דרך משל, באדם ה״אור״ הוא בחינת מקור החכמה, והוא נקרא ״משכיל״, מקור השכל. מה שנמשך ממנו לאחר מכן, גילוי השכל, נקרא ״מים״; ולאחר מכן, כשהשכל מגיע לכלל הבנה ממשית, הוא נקרא ״רקיע״.

כי ״רקיע״ הוא כפי שנאמר: ״רקיע כעין הקרח״. קרח הוא מים שנקרשו, שהרי המים ניידים, ואילו את הקרח אי אפשר לשנות או להטות.

7כך גם, כאשר השכל כבר נמשך לדרגת ההבנה, הוא נקרא ״קרח״ וכו׳. ראו מה שנכתב במאמר הפותח במילים ״ביום השמיני שלח״, בעניין ״משליך קרחו כפתים״.

לכן נאמר שבינה מקננת בכורסיא, והיא המאירה בגן עדן העליון. על כך נאמר: ״ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן״; רק לאחר שהאור נמשך לדרגת בינה והבנה הוא יכול להאיר לנשמות בגן עדן.

לעומת זאת, דרגת חכמה עדיין למעלה מן ההבנה. ראו בעניין זה בביאור על הפסוק ״וידבר... אנכי...״ ובמאמר הפותח במילים ״ראה אנכי נותן״.

לכן גן עדן העליון נקרא ״מתיבתא דרקיע״: דרגת בינה נקראת ״רקיע״, שכן היא הרקיע שמעל חיוון עילאין, כפי שנזכר לעיל; וכאשר היא מתפשטת ונמשכת להאיר בגן עדן העליון, הדבר נקרא ״מתיבתא דרקיע״. ומדרגת בינה דווקא, שהיא בחינת ״רקיע״,

כלומר, כאשר האור נמשך בגבולות ההבנה, מכך יכולה להימשך מציאותו של גן עדן, שבו ייהנו [הנשמות] מזיו השכינה מתוך הבנה ממשית.

(ראו מה שנכתב במאמר הפותח במילים ״לך לך״; ראו ספר של בינונים (תניא), חלק ב, סוף פרק ה; וכן ראו זוהר הרקיע, פרשת ויקהל, בדף רי״ב ע״א).

והנה, מי שזוכים למדרגה זו של מתיבתא דרקיע, שהיא מדרגה גבוהה מאוד ושורשה ברקיע שמעל חיוון עילאין — כלומר, בבינה דאצילות המאירה בגן עדן העליון — זוכים גם לכך ש״הקב״ה בא להשתעשע עמם״ בגן עדן; זו הארת כתר וחכמה דאצילות.

כל הדברים הללו הם מדרגה נעלית מאוד, והיא מושגת על ידי לימוד תורה לשמה. כך ממשיכים תוספת אור בגן עדן, ככתוב: ״דרכיה דרכי נועם״, וכפי שמוסבר במאמר הפותח במילים ״ראו...״ וכו׳.

8זה היה כל עיסוקם של התנאים והאמוראים; ורב יהודה היה מתפלל [רק] פעם אחת בכל שלושים יום. עניינם של התורה והתפילה הוא שהתפילה היא

כמו הקדמה והכנה, בדרך משל, לעיסוק בתורה. שכן התפילה היא התבוננות בגדולתו של אין סוף, ברוך הוא: כיצד ״לגדולתו אין חקר״, וכיצד כל השתלשלות העולמות, מראש כל הדרגות ועד סוף כל הדרגות, מקור התהוותם וחיותם הוא

רק מהארה אחת בלבד, שהיא, בדרך משל, כטיפה לעומת הים, ואף למעלה מזה אין ערוך וכו׳;

ולכן כל הקרוב יותר לפניו יתברך נתון במצב של ביטול גדול יותר, משום שדווקא ״לפניו״ ״הכול כלא חשיב״, ו״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״.

9מהתבוננות זו תבוא דאגה ומרירות, בדומה לדברי חז״ל: ״אין מוסרים רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו״. בוודאי אין הכוונה לעצבות, חלילה, שהרי חכמי האמת התרחקו ממנה מאוד.

אלא הכוונה היא שלבו ידאג וימרר על כך שאי אפשר להשיג גילוי של עצמות אלקותו ית׳; שהרי גם הגילוי שבעולמות העליונים אינו אלא כטיפה אחת בלבד וכו׳.

כאמור לעיל. ואילו בבחינת אין סוף ממש, אין מחשבה תופסת בו כלל. כל זה הוא עניין התפילה.

כפי שמתבאר על כך במאמר המתחיל ״והיה מדי חודש בחדשו״ וכו׳, בביאור העניין של ״חולת אהבה״. ואילו על העיסוק בתורה נאמר: ״פקודי ה׳ ישרים, משמחי לב״.

(וראו גם מה שכתוב במאמר המתחיל ״צו את קרבני״ בפרשת פנחס.) ומכך שנאמר ״משמחי״ משמע שמתחילה לא היה הלב שמח; כלומר, מפני שלבו דואג בקרבו, כפי שנתבאר לעיל.

ואף על פי כן, באמצעות העיסוק בתורה ישמח לבו. כלומר, אף ש״לגדולתו אין חקר״ ו״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״,

אלא שבאמצעות העיסוק בתורה, שהנפש משיגה, היא משיגה ומתלבשת בכך בהקב״ה ממש, שהרי התורה והקב״ה כולא חד, וכמו שכתוב בספר של בינונים, חלק א, פרקים ד ו־ה; עיינו שם.

10ראו מה שנכתב על כך בפרשת אחרי, על הפסוק ״כי ביום הזה יכפר״ וכו׳. וזהו עניין ״ישראל מתקשרים בתורה, והתורה בקב״ה״:

כמו קשר המחבר שני דברים נפרדים, כך שיהיו קשורים ומיוחדים יחד בקשר אמיץ וחזק, ככתוב: ״ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד״.

והנה, [הטעם ל]מצווה לקרוא דברי תורה בדיבור הוא כך: בספר יצירה מבואר ש״עשר ספירות בלי מה״ הן ״כשלהבת הקשורה בגחלת״. למשל, השלהבת כשהיא בתוך הגחלת נמצאת במצב של העלם

(ראו מה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״כי ביום הזה יכפר״, בעניין בחינת צור עליון, ״צור חיינו״, שהוא מקור כל ההוויות וכו׳), ולהוציא את השלהבת מן ההעלם אל הגילוי אפשר באמצעות רוח הנושבת בעוצמה.

וכך, למשל, באמצעות הבל פיו של המדבר דברי תורה, שהוא בחינת ״רוח ממללא״, הוא ממשיך את אור התורה ממקורה, מן ההעלם אל הגילוי

(ראו איגרת הקודש, בסוף הקטע המתחיל ״ויעש דוד שם״, על ״ובתורה מתקיים העולם״ וכו׳: כי בדיבורם הם ממשיכים וכו׳).

וזהו הטעם שאנו מברכים ״נותן התורה״ בלשון הווה. שכן שורשה של הרוח גבוה מאוד, ככתוב: ״עד יערה עלינו רוח ממרום״; וכמו שכתוב בספר יצירה: ״עשר ספירות״ וכו׳,

״כשלהבת הקשורה בגחלת״ וכו׳, ״אחת: רוח אלקים חיים״ וכו׳; שכן באמצעות הרוח נמשכת אחר כך גם בחינת האש, שהיא גילוי בחינת השלהבת וכו׳. ראו שם.

11ראו מה שנכתב בסוף המאמר הפותח במילים ״ביום השמיני עצרת״, על הפסוק ״ואשים דברי בפיך״ וכו׳, [ו]על ״מוצא פי ה׳״ וכו׳; וראו מה שנכתב בסוף המאמר הפותח במילים ״עניין קריאת שמע״, על פירוש ״הקורא בתורה״. אך רוח זו תלויה כולה באדם עצמו.

התנאים והאמוראים, שהיו בבחינת מוחין דגדלות, היו מסוגלים להמשיך בדיבורם את גילוי אור התורה ואת השלהבת וכו׳, שהיא בחינת שם הוי׳, כפי שנאמר: ״כי הוי׳ אלקיך אש אוכלה הוא״.

12לכן יכלו לעשות ניסים ומופתים גדולים. זהו [פירוש] דבריו של רבי פנחס בן יאיר: ״גינאי, חלוק לי מימיך״. כלומר, ים ויבשה הם העולם המכוסה (עלמא דאתכסיא) והעולם הגלוי (עלמא דאתגליא), היינו ההעלם והגילוי שבסדר ההשתלשלות.

אבל גילוי אור אין סוף שנמשך באמצעות התורה בא מלמעלה מסדר ההשתלשלות; ולפניו ההעלם והגילוי שבסדר השתלשלות העולמות שווים וכו׳. זוהי הבחינה של ״מקצה השמים ועד קצה״ וכו׳.

13כמו שכתוב בזוהר, פרשת תרומה, סוף דף קל״ז ע״א: ״קצה השמים — זה העולם העליון״, והוא בחינת העולם הנסתר וכו׳.

לעומת זאת, באור אין סוף ברוך הוא אין שייך כלל עניין של ״קצה״, חס ושלום, שהרי אין בו גבול, חס ושלום. לכן, באמצעות המשכת האור שנמשכת על ידי התורה, הוא פעל שהנהר חילק לו את מימיו וכו׳,

בדומה לעניין ״הפך ים ליבשה״: ביחס להמשכה זו, שהיא למעלה מסדר ההשתלשלות, העולם הנסתר והעולם הנגלה שווים; וכפי שמבואר במקום אחר על הפסוק

״כי טובים דודיך מיין״ וכו׳. (ראו מה שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״ואלה שמות״, ובמאמר המתחיל ״באתי לגני״ בעניין ״עמקו מחשבותיך״, ובמאמר המתחיל ״ואהיה אצלו אמון״ בעניין ״זמירות היו לי חוקיך״ וכו׳.)

והנה, הנשמות הללו הן שזוכות ללמוד במתיבתא דרקיע. התורה קיימת גם באצילות, וכן בבריאה, ביצירה ובעשיה,

כמו למשל מצוות ציצית, העשויה מצמר כבשים; עניין זה באצילות הוא על דרך הכתוב ״והכשבים הפריד יעקב״, וכן נאמר ״ושער רישי׳ כעמר נקא״, וכפי שמבואר במקום אחר. וכן ארבע הפרשיות שבתפילין הן באצילות ארבעת המוחין וכו׳,

וקשר התפילין, שצורתו דל״ת, הוא למעלה בחינת החיצוניות של מלכות דתבונה. בדומה לכך גם למטה: הרצועות עשויות מהעור החיצוני, ואילו הקלף שעליו כותבים את הפרשיות נעשה באמצעות גירוד העור והכשרתו וכו׳.

14כך גם למעלה: הקשר הוא בחינת הלבוש החיצוני שבמלכות של תבונה, שהיא בחינת לבוש המחשבה. יש כמה בחינות בלבושי המחשבה. למשל, אצל אדם: כאשר מחשבתו נתונה בעניין של חכמה, בחכמה אלוקית,

שהיא התורה, הרי זו בחינת לבוש פנימי של המחשבה, שכן נשמתו מלובשת במחשבה זו, שהיא נעלית מאוד. לעיתים הוא חושב על חכמות אחרות הנצרכות לחכמת התורה,

כגון אסטרונומיה או דקדוק וכיוצא באלה, והם לבושים בינוניים; ולעיתים הוא חושב בעניינים גשמיים, שהם הלבושים הגסים של המחשבה וכו׳.

15כך יובן גם למעלה: במלכות של תבונה יש שלושה עורות — פנימי, אמצעי וחיצוני; כלומר, שלוש בחינות של לבושים לאור הבינה.

וכשם שגם במחשבה יש בחינות של מחשבה, דיבור ומעשה, כפי שמוסבר במקום אחר, כך הבחינה של הלבוש החיצוני היא הנקראת קשר של ד׳ שבתפילין. הוא משול לעור החיצוני וכו׳, והוא בחינת לבוש החשמל, שמקורו בחיצוניות הבינה וכו׳.

והנה אמרו רבותינו ז״ל: ״אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו״ (וראו מה שנכתב בביאור העניין הזה על הפסוק ״כי תבואו אל הארץ״ בפרשת בהר). בזכות כך הוא זוכה ללמוד גם בגן עדן מה עניינם של ציצית ותפילין באצילות וכו׳, וכן של כל המצוות.

אלא שיש למעלה כמה מקומות שבהם לומדים, כפי שנכתב בזוהר; וראו גם מה שנכתב בפרשת מקץ, במאמר הפותח במילים ״מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל״, בעניין ״וידבר שלשת אלפים משל״ וכו׳. ומתיבתא דרקיע הם הנשמות שבגן עדן העליון, שבו מאירות חכמה, בינה ודעת של עולם האצילות, כנזכר לעיל.

163. כעת נחזור לענייננו, כדי להבין את עניין הלימוד הזה על הבהרת: כיצד הוא שייך למעלה, בגן עדן? אך תחילה עלינו להבין את מה שנאמר בעץ חיים, שער 48 ושער 49, פרק 3: שקליפת נוגה שבאצילות היא טוב ורע — חציה טוב, והחצי הפונה כלפי חוץ רע.

לכאורה, הדבר כלל אינו מובן: כיצד אפשר לדבר על קליפת נוגה שבאצילות? הרי ידוע שפירוש אצילות הוא בחינת אלקות, וכפי שמבואר במקום אחר, מקור המילה הוא בביטוי ״ויאצל מן הרוח״ שנאמר על משה.

17אם כן, כיצד אפשר לדבר על קליפות באצילות? וכל שכן לומר שחציה רע! עוד צריך להבין את מה שנאמר בזוהר ובעץ חיים, שער לאה ורחל, פרק ז: שסיבת הנגעים היא הסתלקות אור אבא.

לכן תרגום ״צרעת״ הוא ״סגירותא״, כלומר סגירה: כאשר אור אבא נעלם ונסגר ואינו מאיר בז״א, נמשך ובא הנגע.

לכן נאמר: ״והובא אל הכהן״, משום ששורש הכהן הוא בחכמה; תיקון הנגע נעשה על ידי המשכת אור אבא למטה,

וזה נעשה באמצעות הכהן. (ראו בזוהר, חלק א, בראשית, 31a, על הפסוק ״לעומת המסגרת״: ״זהו מקום סגור שאינו פתוח״, כלומר חכמה עילאה, הנקראת עדן, שעליה נאמר ״עין לא ראתה״;

״בר בשביל חד דקיק״ — אלא דרך שביל צר אחד; בספר הדרת מלך, סימן קטז, מוסבר שהכוונה ליסוד דאבא, ״שנודע בגניזה אצלו״, כלומר שהוא מאיר בבינה ובז״א ובנוקבא. וכמו שכתוב בעץ חיים, שער מז, פרק ג, בפירוש ״כולם בחכמה עשית״:

שבאצילות אור אין סוף מתלבש בחכמה, ובאמצעותה הוא מאיר בכל האצילות וכו׳. אבל פירוש ״סגירותא״ הוא שאור אבא נסגר לגמרי ואינו מאיר אפילו דרך השביל הצר הנזכר לעיל.

וזה בדומה למה שכתוב שם בעץ חיים, שהבריאה מקבלת רק מהבינה בלבד וכו׳, עיינו שם. וכאשר אור אבא נסגר בדרך זו מז״א דאצילות, מכך נמשך הנגע. ועיינו במאורי אור, אות נ, סעיף ז.

את התיקון לכך באמצעות הכהן אפשר להסביר על פי מה שכתוב בזוהר, חלק ב, יתרו, 67b: הכהן עובד וממשיך מבחינת קודש הקדשים, שהם ג״ר — כתר, חכמה ובינה; וכן בפרשת עקב, דף רע״א ע״א, בסוף, על ״ברוך אתה״:

״אתה כהן לעולם״: בחינת הכהן, הנקראת ״אתה״, ממשיכה מבחינת ״ברוך״ — חכמה עילאה וכו׳. ועיינו עוד בפרשת בלק, דף קצ״ג ע״ב.

אבל כאשר אור אבא, שהוא בחינת חכמה עילאה, נסגר ונעלם, אזי אף שאור בינה מאיר בז״א, בכל זאת יכולים להתהוות נגעים.

(כי ״דינין מתערין מינה״ — מבינה — משום שהיא מקור ליש וכו׳.) וגם זה תמוה לכאורה: איך ייתכן שנגע יתהווה אף שאור בינה מאיר?

ונקדים את הכתוב בעץ חיים, ששם אל הוא בחסד, שם אלקים בגבורה ושם הוי׳ בתפארת. והרי שם הוי׳ הוא הראשון והגדול מכל השמות; מדוע, אם כן, תפארת,

שהיא שלישית בסדר המשכת המדות העליונות, שסדרן חסד, גבורה, תפארת, נקראת בשם נעלה וגבוה יותר מספירת חסד, שהיא הראשונה במדות?

18המגיד, זכותו יגן עלינו, השיב על כך: כידוע, שבירת הכלים שהתרחשה בעולם התוהו נבעה מכך שכל מדה עמדה בפני עצמה,

ולא הייתה התכללות של המדות זו בזו. עניינו של עולם התיקון הוא שנוצרה התכללות של המדות, כך שכל אחת זקוקה לחברתה: חסד כלול בגבורה, וגבורה כלולה בחסד. וכיצד נוצרת התכללות זו?

שהרי התכללות זו היא חיבורם של שני הפכים — חסד וגבורה, אש ומים. הדבר נעשה באמצעות הארת אור אין סוף המאירה בהם: על ידי כך הם בבחינת ביטול כלפי אור אין סוף ברוך הוא המאירה בהם, ובזכות זאת הם יכולים להתחבר יחד.

וזהו פירוש ״עושה שלום במרומיו״: ששום מדה לא תהיה דומיננטית עד כדי כך שלא תוכל להתחבר למדה שכנגדה, כפי שהיה בעולם התוהו; אלא היא תיכלל גם עם הפכה, מכוח הביטול וכו׳.

19והנה, אף שאור אין סוף, ברוך הוא, מאיר במדות חסד וגבורה דאצילות, שכן ״איהו וגרמוהי״ (הוא וכליו) חד, בכל זאת כל מדה נקראת בשם בפני עצמה: זו היא בחינת חסד,

ולכן היא נקראת בשם אל, כמו שכתוב: ״חסד אל כל היום״; וזו היא בחינת גבורה ונקראת בשם אלקים. נמצא, על כל פנים, שהן שתי בחינות הפוכות.

וזהו מפני שדווקא כאשר אור אין סוף, ברוך הוא, מאיר במדות העליונות בגילוי רב, נעשות המדות כלולות זו בזו ומאוחדות, עד שהן נעשות ממש לאחד.

20זהו פירוש ״הוי׳ אחד״: שהמדות יתאחדו ממש, ולא יהיו ״ענפים נפרדים״; הדבר נעשה באמצעות המשכת אור אין סוף לתוכן, שכן ״הוא אינו כלל אף אחת מן המדות הללו״.

שהרי החי״ת [של ״אחד״] מסמלת את שבעת הרקיעים ואת הארץ, את הממד של מעלה ומטה, והדל״ת מסמלת את ארבע רוחות העולם — מזרח, מערב, צפון ודרום;

כלומר, את שש הקצוות, ששורשן בשש המדות העליונות. וכאשר אור אין סוף מתגלה בהן — וזה עניינה של האל״ף, אלופו של עולם — הן מתאחדות ממש לאחד.

אולם כאשר אין אין סוף מאיר בהן בהתגלות גדולה, אלא רק לפי שיעור האור השייך לאותה מדה בפרט, המדות עומדות כל אחת בפני עצמה: חסד לעצמו וגבורה לעצמה.

רק כאשר נדרשת התכללות, אור אין סוף מאיר בהן בהתגלות גדולה יותר, מעבר למדתן; ועל ידי כך המדה נכללת בהפכה, והן נעשות מאוחדות ממש.

נמצא שאור אין סוף אינו מאיר בהן בקביעות (כלומר, בהתגלות גדולה), אלא לפרקים, בעת רצון, כאשר הן צריכות להיכלל זו בזו ביחוד גמור.

והנה, יחוד והתכללות זו בין המדות חסד וגבורה נעשים באמצעות תפארת, שתכונתה לתווך בין חסד לגבורה,

והיא בחינת ההתכללות; לתוכה נמשכת ומאירה ההארה מאין סוף בהתגלות גדולה. וכפי שהתבאר למעלה, תפארת נקראת ״קדוש״ משום שנמשכת לתוכה מבחינת כתר, שלמעלה מסדר ההשתלשלות.

(ראו Iggeres HaKodesh, בקטע הפותח ״ומעשה הצדקה שלום״, וכן Zohar, Part II, Terumah, 175b, על הפסוק ״והבריח התיכון״.) ובאמצעות גילוי זה נעשית התכללות של ההפכים: הוא המחבר בין חסד וגבורה וממשיך בהם גילוי זה.

נמצא אפוא, שמאחר שכל מהותה ועצמותה של מידת תפארת היא התכללות המידות באחדות גמורה ואמיתית, בהכרח שיאיר בה אור אין סוף בקביעות, שהרי זהו עניינה של מידת תפארת,

כלומר, התכללות (וראו Ramaz, Parshas Yisro, folio 78: ״והנה בכל תפארת יש כללות חסד וגבורה כאחד״ וכו׳).

והתכללות אינה יכולה להתקיים בלי הארת אור אין סוף. לכן תפארת נקראת בשם נעלה וגבוה מכל המידות, היינו בשם הוי׳, מאחר שבהכרח מאיר בה גילוי אור אין סוף בקביעות (וראו מה שכתוב במאמר הפותח ״החלצו״).

מה שאין כן בחסד ובגבורה, שאין בהן הארת אור אין סוף באופן זה, כפי שהיא בתפארת, אלא רק בשעה שהאחדות נמשכת למטה. זהו עניין ״המלכת אותו למעלה ולמטה ולארבע רוחות״: אז מתרחשת התכללות המידות, והן נכללות זו בזו באחדות גמורה, אך לא בקביעות, כנזכר לעיל.

21כעת יובן, לאור זאת, עניינה של קליפת נוגה שבאצילות: היא נקראת קליפה אף שהיא בבחינת אצילות; ומכיוון שהיא בבחינת אצילות, מוכרחים לומר שהיא מקבלת הארה אלוקית, ואף על פי כן היא נקראת קליפת נוגה.

העניין הוא כך: ההתכללות הקיימת בעשר הספירות שבאצילות, שבה מאירה הארה מאור אין סוף, ועל ידי כך הן נכללות זו בזו, כפי שנתבאר לעיל — בחינה זו אינה קיימת כלל בנוגה שבאצילות.

אלא שהמדות שבקליפת נוגה דאצילות הן ״ענפים נפרדים״: החסד אינו נכלל בגבורה, והן אינן מתייחדות זו עם זו כלל.

22כידוע, הפסולת משבירת הכלים של עולם התוהו נפלה לקליפת נוגה, והראשונה שבהן היא קליפת נוגה של אצילות; בעולם התוהו לא הייתה התכללות, וכל שכן לאחר שבירת הכלים וכו׳.

לכן אור אין סוף אינו נמשך לתוכן ואינו מתלבש בהן כלל כפי שהוא מתלבש באצילות דקדושה, מפני שהן אינן כלי לגילוי אור אין סוף, השורה רק במקום של ביטול ובמקום שיש בו התכללות וכו׳;

אלא הוא מאיר עליהן רק בבחינת מקיף, כפי שמוסבר במקום אחר על הפסוק ״ראה ריח בני״ וכו׳. משום כך הן נקראות קליפות: קליפה היא דבר שאין בו טעם ולחלוחית וכו׳,

כמו בפרי. (ויש לומר ששם מ״ה נקרא ״שקיו דאילנא״ — הלחלוחית והמשכת אור אין סוף. באמצעותה נוצרת התכללות אמיתית, כך שהמידות נעשות לאחד; למשל, מטבעם של מים לחבר: חלקיקי הקמח נעשים לגוש אחד באמצעות המים.

גילוי זה נעשה משום שבתחילה הן נמצאות במצב של תיקון, בדומה ל״רך כקנה״ וכו׳; כך מתאפשר בהמשך ״קודשא בריך הוא שרי באתר שלים״ — הקדוש ברוך הוא שורה במקום שלם. זהו גילוי שם מ״ה מבפנים, ״שהוא אורח אצילות והוא שקיו דאילנא״ וכו׳.

אבל קליפת נוגה שבאצילות מקורה בעולם התוהו, בשבירת הכלים, שבה אין התכללות כלל; וגם הביטול שבה הוא בבחינת יש. כידוע מן העניין של ״ראו מ״ה״: הביטול שלה עושה את עצמה ליש ולדבר־מה וכו׳.

לכן בחינת שם מ״ה שמבפנים אינה נמשכת אליהן כלל, ומשום כך הן נקראות קליפות: אין בהן לחלוחית מבחינת ״שקיו דאילנא״ וכו׳.)

ומקליפת נוגה שבאצילות נמשכת לאחר מכן לבי״ע בחינת יש ממש ו״צבא השמים״ וכו׳. כך יובן גם מה שנאמר שקליפת נוגה חציה טוב וחציה רע.

והעניין, כידוע, הוא שהרע בא לעולם בעקבות שבירת הכלים שבעולם התוהו. השבירה אירעה משום שהמידות היו ״ענפים נפרדים״, ומכך התהווה לאחר מכן הרע בהשתלשלות.

והנה, משבירת הכלים של עולם התוהו נפלו [שברים] בנוגה דאצילות. לכן, אף שהיא מקבלת מאצילות, וממילא המחצית הפונה פנימה היא טובה,

אך מכיוון שגם במחצית זו אין כלל בחינת התכללות, ממילא אין מאיר בה גילוי אור אין סוף באופן פנימי, כנזכר לעיל,

לכן ייתכן שהמחצית הפונה כלפי חוץ תהיה רעה (כשם שהקליפות התהוו מעולם התוהו וכו׳). ובכך יובן מאמר רבותינו זיכרונם לברכה, במדרש רבה, בסוף פרשת נשא, סוף סעיף י״ד, על הפסוק: ״ולא קם נביא עוד בישראל כמשה״:

״בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם״ וכו׳, ״זה בלעם בן בעור״ וכו׳. והנה, נבואת משה הייתה מאצילות. ואם כן, כיצד קם באומות העולם נביא כמשה? אלא העניין הוא שנבואת בלעם הייתה מקליפת נוגה דאצילות וכו׳.)

234. לפי זה יובן גם מה שנאמר לעיל בשם הזוהר ועץ חיים: הסתלקות אור אבא מז״א היא הסיבה להיווצרות הנגע.

ההסבר הוא כך: אור אין סוף מתלבש דווקא בחכמה, כפי שנכתב בספר של בינונים (תניא), פרק ל״ה, בהגהה. לכן, כדי שתהיה התכללות שלמה בז״א, הדבר נעשה באמצעות גילוי אור אבא.

(ואף שהדבר נעשה באמצעות תפארת, הרי זה כפי שנכתב בפרי עץ חיים בעניין הקדוש שבברכת יוצר: הכוונה היא שתפארת, הנקראת וי״ו, עולה ומקבלת הארה מחכמה עילאה, הנקראת קודש, ועל ידי כך היא נקראת קדוש. ראו מה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, בפרשת אמור.)

ואף שאמרנו לעיל שתפארת נקראת ״קדוש״ מפני שהיא מקבלת מבחינת כתר, הרי זה משום שאור הכתר מאיר באצילות באמצעות חכמה עילאה, כפי שנכתב בעץ חיים, שאור אין סוף מתלבש באצילות בחכמה לבדה וכו׳.)

לכן, כאשר אור אבא מאיר, ובו מתלבש אור אין סוף ברוך הוא, ועל ידי כך נעשות ההתכללות וההתאחדות של עשר ספירות דאצילות, קליפת נוגה דאצילות אינה יכולה לינוק מבחינת עור האדם העליון,

כלומר מבחינת ז״א; שכן בו [בנוגה] אינה מאירה שום הארה מאור אין סוף שתכליל את [מדותיה] זו בזו, משום ששורש נוגה הוא משבירת הכלים של עולם התוהו, שאין בו התכללות.

אולם כאשר אור אבא מסתלק מז״א, אין עוד התכללות במדות דאצילות, כפי שהוסבר לעיל, שכן עיקר ההתכללות נעשה באמצעות הארת אור אין סוף המאירה דרך החכמה.

24ומכיוון שההתכללות הזאת אינה קיימת, קליפת נוגה שבאצילות יכולה לקבל יניקה מעור המלכות או מעור ז״א. זהו עניין הנגע: קליפת נוגה שבאצילות יונקת מעור ז״א ונוקבא דאצילות.

לכן התיקון לכך הוא ״והובא אל הכהן״: המשכת אור אבא, הדוחה את החיצונים, כדי שהקליפות יינקו רק משערות נוקבא ולא מן העור עצמו.

25והנה הנגע הוא בהרת לבנה. על דרך משל, באדם למטה, מדובר בהסתלקות הדם מאותו מקום, שהרי ״הדם הוא הנפש״.

ראו מה שנכתב בביאור על ״בשעה שהקדימו נעשה״, ובמאמר המתחיל ״לסוסתי״. כך גם למעלה: בחינת החכמה היא ״והחכמה תחיה״, והיא בחינת אדם — א׳ דם; והסתלקות אור אבא היא הסתלקות בחינת ״והחכמה תחיה״ מאותה בחינת עור.

וזהו עניין הבהרת. ראו גם מה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״ביום השמע״צ״: הבהרת היא דבר המעכב את השפעת השפע ואת המשכת החיות. וראו מאורי אור, אות ב׳, סעיף ח׳.

לאחר מכן, כשיש שער לבן, קליפת נוגה יונקת מן העור באמצעות השער הלבן וכו׳, ולכן יש צורך בהסגר. (משמעותו ועניינו של ״עור״ יתבארו על פי מה שהוסבר לעיל בעניין פירוש קשר התפילין למעלה, שהוא מבחינת עור וכו׳.)

ובדרך זו יובן גם כאן פירוש העניין של יניקת קליפת נוגה דאצילות מעור ז״א. וראו עץ חיים, בדרוש הנגעים שם: ״ולכן תמורת ג׳ אורות אשר יוצאין ומתקנין את לאה ורחל״ וכו׳,

״ואל תתמה בזה, כי הנגע אינו טומאה בעצמה, רק בחינת דינא קשיא״ וכו׳; ראו שם. כלומר, מן הנגע נמשכת אחר כך יניקה לקליפת נוגה דאצילות וכו׳, וזו הטומאה כאשר מטמאים את הנגע. וראו ברמ״ז, סוף פרשת תזריע.)

ובכך יובן עניין ״אם שער לבן קודם לבהרת — טהור״. שכן כך הוא: קליפת נוגה דאצילות אכן יונקת משערות הנוקבא,

שהרי מאחר שהקב״ה ברא אותן, בהכרח שתהיה להן יניקה, והיא מבחינת ההשפעה האחרונה דאצילות.

כלומר, בחינת השערות, הצומחות מן העור. השערות הן הבחינה האחרונה ממש, נמוכה אפילו מן העור; שהרי מן העור יוצא דם דרך נקב.

(ואם כן, עצם האור והחיות מבחינת חכמה עילאה, המלובשים בדם, מלובשים בו; ועיין בלקוטי תורה של האריז״ל, פרשת וירא, בעניין הדופק וכו׳.) מה שאין כן בשערות.

ולכן ניתנת להם יניקה מן השערות. וכיוון שהשער הלבן קדם לבהרת, אין להם יניקה מן העור, אלא מן השערות בלבד, ולכן הוא טהור.

אבל אם הבהרת קדמה לשער הלבן, פירוש הדבר שיש יניקה לנוגה דאצילות מעור הנוקבא; שהרי התרגום של צרעת הוא ״סגירו״ — סגירת האור, שהם מוחין דאבא שלא התגלו בז״א ובנוקבא.

26זהו עניינה של הבהרת: היא מעכבת את זרימת הנפש והחיות ואת התפשטותן באותו מקום. וברוחניות שלמעלה, זהו עיכוב ומניעה של גילוי המוחין של אבא וכו׳; וכך גם עניינן של כל ארבעת מראות הנגעים.

לכן, כשהבהרת קדמה לשער הלבן, קליפת נוגה שבאצילות מקבלת יניקה מעצם עור הנוקבא באמצעות השער הלבן וכו׳; והיניקה נקראת על שם השער הלבן.

(שהרי ״את זה לעומת זה עשה״, כידוע בעניין לבן ויעקב: בקדושה יש לובן עליון, בגדי לבן ו״שער ראשו כעמר נקא״, ומנגד יש גם ״לבן״ של קליפה וכו׳; כפי שנכתב בפרדס, שער ג, פרק ז, וכפי שהתבאר גם במקום אחר על הפסוק ״עד הגל״ וכו׳).

והנה, מקליפת נוגה שבאצילות נמשכת אחר כך [יניקה] גם לעשיה, שבה נמצאות הקליפות בעומקן. לכן, אם הבהרת קדמה לשער הלבן, האדם טמא וזקוק לתיקון באמצעות הסגר וכו׳.

[במקרה של] ספק, ״הקדוש ברוך הוא אמר: טהור, וכל מתיבתא דרקיע אמרו: טמא״. שכן לפי ההשגה של המתיבתא, כך הוא דין התורה: בכל ספק בדין תורה יש להחמיר.

אבל הקב״ה אמר ״טהור״, כלומר, כאן האדם נטמא רק אם ברור שהבהרת קדמה. אם יש ספק ולא ידוע לנו אם הבהרת קדמה, הוא טהור.

אף שייתכן שהבהרת קדמה, מכל מקום כאן זו גזירת הכתוב: כל עוד הדבר מוטל בספק מבחינתנו, ולא ידוע לנו שהבהרת קדמה, האדם אינו טמא.

והיינו, או משום שכל עוד לא ידוע שהבהרת קדמה, לא נמשכת אליהם יניקה מעבר למידה הראויה; או משום שיניקה זו אינה מעוררת דינים.

(אפשר למצוא לכך טעם מסוים בכך שבספק זה שבטומאת צרעת הדבר תלוי בידיעה, על פי מה שכתב הרמ״ז בסוף פרשת תזריע. ואלה דבריו: ״והבן ענין גדול שאין טומאת הצרעת ככל שאר טומאות, שזו אין טומאתה נודעת ולא מטמאה עד שיבוא הכהן, כנודע״ וכו׳. עד כאן לשונו.

ועיין שם בטעם הדבר על פי עץ חיים. ואם כן, אפילו במקרה של צרעת הראויה להיות בוודאי טמאה, גזרת הכתוב היא שאינה מטמאה עד שהכהן בא וטומאתה נודעת מפי הכהן וכו׳;

לכן אפשר לומר היטב שהטעם שספק זה טהור הוא שכל עוד הדבר מוטל בספק ולא נודע שהבהרת קדמה, הוא טהור.) וכעין זה הוא עניינו של ספק ממזר, שעליו אמרו חז״ל: ממזר ודאי לא יבוא [בקהל], אבל ספק ממזר כשר מן התורה לבוא בקהל.

275. אך עלינו להבין: אף שמתיבתא דרקיעא זכתה להתגלות זו, שבה אמר הקדוש ברוך הוא ״טהור״, בכל זאת לא ידעו את הטעם, ולכן אמרו: ״מאן נוכח״ וכו׳.

ההסבר הוא כך. כפי שהתבאר למעלה, אצל התנאים והאמוראים, שתורתם הייתה אומנותם, הכול נועד להמשיך מכתר עליון, מלמעלה למטה: מבחינת סובב כל עלמין לבחינת מלכות, שהיא בחינת ממלא כל עלמין.

והנה, בחינת סובב כל עלמין אינה יכולה להאיר בכלי בגילוי ממש, באופן שניתן להשיגה, אפילו בגן עדן, עד תחיית המתים (כמו שכתוב באיגרת הקודש, בדיבור המתחיל ״נודע דבאתערותא דלתתא״ וכו׳; עיינו שם); רק הארה ממנה מאירה בהעלם,

מפני שהאור הפנימי והאור המקיף דבוקים זה בזה, ולכן הארה מן המקיף זורחת בפנימי בהעלם, כפי שהתבאר למעלה.

(ועיינו במה שכתוב בביאור על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות״, בעניין שהמקיף מצחצח חצי הכלי וכו׳. ועיינו בפרי עץ חיים, שער השבת, פרק י״ב, בעניין סכך הסוכה, שלכתחילה צריך להיות באופן שנראים דרכו כוכבים: אלה הם ניצוצות החסדים המאירים ממקומם דרך הנקבים וכו׳;

והסכך הוא בחינת מקיפים, כידוע, אלא שבכל זאת הארה מן המקיף מאירה באור הפנימי, וזהו עניין הנקבים וכו׳. ועיינו במה שכתוב באיגרת הקודש על הפסוק ״וילבש צדקה כשריון״.) וידוע כי ״היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם״.

ולכן, בגן עדן, כאשר למדו שם תורה בדרך של קבלת שכר, אף שהאור המתגלה בגן עדן הוא מבחינת ממלא כל עלמין,

בכל זאת, מכיוון שהאור המקיף, שהוא סובב כל עלמין, זורח באור הפנימי, ראו את האור הזורח מסובב כל עלמין; וזהו ״הקדוש ברוך הוא אומר טהור״.

28כאמור, ״קדוש״ הוא בחינת כתר, סובב כל עלמין; ועל פי הארת הכתר והחכמה המאירה בגן עדן, הדין הוא שספק זה טהור. אולם הם השיגו

רק את גילוי הרצון, שלפיו הדבר טהור; אך את האור, את הפנימיות ואת טעמו של הרצון — מדוע ספק זה טהור — לא השיגו.

וזה מפני שגילוי זה הוא מבחינת המקיף וסובב כל עלמין, המאירים באור הפנימי רק בהעלם ולא בגילוי ממש

(ולכן השיגו את פסק הדין שספק זה טהור, אך את הטעם, שהוא הפנימיות, לא השיגו; בדומה ל״גולגולת החופה על המוח״.

שהרי מוחא סתימאה, שהיא פנימיות הכתר, אינה יכולה להתגלות כלל עד לעתיד לבוא, כאשר יתגלו טעמי התורה; והגילוי שבתורה שלפנינו הוא מבחינת גלגלתא, שהיא הרצון, בחינת החיצוניות וכו׳. אלא שזהו ב״היום לעשותם״.

כך גם בגן עדן: אף שעניינו לקבל את שכרם, מאחר שהגילוי שם הוא מבחינת ממלא כל עלמין, ואילו מבחינת סובב כל עלמין מאירה רק בהעלם ההארה שהמקיף מאיר באור הפנימי,

לכן גילוי זה, שאינו גילוי שלם, דומה לגילוי מבחינת גלגלתא החופה על מוחא סתימאה: הם ידעו את פסק הדין שהדבר טהור, אך את הטעם, שהוא מבחינת מוחא סתימאה, לא השיגו כלל.)

ואדרבה, לפי ההשגה שבמתיבתא דרקיעא, שהיא מבחינת ממלא כל עלמין, כאמור, שהרי הרקיע הוא מבחינת בינה וכו׳, על פי השגה זו אמרו כולם: ״טמא״, כדין ספק בדין תורה שיש להחמיר בו.

אמרו: ״מי יכריע? רבה בר נחמני יכריע״, שכן רבה בר נחמני אמר: ״אני יחיד [בהלכות] נגעים״ וכו׳; ולכן ידע את הדין בשורשו.

29והוא מצא פסוק ודרש ממנו שגם בתורה נאמר שהמקרה אינו טמא אלא אם כן ברור שהבהרת קדמה, ואילו במקרה של ספק — טהור.

לעומת זאת, לפי הבנתם של בני הישיבה של מעלה, הם לא מצאו בתורה את הדין שבמקרה של ספק הוא טהור; הם רק שמעו, במסגרת קבלת שכרם בגן עדן, שהקדוש ברוך הוא אמר: ״טהור״.

אבל לפי הבנתם בתורה נראה להם שהמקרה טמא; זאת משום שהבנתם בגן עדן היא מבחינת ממלא כל עלמין וכו׳.

30לפי זה נראה להם שספק זה צריך להיות טמא, כנזכר לעיל. מה שלמעלה מבחינת ההשגה נקרא עדן, ועל כך אמרו חז״ל: ״עין לא ראתה״ וכו׳; זו בחינת המקיף. ואף על פי כן, את מה שהמקיף מאיר בפנימיות ובהסתר — את זאת ראו בגן עדן;

לכן השיגו שהקדוש ברוך הוא אמר ״טהור״, אך את הטעם לכך לא השיגו, משום שהמקיף מאיר באור הפנימי ובכלי רק בהסתר.

אבל רב נחמן בר נחמן, שהיה ״יחיד בנגעים״, כלומר שמדרגתו הייתה מבחינת הארה זו עצמה — מה שהמקיף מאיר באור הפנימי — ולכן נקרא ״יחיד״,

שהרי הוא למעלה ממדרגתם של כל שאר החכמים, שמדרגתם מבחינת האור הפנימי, ומה שהמקיף מאיר באור הפנימי נסתר מהם;

אבל רבה בר נחמני עצמו היה מבחינת הארה זו של האור המקיף, מה שמאיר באור הפנימי וכו׳. לכן מצא את הטעם ממש: שעל פי הדין הכתוב והמפורש בתורה, ספק זה צריך להיות טהור, ״הואיל ופתח בו הכתוב בטהרה תחילה״ וכו׳.

(את עניינה של בחינה זו, שנשמתו הייתה מהארת המקיף, אפשר להסביר על פי מה שנכתב על הפסוק ״אז ישיר משה״, בעניין ״מן המים משיתיהו״ שנאמר על משה: כלומר, נשמת משה נמשכה מבחינת העולם הנסתר, שהיא בחינת סובב כל עלמין;

וזהו מה שהמקיף מאיר בפנימי, שהרי ״מן המים משיתיהו״ — אל היבשה וכו׳. ועיין גם במה שנכתב על הפסוק ״ואלה המשפטים״, ששורשו של משה מבחינת העיגולים והאורות המקיפים, סובב כל עלמין וכו׳.

ועיין במה שנכתב בפרשת יתרו, בסוף המאמר המתחיל ״מראיהם ומעשיהם״, בביאור העניין של ״משה שפיר קאמרת״; ומשם יובן שייתכן שתימשך ברבה בר נחמני ניצוץ ממש של משה. וזהו גם הטעם לכך שהיה ״יחיד״ בבחינה זו, כלומר, שהיה מבחינת הארת המקיף וכו׳.)

(ועיינו במה שנכתב בעניין עדן בביאור עניין קריעת ים סוף, על הפסוק ״והניף ידו על הנהר״.) כעת, להרחבת הביאור בעניין ״הקב״ה אומר: טהור״, אפשר לומר זאת על פי מה שנכתב בזוהר, פרשת בא, דף ל״ו ע״ב: ״בשעה שהקב״ה נראה על הגן״ וכו׳, עד ״ואינו נפרד מעדן״.

נמצא אפוא שהתגלות זו היא מבחינת עדן, שהיא בחינת חכמה וכתר; ואילו ההשגה של המתיבתא דרקיעא עצמה בגן עדן נמשכת מבחינת בינה דאצילות, שהיא בחינת הרקיע העליון וכו׳.

אבל בחינת הגילוי של ״הקב״ה בא להשתעשע עם הצדיקים בגן עדן״ היא גילוי שלמעלה מעלה מבחינת בינה.

31עיינו במה שנכתב על הפסוק ״באתי לגני״ וכו׳, ועל דברי הזוהר בפרשת בראשית, כ״ז ע״ב, [על] ״אעשה לו עזר״, בעניין מעלתה של התגלות זו, שבה ״הקדוש ברוך הוא בא״ וכו׳.

וזהו גם בדומה לעניין המבואר במקום אחר על הפסוק ״ויהי קול מעל לרקיע״: ״קול״ פירושו המשכה והתגלות מלמעלה מבחינת הרקיע והפרסא, והוא מבחינת סובב כל עלמין.

32כך גם גילוי זה נובע ממקור גבוה יותר ממקור ההשגה של המתיבתא דרקיע, שהשגתם מושרשת בבחינת הרקיע העליון של בינה.

אך המשכה זו מבחינת עדן היא מעל לרקיע וכו׳. וכל זה נמשך אליהם משום שבעיסוקם בתורה ב״היום לעשותם״ הם המשיכו גם מבחינת כתר עליון, מבחינת סובב כל עלמין; ועל ידי כך הם זוכים גם בגן עדן לגילוי הארה זו, לכך ש״הקדוש ברוך הוא בא להשתעשע״ וכו׳.

(ראו מה שנכתב במאמר המתחיל ״כי כאשר השמים החדשים״, בעניין ״ויניחהו בגן עדן לעבדה״ וכו׳.) אפשר להסביר זאת גם על פי מה שנכתב במקום אחר, במאמר המתחיל ״צאינה וראינה״, בביאור ״שאו ידיכם קודש וברכו את הוי׳״ וכו׳.

וזה הטעם לכך שהוא נקרא ״הקדוש ברוך הוא״; ראו שם בהרחבה. ברכה זו באה באמצעות העיסוק בתורה, כפי שנכתב בזוהר, ויקרא, יג ע״א; ולכן ״מברכתם יתברכו גם הם״, ומשום כך הקב״ה בא להשתעשע עם הצדיקים בגן עדן וכו׳.

ראו ברמ״ז, פרשת כי תצא, דף רע״ח ע״א, הכותב שמתיבתא דקב״ה נמצאת בבריאה, שבה נמצא גן עדן העליון, ואילו מתיבתא דרקיע נמצאת ביצירה. (ראו גם בזוהר, פרשת בלק, רג ע״ב.)

והנה הרמב״ם, בסוף פרק ב מהלכות טומאת צרעת, פסק כמו המתיבתא, שספקו טמא; והכסף משנה כותב שהטעם הוא שהתנא קמא ור׳ יהושע נחלקו בכך בסוף פרק ד בנגעים, וההלכה כתנא קמא. ואף על פי שהקב״ה אמר ״טהור״, ״לא בשמים היא״ וכו׳.

אולם מדברי רבינו שמשון, בסוף פרק ד בנגעים, משתמע שההלכה כר׳ יהושע, משום שהקב״ה אמר ״טהור״ וכו׳. אפשר להסביר את העניין על פי מה שנכתב במקום אחר בעניין דברי רבותינו ז״ל על ר׳ מאיר, שהיה אומר על טמא ״טהור״ ומראה לו פנים וכו׳;

כי החכמה נמשכת מלמעלה באמצעות שערות, שהן י״ג תיקוני דיקנא: ״זקן שקנה חכמה״. זהו השורש של י״ג המידות שהתורה נדרשת בהן, והשערות הן צמצומים.

אבל כאשר החכמה נמצאת בכתר, היא שם בהרחבה גדולה, בבחינת אין סוף; וזהו עניין ״ומראה לו פנים״: הוא היה מאיר וממשיך מבחינת הפנים של אריך אנפין, שהוא פנוי משערות ולמעלה מבחינת הצמצומים (וראו מה שנכתב על כך בהרחבה בביאור על הפסוק ״אלה מסעי״).

לכן היה יכול לומר גם על הטמא: ״טהור״ וכו׳, וזה היה עניינו של רבי מאיר. אבל רוב חכמי דורו השיגו את התורה רק

כפי שכבר נמשכה בחכמה של אצילות, המקבלת באמצעות שערות שלוש עשרה תיקוני הזקן; וזהו ״נובלות חכמה שלמעלה תורה״ וכו׳, כפי שמבואר בביאור על הפסוק ״תורה צוה לנו משה״.

33לכן לא קבעו את ההלכה כמותו, שהרי ״אחרי רבים להטות״; ועיינו במדרש תהילים על הפסוק ״אמרות ה׳״ וכו׳,

״מזוקק שבעתיים״ וכו׳. וזהו עניין ״לא בשמים היא״: ״שמים״ הם המקיפים של חיה ויחידה, ואילו התורה כבר נמשכה מן המקיפים אל האור הפנימי, במדות של עולם האצילות.

על פי זה אפשר לבאר את דעת הרמב״ם, שפסק כתנא קמא: רבה, שהיה ״יחיד בנגעים ואהלות״, היה מבחינת המקיף של חיה ויחידה;

ואף על פי כן, ״אחרי רבים להטות״. אולם באמת אפשר לומר שכאן הדבר שונה: אין זה דומה ל״אחרי רבים להטות״, החל דווקא במחלוקת שבין חכמי המשנה לבין עצמם; ואילו כאן הדבר שונה, שהרי הקב״ה אומר ״טהור״ וכו׳.