בגמרא דב״מ פרק הפועלים קא מפלגי במתיבתא דרקיע…

1En la Guemará, [tratado] Bava Metzia, capítulo HaPoalim: “Disputaban en la Academia Celestial (Mesivta deRakia): si la mancha blanca (baheret) precedió al pelo blanco, [es] impuro; y si el pelo blanco precedió a la mancha blanca, puro. En caso de duda, el Santo, bendito sea, dijo: ‘Puro’, y toda la Academia Celestial dijo: ‘Impuro’. Y dijeron: ‘¿Quién decidirá?’”

“Rabbah bar Nachmani decidirá”, pues Rabbah bar Nachmani dijo: “Soy único en [las leyes de] las afecciones leprosas (negaim); soy único en [las leyes de] la impureza de las tiendas (ohalot)”, etc.,

hasta que “dijo: ‘Puro, puro’”. Y en la Guemará, en el tratado Nazir (65b), se explica la razón: pues el versículo dice: “para declararlo puro o para declararlo impuro”; como la Escritura comenzó mencionando primero la pureza. (Rabenu Shimshon cita esto al final del capítulo 4 de Negaim.)

Ahora bien, debemos comprender el asunto de los tanaim y los amoraim: vemos los tremendos milagros que podían realizar, como en el caso de Rabí Pinjás ben Yair

en el primer capítulo de Julín, quien dijo: “Río Ginai, divide tus aguas para mí”, y enseguida se cumplió. Algo que, cuando Moshé nuestro maestro y los seiscientos mil de Israel se reunieron al producirse la partición del Mar de los Juncos, fue un milagro.

Asimismo dijeron: “El más pequeño de ustedes resucita a los muertos”. Y todo esto lo merecieron por dedicarse a su Torá. Primero debemos explicar el significado del nombre “el Santo, bendito sea” (HaKadosh Baruj Hu), con el que nuestros Sabios, de bendita memoria, llamaron al Creador, bendito sea, y el significado de “la Academia Celestial”.

La explicación es la siguiente: “santo” (kadosh) corresponde al nivel de Kéter (la Corona), como es sabido por el asunto de “será santo; dejará crecer el cabello”, etc., dicho acerca del nazir; véase allí en el Likkutei Torah del Arizal.

Y aunque a veces el nivel de Tiféret del Mundo de Atzilut (Emanación) es llamado “santo”, esto se debe a que la raíz de Tiféret proviene del nivel de Kéter.

(pues pertenece a la línea central; por eso, el Tiféret de Ima se convierte en el Kéter de Zeir Anpín, y el Tiféret de Zeir Anpín se convierte en el Kéter de Nukvá; así, el Tiféret está vinculado con el nivel de Kéter) (véase también Midrash Rabbah, Parshas Balak, sobre el versículo “en ti me glorío”, etc.: “una corona, y la puso sobre su cabeza”, etc.; véase allí).

Véase lo que está escrito acerca de esto en la explicación del versículo “Déjame ver tu rostro”; y también, como se explicará más adelante, en el Tiféret hay una gran irradiación del Infinito (Ein Sof), bendito sea, más que en los atributos de Jésed y Guevurá, y es esto lo que hace que los atributos de Jésed y Guevurá se incluyan mutuamente, etc.

Y esta irradiación proviene del nivel de Kéter. (Como está escrito en el Zohar, al final de Parshas Terumah, 175b, sobre el versículo “y la barra central”, etc.).

Kéter es llamado “santo”, es decir, corresponde al nivel de lo santo y separado, por encima de los límites de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut). Y “bendito” (baruj) corresponde al nivel de Jojmá (sabiduría), que es el comienzo de la hishtalshelut y el comienzo de la revelación.

Resulta, entonces, que “santo” corresponde al nivel de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin), y “bendito” corresponde al nivel de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin). Por eso nuestros Sabios, de bendita memoria, llamaron [a Él] con este nombre: el Santo, bendito sea; pues Él, bendito sea, es sovev kol almin y memalé kol almin.

2Ahora bien, la palabra baruj («bendito») también tiene dos significados. El primero es en el sentido de «y el rey Shlomó será bendecido»: significa que ha sido bendecido, es decir, que recibe la bendición hasta llegar a ser bendito.

El segundo significado es que Él es baruj, en el sentido de ser la fuente de las bendiciones, quien bendice todo; como se explica acerca de esto sobre el versículo «Has cautivado mi corazón, hermana mía, [mi] novia».

Ambos significados son verdaderos. Pues, aunque se explicó que Jojmá (sabiduría) es llamada baruj, como está escrito en Pri Etz Chaim que Yesod de Aba es llamado baruj, sin embargo, a veces Maljut (soberanía) es llamada baruj,

y este es el significado de «y el rey Shlomó será bendecido». (Véase el Zohar al comienzo de Parashat Bereshit, final de 3a, sobre la letra bet, que es una señal de bendición; y Zohar HaRakia allí, que dice que corresponde al nivel de Maljut, etc. Esto también se insinúa en el Zohar al comienzo de Parashat Vayigash, 205b, sobre el versículo «Porque Tú eres nuestro Padre».)

(Véase Me’orei Or, letra bet, secciones 39 y 35; y véase Parashat Pekudei, 261a, y el Mikdash Melej allí, acerca de baruj.)

Esto corresponde al primer significado de baruj, a saber, que es bendecido y recibe la bendición; del mismo modo, Maljut recibe la bendición y el flujo que desciende desde arriba,

es decir, del nivel de Jojmá, que es llamado baruj en el segundo sentido, la fuente de la bendición. Y esta es la sigla de baruj: rosh u’mekor kol berajá, «la cabeza y la fuente de toda bendición», como está escrito en el Pardes, en la entrada baruj.

3Es como un estanque (berejá) del que se extrae agua para todos; solo que el estanque es el flujo que ya ha descendido del nivel de Jojmá (sabiduría), llamado baruj, la fuente del estanque. Este es [el sentido de] lo escrito en el Zóhar: «Él es baruj, y Ella es berajá».

Es decir: «Ella», Maljut, es llamada berajá («bendición»), pues es el nivel de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin): «Tu reino (maljut) es un reino sobre todos los mundos». «Él», es decir, Yesod de Aba, es llamado baruj, pues es la fuente de aquello que otorga en el nivel de memalé kol almin.

Pero lo que está por encima de Jojmá no puede descender en absoluto al nivel de memalé kol almin, sino únicamente como la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin), pues no puede revelarse en absoluto para estar en el nivel de «llenar»;

más bien, circunda y rodea, y su resplandor brilla de manera oculta; como es sabido, la luz interior y la luz circundante están unidas entre sí.

Sin embargo, la luz circundante no brilla dentro de la vasija de manera interior y revelada, pues su luz es grande y la vasija no limita en absoluto su luz;

sin embargo, aun así, un resplandor de la luz circundante brilla dentro de la vasija de manera oculta, pues la luz circundante pule desde afuera la mitad de la vasija, como se explica en otro lugar.

4Este es [el sentido de] lo escrito: “Y Jojmá (sabiduría) se encuentra a partir de ayin (la nada)”; pues Jojmá es el comienzo de la revelación y, por eso, a partir de Jojmá se aplica el aspecto de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut).

Pues Biná (entendimiento) recibe de Jojmá, y de Biná [el flujo] se extiende a los atributos emocionales (midot) por medio de causa y efecto; por eso Jojmá es llamada “bendita”. Pero acerca de Jojmá [tal como procede] de Kéter, está escrito: “se encuentra a partir de ayin”; no según el modo de la hishtalshelut;

por eso dice “se encuentra”, etc. Y Kéter (la Corona) también se extiende desde Maljut del Infinito (Ein Sof), que no es más que un nivel de luz y resplandor del Emanador mismo, como en la analogía del resplandor, que no produce cambio alguno en la esencia, etc.

(Por eso nuestros Sabios, de bendita memoria, lo llamaron el Santo, bendito sea: Él es el nivel de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin), aquello que está por encima de la hishtalshelut; por eso es llamado “santo”. Y respecto de esto se usa el lenguaje de reconocimiento: “Te reconocemos” (modim anachnu lach), como se explica acerca de la bendición y el reconocimiento en la explicación del versículo “Tú estableciste todos los límites de la tierra”, y en el discurso que comienza “Yehudá, tú…”. Y el nivel de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin) es lo que se extiende según el modo de la hishtalshelut, y es llamado “bendito”.

Y puesto que la luz que circunda resplandece en la luz que llena, aunque su resplandor brilla de manera oculta, los dos niveles, “santo” y “bendito”, son un solo Nombre: que Él, bendito sea, es sovev kol almin y memalé kol almin. Véase lo escrito al final del discurso que comienza “Guarden Mis Shabatot”, acerca del significado de “Yo soy Havaiá”: que todo es uno; véase allí.

A primera vista, podría decirse que esto corresponde a los tres niveles de la Kedushá: “Santo”, “Bendito”, “Reinará”. “Santo” es el nivel de Kéter; de él se extiende [el flujo] a Jojmá, y esto es “Bendito”; después se extiende al nivel de Maljut (soberanía), como en “y el rey Shelomó será bendito”, y esto es “Reinará”.

Sin embargo, en Zohar HaRakia, en la sección de Bereshit allí, se explica que “Reinará” es una extensión supernal independiente, aparte de la extensión de “Bendito”, etc. Y los dos aspectos de baruj mencionados arriba corresponden también a “comienza con baruj y concluye con baruj”, explicado en otro lugar, en el discurso que comienza “Para comprender el significado de las bendiciones”.)

52. El significado de «la Academia del Firmamento» es el siguiente: está escrito: «Y había una semejanza de firmamento sobre las cabezas de los seres vivientes (jayá), como el aspecto del hielo», etc.

Hay jayot inferiores y jayot superiores. Las jayot inferiores son la Carroza de [los mundos de] Beriá, Yetzirá y Asiá, el campamento de Mijael [y] el campamento de Gavriel; y el firmamento sobre sus cabezas procede del nivel de Maljut (soberanía) del Mundo de Atzilut (Emanación). Las jayot superiores son los Patriarcas,

Avraham, Yitzjak y Yaakov, [que son] Jésed, Guevurá y Tiféret de Atzilut; y el firmamento sobre sus cabezas es el nivel de Biná (entendimiento). Como está escrito en el Zohar, Parshat Vayakhel, al final de 213a, sobre el versículo «Los cielos, los cielos»: dos niveles de cielos, a saber, los cielos superiores y los cielos inferiores; estos son los dos niveles de firmamento mencionados anteriormente.

6Como está escrito en el Pardes, en la entrada “Rakia” («firmamento»); y véase lo escrito sobre este tema acerca del versículo “Él da nieve como lana”. La razón por la que Biná (entendimiento) es llamada “firmamento” es la explicada en otro lugar, acerca del versículo “Alábenlo en el firmamento de Su poder”: el tema de los tres niveles —luz, agua [y] firmamento—, que corresponden a los tres niveles de Kéter, Jojmá y Biná.

Pues, a modo de analogía, en una persona la “luz” es el nivel de la fuente de la sabiduría, llamada maskil, que es la fuente del intelecto; aquello que después se extiende desde ella —la revelación del intelecto— es llamado “agua”; y luego, cuando el intelecto llega a una comprensión efectiva, es llamado “firmamento”.

Pues “firmamento” es, como está escrito, “un firmamento semejante al color del hielo”: el hielo es agua que se ha congelado. El agua se mueve, mientras que el hielo no puede cambiarse ni desviarse.

7Así también, cuando el intelecto ya ha sido atraído al nivel de la comprensión, se lo llama “hielo”, etc. Véase lo escrito en el discurso que comienza “En el octavo día envió”, acerca de “Él arroja Su hielo como migajas”.

Por eso se dice que “Biná (entendimiento) anida en el Trono”; esto es lo que ilumina en el Gan Eden Superior. Acerca de esto se dice: “Y un río sale de Eden para regar el jardín”, pues solo después de que [la luz] ha sido atraída al nivel de Biná y de la comprensión puede iluminar para las almas en el Gan Eden.

En cambio, el nivel de Jojmá (sabiduría) todavía está por encima de la comprensión (véase sobre esto la explicación del versículo “Y [D'os] habló… ‘Yo soy…’”, y el discurso que comienza “Mira, doy”).

Por eso el Gan Eden Superior se llama “la Academia del Firmamento”: pues el nivel de Biná se llama “firmamento”, ya que es el firmamento que está sobre los chayot superiores, como se mencionó antes; y su expansión y descenso para iluminar en el Gan Eden Superior se llama “la Academia del Firmamento”. Y precisamente del nivel de Biná, que es el nivel de “firmamento”,

es decir, cuando la luz es atraída dentro de los límites de la comprensión, a partir de esto puede originarse el Gan Eden, para que [las almas] disfruten del resplandor de la Shejiná (la Presencia Divina) mediante una comprensión efectiva.

(Véase lo escrito en el discurso que comienza “Vete” (Lej Lejá); véase Sefer Shel Beinonim (Tanya), Parte II, final del capítulo 5; y véase Zohar HaRakia, Parshas Vayakhel, en el folio 212a).

Ahora bien, quienes merecen este rango de la Academia del Firmamento se encuentran en un nivel muy elevado, cuya raíz es el firmamento que está sobre los chayot superiores, es decir, Biná de Atzilut, que ilumina en el Gan Eden Superior; y [para ellos] “el Santo, bendito sea, viene a deleitarse con ellos” en el Gan Eden, lo cual es el resplandor de Kéter y Jojmá de Atzilut:

todo esto constituye un nivel sumamente elevado, y se alcanza mediante el estudio de la Torá por su propio mérito; a través de ello se atrae luz adicional al Gan Eden, como está escrito: “Sus caminos son caminos agradables”, y como se explica en el discurso que comienza “Vean…”, etc.

8Esta era toda la ocupación de los tanaím y los amoraím; y Rav Yehudá solía rezar [solo] una vez cada treinta días. Pues el asunto de la Torá y la plegaria consiste en que la plegaria es

como, a modo de analogía, un prólogo y una preparación para dedicarse al estudio de la Torá. Pues la plegaria consiste en contemplar la grandeza del Infinito (Ein Sof), bendito sea: cómo “Su grandeza es inescrutable”, y cómo toda la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut), desde el comienzo de todos los niveles hasta el final de todos los niveles, tiene como fuente de su surgimiento y de su fuerza vital

únicamente una sola irradiación, que, a modo de analogía, es apenas como una gota comparada con el mar; y más aún, [pues] no hay comparación, etc.;

y por eso, cuanto más cerca está algo de Él, bendito sea, más se encuentra en un estado de autoanulación (bitul), porque precisamente “ante Él” “todo es considerado como nada”, y “ningún pensamiento puede aprehenderlo en absoluto”.

9De esta contemplación se derivarán preocupación y amargura, conforme a lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: “Los secretos de la Torá solo se transmiten a quien tiene el corazón preocupado dentro de sí”. Ciertamente, esto no significa tristeza, D'os libre, pues los maestros de la verdad se alejaron muchísimo de la tristeza.

Más bien, significa que su corazón se preocupará y se amargará porque es imposible alcanzar una revelación de la esencia de Su Divinidad, bendito sea; pues incluso la revelación en los mundos superiores es solo como una gota, etc.,

como se mencionó antes; en cambio, respecto del nivel del Infinito (Ein Sof), bendito sea, mismo: “ningún pensamiento puede aprehenderlo en absoluto”. Todo esto constituye el asunto de la plegaria.

Como se explica sobre esto en el discurso que comienza “Y sucederá que de una Luna Nueva a otra”, etc., al explicar el significado de “enferma de amor”. Ahora bien, con respecto a la dedicación al estudio de la Torá, se dice: “Los preceptos de D'os son rectos, alegran el corazón”.

(Véase también lo escrito en el discurso que comienza “Ordena… Mi ofrenda”, en la sección de Pinjás.) Y puesto que dice “alegran”, se infiere que al principio no era así; esto se debe a que su corazón está preocupado dentro de sí, como se explicó antes.

Sin embargo, mediante la dedicación al estudio de la Torá su corazón se alegrará. Esto es así porque, aunque “Su grandeza es inescrutable” y “ningún pensamiento puede aprehenderlo en absoluto”,

por medio de la dedicación al estudio de la Torá, que el alma sí puede aprehender, el alma aprehende y se reviste en el Santo, bendito sea, mismo, pues “la Torá y el Santo, bendito sea, son todo uno”, como está escrito en [el Libro de los] Beinoni, Parte I, capítulos 4 [y] 5; véase allí.

10Véase lo escrito sobre esto en Parshat Ajarei, acerca del versículo “Porque en este día expiará”, etc. Y este es el significado de “Israel está unido a la Torá, y la Torá al Santo, bendito sea”:

como un nudo, que une dos cosas separadas para que queden atadas y unidas entre sí con un vínculo firme y fuerte, como en “Y el alma de Yehonatán quedó ligada al alma de David”.

Ahora bien, [la razón de] la mitzvá de leer en voz alta, con palabras habladas, palabras de Torá es la siguiente. Se explica en Sefer Yetzirá que “las diez Sefirot de la nada (beli mah) son como una llama ligada a un carbón”. A modo de analogía, mientras la llama está dentro del carbón, se encuentra en un estado de ocultamiento

(véase lo escrito al final del maamar que comienza “Porque en este día expiará”, acerca del nivel de la Roca Suprema, “la Roca de nuestras vidas”, que es la fuente de todo lo que llega a existir, etc.); y extraer la llama de su ocultamiento para llevarla a la revelación se logra mediante un viento (ruaj) que sopla con fuerza.

Del mismo modo, a modo de analogía, mediante el aliento de la boca de quien habla palabras de Torá, que corresponde al nivel de “un espíritu que habla” (ruaj memalela), extrae la luz de la Torá de su fuente, del ocultamiento a la revelación

(véase Igueret HaKódesh, al final de la sección que comienza “Y David se hizo un nombre”, acerca de “y por medio de la Torá se sostiene el mundo”, etc.: pues mediante su habla atraen, etc.).

Por eso bendecimos [a D'os como] “Quien da la Torá”, en tiempo presente. Pues la raíz de ruaj (aliento) es muy elevada, como está escrito: “hasta que se derrame sobre nosotros un espíritu (ruaj) desde lo alto”; y como está escrito en Sefer Yetzirá: “las diez Sefirot”, etc.,

“como una llama ligada a un carbón”, etc.; “Uno: el espíritu del D'os viviente”, etc.; pues mediante el espíritu también se extrae después el nivel de fuego, que es la revelación del nivel de la llama, etc.; véase allí.

11Véase lo escrito al final del discurso que comienza «En el octavo día, Atzeret», acerca de «Y puse Mis palabras en tu boca», etc., [y] «lo que sale de la boca de D'os», etc.; y véase lo escrito al final del discurso que comienza «El sentido de la lectura del Shemá», acerca del significado de «quien lee la Torá». Pero este aliento (rúaj) depende por completo de la persona que uno es.

Y los Tanaím y Amoraím, que pertenecían al nivel del intelecto maduro (mojin de gadlut), tenían la capacidad de hacer descender mediante su habla la revelación de la luz de la Torá y de la llama, etc., que corresponde al Nombre Havaiá, como está escrito: «Pues Havaiá, tu D'os, es un fuego consumidor».

12Por eso podían realizar grandes milagros y maravillas. Esto es [lo que significa] lo que dijo Rabí Pinjás ben Yaír: “Ginai, divide tus aguas para mí”. Es decir, el mar y la tierra seca representan el mundo oculto (alma de’iskasya) y el mundo revelado (alma de’isgalya), esto es, el ocultamiento y la revelación dentro de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut).

Pero la revelación de la Luz Infinita (Or Ein Sof) que se atrae mediante la Torá proviene de un nivel superior a la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut), y ante Él el ocultamiento y la revelación en la cadena de los mundos son iguales, etc.; este es el nivel de “desde un extremo de los cielos hasta el otro extremo”, etc.

13Como está escrito en el Zohar, Parashat Terumá, al final de 137a: “El extremo de los cielos: este es el mundo superior”, y este es el nivel del mundo oculto, etc.

En cambio, respecto de la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, no cabe en absoluto, D'os no lo permita, la noción de un “extremo”, pues no está limitada, D'os no lo permita. Por eso, mediante la extensión de la luz que se produce a través de la Torá, hizo que el río dividiera sus aguas para él, etc.,

como en “Convirtió el mar en tierra seca”: pues el mundo oculto y el mundo revelado son iguales con respecto a esta extensión, que proviene de un nivel superior al orden de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut); como se explica en otro lugar acerca del versículo

“Porque tus amores son mejores que el vino”, etc. (Véase lo escrito al final del discurso que comienza “Y estos son los nombres”, y en el discurso que comienza “He venido a Mi jardín”, acerca de “Tus pensamientos son muy profundos”, y en el discurso que comienza “Y yo estaba junto a Él como un amón”, acerca de “Tus estatutos fueron mis canciones”, etc.)

Ahora bien, estas almas son las que merecen estudiar en la Academia Celestial. Pues la Torá existe también en el Mundo de Atzilut (Emanación) y en los mundos de Beriá, Yetzirá y Asiá,

como, por ejemplo, la mitzvá de tzitzit, que está hecha de lana de oveja; y este asunto, en Atzilut, corresponde a lo escrito: “Y Yaakov separó los corderos”; y está escrito: “y el cabello de Su cabeza era como lana limpia”, como se explica en otro lugar. Asimismo, las cuatro secciones de los tefilín corresponden, en Atzilut, a los cuatro mojin, etc.,

y el nudo de los tefilín, que tiene forma de la letra dálet, corresponde en lo alto al nivel de la dimensión exterior (jitzoniut) de Maljut de Tevuná. Esto es como ocurre abajo: las correas están hechas de la capa exterior de la piel, mientras que el pergamino sobre el que se escriben las secciones se obtiene raspando y preparando la piel, etc.

14Así también arriba, el nudo es el nivel del vestido exterior de Maljut (soberanía) de Tevuná, que es el nivel del vestido del pensamiento. Hay varios niveles en los vestidos del pensamiento. A modo de analogía, en una persona: cuando su pensamiento se ocupa de un asunto de sabiduría, de sabiduría divina,

que es la Torá, este es el nivel de un vestido interior del pensamiento, pues su alma está revestida en este pensamiento, que es muy elevado. A veces piensa en otras ramas de la sabiduría que se necesitan para la sabiduría de la Torá,

como la astronomía o la gramática, y cosas semejantes; estos son vestidos intermedios. A veces piensa en asuntos materiales, que son los vestidos toscos del pensamiento, etc.

15Asimismo, de manera análoga, se entenderá lo que ocurre arriba: en Maljut (soberanía) de Tevuná hay tres pieles —interior, intermedia y exterior—, es decir, tres niveles de vestiduras para la luz de Biná (entendimiento).

Así como en el pensamiento también existen los niveles de pensamiento, habla y acción, como se explica en otro lugar. Y el nivel de la vestidura exterior es lo que se llama el nudo de la dalet de los tefilín, que, a modo de analogía, es la piel exterior, etc.; y es el nivel de la vestidura del Jashmal, que proviene de la dimensión exterior (jitzoniut) de Biná, etc.

Ahora bien, nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron: “Dichoso quien llega aquí con su estudio en la mano” (véase también lo escrito al explicar este tema sobre el versículo “Cuando lleguen a la tierra”, en Parshat Behar): gracias a ello merece estudiar también en el Gan Eden qué son los tzitzit y los tefilín en Atzilut, etc., y lo mismo sucede con todas las mitzvot.

Sin embargo, arriba hay varios lugares donde se estudia, como está escrito en el Zóhar; véase también lo escrito en Parshat Miketz, en el maamar que comienza “La mezuzá a la derecha y la lámpara de Janucá a la izquierda”, acerca de “Y pronunció tres mil proverbios”, etc. Y la Academia Celestial son las almas del Gan Eden Superior, donde resplandecen Jojmá, Biná y Daat del Mundo de Atzilut (Emanación), como se mencionó antes.

163. Ahora volvamos a nuestro tema, para comprender el asunto de este estudio de la bahéret: ¿cómo se aplica en lo alto, en el Gan Eden? Pero primero debemos comprender lo que se afirma en Etz Chaim, Shaar 48 y Shaar 49, capítulo 3: que la kelipá nogah (la cáscara resplandeciente) de Atzilut es buena y mala: la mitad es buena, y la mitad que mira hacia afuera es mala.

Pues, a primera vista, esto resulta del todo incomprensible: ¿cómo puede hablarse siquiera de una kelipá nogah del Mundo de Atzilut (Emanación)? Se sabe que Atzilut es el nivel de la divinidad, como se explica en otro lugar: su nombre deriva de la expresión “y tomó (vayaétzel) del espíritu”, dicha acerca de Moshé.

17Si es así, ¿cómo se puede hablar de kelipot (cáscaras) de Atzilut? ¡Y mucho más aún, que la mitad de ellas sea mala! También debemos entender lo que está escrito en el Zohar y en Etz Chaim, Shaar Leah and Rachel, capítulo 7: que la causa de las afecciones (nega’im) es el retiro de la luz de Aba.

Por eso, el Targum traduce tzara’at como segiruta (“cierre”): cuando la luz de Aba queda oculta y cerrada, y no ilumina en Zeir Anpín (los atributos emocionales), la afección se extiende y sobreviene.

Por eso dice: “y será llevado al kohén”, pues la raíz del kohén está en Jojmá (sabiduría); el remedio de la afección consiste en atraer hacia abajo la luz de Aba,

y esto se realiza por medio del kohén. (Véase el Zohar, parte I, Bereshit, 31a, sobre el versículo “frente al marco (misgeret)”: “Este es un lugar cerrado que no está abierto”, es decir, Jojmá Suprema, que es llamada Edén, [de la cual se dice:] “ningún ojo ha visto”;

“salvo por un sendero estrecho”, que Sefer Hadras Melech, sección 116, explica como Yesod de Aba, “que es conocido en ocultamiento con respecto a ella”; es decir, ilumina en Biná y en Zeir Anpín y Nukvá. Y como está escrito en Etz Chaim, Shaar 47, capítulo 3, al explicar “Con Jojmá los hiciste a todos”:

que en Atzilut la Luz Infinita (Or Ein Sof) está investida en Jojmá, y por medio de ella ilumina en todo Atzilut, etc. Sin embargo, el sentido de segiruta es que la luz de Aba queda completamente cerrada y no ilumina ni siquiera por medio del sendero estrecho mencionado antes.

Esto es similar a lo que está escrito allí en Etz Chaim: que Beriá recibe solamente de Biná, etc.; véase allí. Y cuando la luz de Aba queda cerrada de esta manera con respecto al nivel de Zeir Anpín de Atzilut, de ello se extiende la afección. Véase también Me’orei Or, letra nun, sección 7.

El remedio para esto por medio del kohén puede explicarse siguiendo lo escrito en el Zohar, parte II, Yitró, 67b: que el kohén sirve y atrae hacia abajo desde el nivel del Santo de los Santos, que son las tres primeras [Sefirot], Kéter, Jojmá y Biná; y en la parashá Ekev, folio 271a, al final, sobre “Bendito eres Tú”:

“Tú (Atá) eres kohen para siempre”: el nivel del kohen, llamado Atá (“Tú”), hace descender desde el nivel de Baruj (“Bendito”), la Jojmá suprema, etc. Véase también Parshat Balak, 193b.)

Pero cuando la luz de Aba, que es el nivel de la Jojmá suprema, queda cerrada y oculta, entonces, aunque la luz de Biná brille en Zeir Anpín, aun así pueden surgir aflicciones

(pues “de Biná se despiertan los juicios”, ya que es la fuente de la existencia como entidad separada, etc.). Esto también resulta aparentemente desconcertante: ¿cómo es posible que, aunque brille la luz de Biná, aun así pueda surgir la aflicción?

Comencemos con lo escrito en Etz Chaim: que el Nombre Kel corresponde a Jésed, el Nombre Elokim a Guevurá y el Nombre Havaiá a Tiféret. Ahora bien, el Nombre Havaiá es el primero y más grande de todos los Nombres; ¿por qué, entonces, Tiféret,

que es el tercero en el orden del descenso de los atributos supremos, cuyo orden es Jésed, Guevurá, Tiféret, recibe un Nombre más elevado y excelso que la sefirá de Jésed, que es el primero entre los atributos?

18El Maguid, de bendita y santa memoria, respondió a esto: como es sabido, la rotura de las vasijas (shevirat hakeilim) que tuvo lugar en el Mundo de Tohu (Caos) se debió a que cada atributo se mantenía por sí mismo,

y no había inclusión mutua de los atributos entre sí. El concepto del Mundo de Tikún (Rectificación) es que se produjo la inclusión mutua de los atributos, de modo que uno necesita del otro: Jésed incluido en Guevurá, y Guevurá en Jésed. ¿Y por medio de qué se produce esta inclusión mutua?

Pues esta inclusión mutua consiste en la unión de dos opuestos, Jésed (bondad) y Guevurá (contención), el fuego y el agua. Esto se produce mediante la irradiación de la Luz Infinita (Or Ein Sof) que brilla en ellos: por medio de ella se encuentran en un estado de autoanulación (bitul) ante la Luz Infinita, bendito sea, que brilla en ellos, y así pueden unirse.

Este es el significado de “Él hace la paz en Sus alturas”: que ningún atributo sea tan dominante que no pueda unirse con el atributo opuesto a él, como ocurría en el Mundo de Tohu; sino que también se incluya con su opuesto, a causa de la autoanulación, etc.

19Ahora bien, aunque la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, ilumina los atributos de Jésed y Guevurá de Atzilut, pues «Él y Sus vasijas» (ihu vegarmohi) son uno, no obstante, cada atributo es llamado por un nombre propio: este es el nivel de Jésed,

y por eso es el Nombre Kel, como está escrito: «La bondad de Kel dura todo el día»; y este es el nivel de Guevurá, y se llama el Nombre Elokim. Por lo tanto, siguen siendo dos niveles opuestos.

Esto se debe a que solo cuando la Luz Infinita, bendito sea, ilumina los atributos supremos con una gran revelación, se produce la inclusión mutua y la unificación de los atributos, de modo que se vuelven verdaderamente uno.

20Este es el significado de “Havaiá es Uno”: que los atributos estén verdaderamente unidos, de modo que no sean “ramas separadas”; y esto se logra mediante la extensión de la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, dentro de ellos, pues “Él no es en absoluto ninguno de esos atributos”.

Porque la jet [de ejad] representa los siete firmamentos y la tierra, que constituyen las dimensiones de arriba y abajo, y la dálet representa los cuatro puntos cardinales del mundo: este, oeste, norte y sur;

es decir, las seis extremidades, cuya raíz está en los seis atributos superiores. Y mediante la revelación de la Luz Infinita, bendito sea, dentro de ellas —que corresponde a la alef, el Amo (Aluf) del mundo—, se unen para ser verdaderamente uno.

Sin embargo, cuando el Infinito (Ein Sof), bendito sea, no brilla dentro de ellas con una gran revelación, sino solo según el nivel de luz que corresponde a ese atributo en particular, entonces Jésed es un nivel por sí mismo y Guevurá, por sí misma.

Solo cuando se necesita la inclusión mutua, la Luz Infinita brilla dentro de ellas con una gran revelación, más allá de su propia medida; y así cada atributo queda incluido en su opuesto, de modo que se vuelven verdaderamente uno.

Resulta, pues, que la Luz Infinita, bendito sea, no brilla constantemente dentro de ellas —es decir, con una gran revelación—, sino solo en ocasiones, en un momento de favor, cuando necesitan quedar incluidas una en la otra en una unidad completa.

Ahora bien, esta unidad e inclusión mutua entre los atributos de Jésed (bondad) y Guevurá (contención) se produce mediante Tiféret (belleza), cuyo atributo consiste en mediar entre Jésed y Guevurá;

y este es el nivel de la inclusión mutua; es dentro de él que se extiende y brilla con gran revelación la irradiación del Infinito, bendito sea. Como se explicó arriba, Tiféret es llamado “santo” porque se extiende dentro de él desde el nivel de Kéter (la Corona), que está por encima del orden de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut)

(véase Iggeres HaKodesh, en la sección que comienza “Y la obra de tzedaká será paz”, y Zohar, Parte II, Terumah, 175b, sobre el versículo “y la barra central”). Y mediante esta revelación se produce la inclusión mutua de los opuestos; es decir, ella une Jésed y Guevurá y hace descender esta revelación a ellos.

Se concluye, entonces, que, puesto que toda la naturaleza y esencia del atributo de Tiféret (belleza) consiste en la inclusión mutua de los atributos en una unidad completa y verdadera, necesariamente debe haber en él constantemente un resplandor de la Luz Infinita, pues esto es el atributo de Tiféret,

es decir, la inclusión mutua (véase también Ramaz, Parshas Yisro, en el folio 78: “Ahora bien, en cada Tiféret Jésed y Guevurá están abarcados juntos como uno”, etc.).

Y la inclusión mutua no puede existir sin el resplandor de la Luz Infinita. Por eso, Tiféret es llamado con un Nombre más excelso y elevado que todos los atributos, a saber, el Nombre Havaiá, pues necesariamente debe haber en él una revelación constante de la Luz Infinita (véase también lo escrito en el discurso que comienza “Armaos”).

En cambio, en Jésed y Guevurá no hay un resplandor de la Luz Infinita como el que hay en Tiféret, salvo cuando se hace descender la unidad, lo cual corresponde a “Lo proclamaste Rey arriba y abajo y en las cuatro direcciones”: entonces se produce la inclusión mutua de los atributos, de modo que se incluyen unos en otros en una unidad completa, pero no constantemente, como se mencionó antes.

21Ahora bien, de acuerdo con esto se comprenderá el asunto de la kelipá nogá (la cáscara resplandeciente) del Mundo de Atzilut (Emanación): se la llama kelipá aunque se encuentra en el nivel de Atzilut; y puesto que se encuentra en el nivel de Atzilut, necesariamente debe recibir una irradiación de divinidad y, sin embargo, se la llama kelipá nogá.

La explicación es la siguiente: la inclusión recíproca que existe en las Diez Sefirot de Atzilut, en las que brilla la irradiación de la Luz Infinita (Or Ein Sof), de modo que se incluyen unas en las otras, como se mencionó antes, es un nivel que no está presente en absoluto en la nogá de Atzilut.

En cambio, los atributos de la kelipá nogá de Atzilut son “ramas separadas”: el Jésed no se incluye con la Guevurá, y no se unen entre sí en absoluto.

22Como es sabido, los residuos de la rotura de las vasijas (shevirat hakeilim) del Mundo del Tohu cayeron en la kelipá de noga, y la primera de ellas es la kelipá de noga de Atzilut; en el Mundo del Tohu no había interinclusión, y mucho menos después de la rotura de las vasijas, etc.

Por lo tanto, la Luz Infinita (Or Ein Sof) no se extiende hacia ellas ni se inviste en ellas en absoluto, como se inviste en el Atzilut de santidad, pues no son vasijas para la revelación de la Luz Infinita, que solo reposa allí donde hay autoanulación (bitul) y donde hay interinclusión, etc.;

sino que solo brilla sobre ellas como una luz circundante (makif), como se explica en otro lugar sobre el versículo “Mira, el aroma de mi hijo”, etc. Por eso se las llama kelipot, pues una kelipá (cáscara) es algo que no tiene sabor ni humedad, etc.,

como ocurre con la fruta. (Se puede decir que el Nombre Mah es llamado “el riego del árbol”: el nivel de humedad y la extensión de la Luz Infinita, por medio de los cuales se produce una interinclusión verdadera, de modo que se vuelven uno; a modo de analogía, el agua tiene la propiedad de unir, pues las partículas de harina se convierten en una sola masa por medio del agua.

Y esta revelación se produce porque primero se encuentran en un estado de rectificación (tikún), a la manera de “suave como una caña”, etc.; así, después, “el Santo, bendito sea, mora en un lugar íntegro”. Esta es la revelación interior del Nombre Mah, “que es el sendero de Atzilut y el riego del árbol”, etc.

No ocurre así con la kelipá de noga de Atzilut, que deriva del nivel del Mundo del Tohu, del nivel de la rotura de las vasijas, en las cuales no hay interinclusión en absoluto; e incluso su autoanulación se encuentra en el modo de yesh (existencia propia), como es sabido por el concepto de “Miren: ¡qué!” (mah), que hace de su propia autoanulación un yesh, un “algo”, etc.

Por lo tanto, el nivel interior del Nombre Mah no se extiende hacia ellas en absoluto, y por eso se las llama kelipot, pues no tienen humedad del nivel llamado “el riego del árbol”, etc.)

De la kelipá de noga de Atzilut se extiende después a Beriá, Yetzirá y Asiá el nivel de yesh real y “la hueste de los cielos”, etc. Con esto también se comprenderá lo que se afirma: que la kelipá de noga es mitad buena y mitad mala.

La explicación, como es sabido: el mal llegó a existir a causa de la ruptura de las vasijas en el Mundo de Tohu, y la ruptura se produjo porque eran “ramas separadas”; de esto surgió después el nivel del mal en la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut).

Ahora bien, de la ruptura de las vasijas del Mundo de Tohu cayeron [fragmentos] en la nogá de Atzilut. Por lo tanto, aunque recibe de Atzilut, y por eso su mitad orientada hacia adentro es buena,

sin embargo, como incluso en esta mitad no hay en absoluto interinclusión, en consecuencia, la revelación de la Luz Infinita no brilla en ella de manera interior, como se mencionó anteriormente,

por eso puede ocurrir que su mitad orientada hacia afuera sea mala (así como las kelipot llegaron a existir a partir del Mundo de Tohu, etc.). Con esto se entenderá lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria, en el Midrash Rabbá, al final de la parashá de Nasó, al final de la sección 14, sobre el versículo: “No volvió a surgir en Israel un profeta como Moshé”:

“En Israel no surgió ninguno, pero entre las naciones del mundo sí surgió”, etc.; “este es Bilam, hijo de Beor”, etc. Ahora bien, la profecía de Moshé provenía de Atzilut. Si es así, ¿cómo pudo surgir entre las naciones del mundo un profeta como Moshé? La explicación es que la profecía de Bilam provenía de la kelipá nogá de Atzilut, etc.)

234. Conforme a esto, también se entenderá lo que se dijo antes en nombre del Zohar y de Etz Chaim: que el retiro de la luz de Aba de Zeir Anpín (los atributos emocionales) es la causa de que se produzca la afección.

La explicación es la siguiente: la Luz Infinita (Or Ein Sof) se inviste específicamente en Jojmá (sabiduría), como está escrito en Sefer Shel Beinonim (Tanya), capítulo 35, en la glosa. Por lo tanto, para que haya una inclusión mutua completa en Zeir Anpín, esto se logra mediante la revelación de la luz de Aba.

(Y aunque esto se produce por medio de Tiféret, es como está escrito en Pri Etz Chaim acerca del kadosh de la bendición de Yotzer: el significado es que Tiféret, llamado vav, asciende y recibe una iluminación de la Jojmá Suprema, llamada kodesh, y por medio de esto se lo llama kadosh. Véase lo escrito sobre este tema en la explicación del versículo “Y seré santificado entre los hijos de Israel”, en la parashá de Emor.

Y aunque dijimos antes que Tiféret es llamado “santo” porque recibe del nivel de Kéter, esto se debe a que la luz de Kéter brilla en Atzilut por medio de la Jojmá Suprema, como está escrito en Etz Chaim: la Luz Infinita se inviste en Atzilut únicamente en Jojmá, etc.)

Por lo tanto, cuando brilla la luz de Aba, en la que está investida la Luz Infinita, bendito sea Él, y por medio de esto se produce la inclusión mutua y la unión de las Diez Sefirot de Atzilut, entonces la kelipat nogah de Atzilut no puede recibir vitalidad del nivel de la piel del Hombre Supremo,

es decir, del nivel de Zeir Anpín; pues en ella [nogah] no brilla ninguna iluminación de la Luz Infinita que haga que [sus atributos] se incluyan unos en otros, ya que la raíz de nogah proviene de la ruptura de las vasijas del Mundo de Tohu, en el que no hay inclusión mutua.

Sin embargo, cuando la luz de Aba se retira de Zeir Anpín, entonces no hay inclusión mutua en los atributos de Atzilut, como se mencionó antes, pues la inclusión mutua se produce principalmente por medio de la iluminación de la Luz Infinita que brilla a través de Jojmá.

24Entonces, dado que no existe esta inclusión mutua, la kelipá noga (la cáscara resplandeciente) de Atzilut puede recibir vitalidad de la “piel” de Maljut o de Zeir Anpín. Este es el sentido de la aflicción: que la kelipá noga de Atzilut recibe vitalidad de la “piel” de Zeir Anpín y Nukvá de Atzilut.

Por lo tanto, el remedio para esto es “y será llevado al kohen”, que consiste en hacer descender la luz de Aba, la cual repele a las fuerzas externas, de modo que las kelipot reciban vitalidad solo de los cabellos de Nukvá y no de la piel misma.

25Ahora bien, la afección es una bahéret blanca. A modo de analogía, en el plano inferior, en el ser humano, esto consiste en que la sangre se retira de ese lugar, pues “la sangre es el alma”.

Véase lo escrito en la explicación de “Cuando antepusieron ‘haremos’”, y en el discurso que comienza “A mi yegua”. Así también arriba: el nivel de Jojmá es “y Jojmá da vida”, y este es el nivel de Adam, alef [más] dam (“sangre”); y el retiro de la luz de Aba consiste en que el nivel de “y Jojmá da vida” se retira de ese nivel de piel.

Y este es el concepto de la bahéret. Véase también lo escrito sobre esto al final del discurso que comienza “En el octavo día, Atzeret”: la bahéret consiste en aquello que impide el flujo de influencia y la extensión de la fuerza vital. Véase también Me’orei Or, letra bet, sección 8.

Después, cuando hay un pelo blanco, las kelipot nogah se nutren de la piel por medio del pelo blanco, etc.; por eso se requiere aislamiento. (El significado y el concepto de “piel” se comprenderán a partir de lo explicado antes sobre el significado del nudo de los tefilín de arriba, que corresponde al nivel de piel, etc.).

De manera análoga, también aquí se comprenderá el significado y el concepto de la nutrición de la kelipá nogah de Atzilut a partir de la piel de Zeir Anpín. Véase Etz Chaim, en el discurso sobre las afecciones, allí: “Y por eso, en lugar de tres luces que salen y rectifican a Leah y Rajel”, etc.,

“Y no te asombres por esto, pues la afección no es impureza en sí misma, sino solo un nivel de juicio severo”, etc.; véase allí. Es decir, de la afección se extiende después nutrición para la kelipá nogah de Atzilut, etc.; y esta es la impureza cuando se declara impura la afección. Véase también el Ramaz al final de la parashá Tazria.)

Con esto se comprenderá el concepto de “si el pelo blanco precedió a la bahéret, es puro”. Pues así es: la kelipá nogah de Atzilut sí se nutre de los pelos de Nukvá,

porque, dado que el Santo, bendito sea, los creó, necesariamente deben tener una fuente de nutrición; esta proviene del último flujo de influencia de Atzilut,

Es decir, el nivel de los cabellos, que crecen de la piel. Los cabellos son el nivel más bajo de todos, incluso más bajo que la piel, pues de la piel sale sangre cuando se la perfora.

(Y, por lo tanto, la esencia misma de la luz y de la fuerza vital del nivel de la Jojmá suprema, que está investida en la sangre, está investida en ella; véase también Likkutei Torah del Arizal, Parashat Vayera, acerca del asunto del pulso, etc.), lo cual no ocurre con los cabellos.

Por eso se les concede sustento de los cabellos; y puesto que el cabello blanco apareció antes que la bahéret, no reciben sustento de la piel, sino únicamente de los cabellos, y por eso es puro.

Pero si la bahéret apareció antes que el cabello blanco, esto significa que la nogá de Atzilut recibe sustento de la piel de Nukvá; pues el Targum de tzaraat es seguiru: “el cierre de la luz”, que son los mojin de Aba que no se han revelado en Zeir Anpín y Nukvá.

26Este es el sentido de la bahéret: esta detiene la circulación, el flujo y la expansión del alma y de la fuerza vital en ese lugar. Y, en el plano espiritual, arriba, esto alude a la detención e impedimento de la revelación del intelecto (mojin) de Aba, etc.; y lo mismo se aplica a las cuatro apariencias de las afecciones.

Por lo tanto, cuando la bahéret precedió al pelo blanco, la kelipat nogah (la cáscara luminosa) de Atzilut recibe sustento de la esencia misma de la piel de Nukvá por medio del pelo blanco, etc.; y ese sustento recibe su nombre del pelo blanco.

(Pues «hizo uno frente al otro», como se sabe por el tema de Laván y Yaakov: en la santidad existe la blancura suprema, las vestiduras blancas y «el cabello de Su cabeza era como lana limpia»; y frente a ella existe también el “blanco” (laván) de la kelipá, etc.; como está escrito en el Pardes, Shaar 3, capítulo 7, y como también se explica en otro lugar, sobre el versículo «El montículo es testigo», etc.).

Ahora bien, de la kelipat nogah de Atzilut [ese sustento] se extiende después también a Asiá, donde se encuentran las profundidades de las kelipot. Por eso, si la bahéret precedió al pelo blanco, la persona es impura y necesita rectificación mediante el aislamiento, etc.

[En un caso de] duda, «el Santo, bendito sea, dijo: “Puro”, y toda la Academia Celestial dijo: “Impuro”». Pues, según la comprensión de la Academia, esta es la ley de la Torá: toda duda respecto de una ley de la Torá [se resuelve] con rigor.

Pero el Santo, bendito sea, dijo: «Puro»; es decir, aquí algo no se considera impuro a menos que sea seguro que la bahéret apareció primero. Pero si hay duda y no sabemos si la bahéret apareció primero, la persona es pura.

Aunque es posible que la bahéret haya aparecido primero, no obstante, aquí se trata de un decreto de la Escritura: todo aquello que para nosotros es dudoso, y respecto de lo cual no sabemos que la bahéret apareció primero, no es impuro.

Esto se debe, o bien a que, mientras no se sepa que la bahéret apareció primero, no reciben más sustento del que les corresponde, o bien a que de este sustento no se suscita una activación de los juicios.

(Puede encontrarse alguna razón para esto —que, en esta duda acerca de la impureza de la tzaraat, la cuestión depende del conocimiento— a partir de lo que escribe el Ramaz al final de Parashat Tazria. Estas son sus palabras: “Comprende un asunto de gran importancia: la impureza de la tzaraat no es como las demás impurezas, pues su impureza no se conoce y no vuelve impuro hasta que llega el kohén, como es sabido”, etc. Fin de la cita.

Véase allí la razón, según Etz Jaim. Si es así, incluso en el caso de una tzaraat que debería ser ciertamente impura, es, no obstante, un decreto de la Escritura que no vuelve impuro hasta que llega el kohén y este da a conocer su impureza, etc.;

por lo tanto, puede decirse con razón que el motivo por el cual esta duda se considera pura es que todo caso dudoso, en el que no se sabe que la baheret haya aparecido primero, es puro.) Algo similar ocurre con el caso de un mamzer dudoso, sobre el cual dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: “Un mamzer cierto no podrá entrar [en la congregación], pero un mamzer dudoso es apto, según la ley de la Torá, para entrar en la congregación”.

275. Pero debemos comprender lo siguiente: aunque la Academia Celestial mereció esta revelación —que el Santo, bendito sea, dijo: “Puro”—, aun así no conocían el motivo; por eso dijeron: “¿Quién decidirá?”, etc.

La explicación es la siguiente. Más arriba se explicó que, para los tanaítas y amoraítas, cuya ocupación era la Torá, todo consistía en atraer desde el Kéter Supremo hacia abajo, desde el nivel de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin) hasta el nivel de Maljut (soberanía), que es el nivel de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin).

Ahora bien, el nivel de sovev kol almin no puede iluminar la vasija con una revelación efectiva, de modo que pueda ser comprendido, ni siquiera en el Gan Eden, hasta la resurrección de los muertos (como está escrito en Igueret HaKodesh, en la sección que comienza: “Es sabido que, mediante un despertar desde abajo…”, etc.; véase allí). Solo su resplandor ilumina de manera oculta,

pues, dado que la luz interior y la luz circundante están unidas entre sí, un resplandor de la luz circundante brilla ocultamente dentro de la luz interior, como se explicó más arriba,

(Véase lo escrito en la explicación del versículo “Que traigan una vestidura real”, acerca de que la luz circundante lustra la mitad de la vasija, etc. Y véase Pri Etz Jaim, Shaar HaShabbos, capítulo 12, acerca del tema del sejaj de la sucá, que idealmente debe disponerse de tal modo que las estrellas puedan verse a través de él: estas son chispas de los Jasadim (bondades), que brillan desde su lugar a través de las aberturas, etc.;

y el sejaj es el nivel de las luces circundantes, como es sabido. Sin embargo, el resplandor de la luz circundante ilumina la luz interior, y este es el significado de las aberturas, etc. Véase lo escrito en Igueret HaKodesh acerca del versículo “Y se vistió de justicia como de una armadura”). Y es sabido que “hoy es para cumplirlas, y mañana para recibir su recompensa”.

Por eso, en el Gan Eden, cuando allí estudiaban Torá como quien recibe una recompensa, aunque la luz revelada en el Gan Eden proviene del nivel de memalé kol almin,

sin embargo, dado que la luz circundante, que es sovev kol almin, brilla dentro de la luz interior, vieron la luz que resplandece desde sovev kol almin; y esto es lo que significa que “el Santo, bendito sea, dice: ‘Puro’”.

28Como se mencionó antes, “santo” es el nivel de Kéter, la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin); y, conforme a la irradiación de Kéter y Jojmá que resplandece en el Gan Eden, la ley es que esta duda es pura. Sin embargo, ellos comprendían

solo la revelación de la voluntad: que es pura; pero no comprendían la luz, la dimensión interior ni la razón de la voluntad, es decir, por qué esta duda es pura.

Esto se debe a que esta revelación proviene del nivel abarcador y de sovev kol almin, que resplandece en la luz interior solo de manera oculta, y no en una revelación manifiesta

(y por eso comprendieron el fallo de que esta duda es pura, pero no comprendieron la razón, que es la dimensión interior; esto es comparable a “el cráneo [Gulgalta] que cubre el cerebro”.

Pues el cerebro oculto (Moja Stimaa), que es la dimensión interior de Kéter, no puede revelarse en absoluto hasta el Futuro Venidero, cuando se revelen las razones de la Torá; y la revelación de la Torá tal como la tenemos proviene del nivel de Gulgalta, que es la voluntad, el nivel exterior (jitzoniut), etc. Sin embargo, esto corresponde a “hoy, para cumplirlas”.

Así también en el Gan Eden: aunque es el nivel de “recibir su recompensa”, puesto que la revelación allí proviene del nivel de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin), y del nivel de sovev kol almin solo resplandece, de manera oculta, la irradiación que la luz abarcadora proyecta en la luz interior,

por eso esta revelación, que no es completa, se asemeja a la revelación del nivel de Gulgalta que cubre a Moja Stimaa: conocían el fallo de que es puro, pero no comprendían en absoluto la razón, que proviene del nivel de Moja Stimaa.)

Por el contrario, según la comprensión de la Academia Celestial, que pertenece al nivel de memalé kol almin, como se mencionó antes —pues el firmamento pertenece al nivel de Biná, etc.—, conforme a esta comprensión todos dijeron: “impuro”, de acuerdo con la ley de que una duda en una cuestión de la Torá se resuelve con rigor.

Dijeron: “¿Quién decidirá? Rabbah bar Nachmani decidirá”, pues Rabbah bar Nachmani dijo: “Soy único en [las leyes de] las afecciones de tzaraat”, etc.; por eso conocía la ley desde su fuente.

29Y encontró un versículo y lo interpretó: también está escrito en la Torá que algo no es impuro a menos que con certeza la mancha blanca haya aparecido antes; pero, si hay duda, es puro.

En cambio, según la comprensión de la Academia Celestial, no encontraron en la Torá que, si hay duda, sea puro; solo oyeron, como parte de la recompensa que se recibe en el Gan Eden, que el Santo, bendito sea, dijo: «Puro».

Pero, según su comprensión de la Torá, les parecía que era impuro; esto se debe a que su comprensión en el Gan Eden proviene del nivel de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin), etc.

30De acuerdo con esto, les pareció que esta duda debía considerarse impura, como se mencionó antes. Lo que está por encima del nivel de la comprensión se llama Edén; acerca de ello dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: “Ningún ojo ha visto”, etc. Ese es el nivel de la luz circundante; sin embargo, lo que la luz circundante hace brillar en el interior, de manera oculta, eso sí lo vieron en el Gan Eden.

Por eso comprendieron que el Santo, bendito sea, dijo: “Puro”; pero no comprendieron la razón, pues la luz circundante ilumina la luz interior y la vasija solo de manera oculta.

Pero Rabbah bar Nachmani, que era “único en negaim”, es decir, cuyo nivel provenía de ese mismo resplandor: aquello que la luz circundante hace brillar en la luz interior. Por eso se lo llama “único”,

pues se encontraba por encima del nivel de todos los demás sabios, que provenían del nivel de la luz interior y para quienes el resplandor de la luz circundante en la luz interior estaba oculto.

Pero Rabbah bar Nachmani mismo pertenecía al nivel de ese resplandor de la luz circundante, aquello que ilumina la luz interior, etc. Por eso encontró la razón precisa: según la ley escrita y expresada explícitamente en la Torá, esta duda debía considerarse pura, “puesto que la Escritura comenzó primero con la pureza”, etc.

(El significado de este nivel, que su alma provenía del resplandor de la luz circundante, puede explicarse a partir de lo escrito sobre el versículo “Entonces cantó Moshé”, acerca de “porque lo saqué del agua”, dicho respecto de Moshé: es decir, que su alma provino del nivel del mundo oculto, que es el nivel de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin);

y esto es aquello que la luz circundante hace brillar en el interior, pues “lo saqué del agua” y lo llevé a tierra firme, etc. Véase también lo escrito sobre el versículo “Y estas son las leyes”, que el origen de Moshé está en el nivel de los círculos y las luces circundantes, sovev kol almin, etc.

Véase también lo escrito en la parashá Yitró, al final del maamar que comienza “Su aspecto y sus acciones”, sobre el significado de “Moshé, bien has hablado”; de allí se comprenderá que puede transmitirse a Rabbah bar Nachmani una chispa verdadera de Moshé. Por eso también él era “único” en este nivel, es decir, pertenecía al nivel del resplandor de la luz circundante, etc.)

(Véase también lo escrito acerca de Eden en la explicación del asunto de la partición del Mar de los Juncos, en relación con “y agitará Su mano sobre el río”). Ahora bien, para ampliar la explicación de “el Santo, bendito sea, dice: ‘Puro’”, puede decirse conforme a lo escrito en el Zohar, Parashat Bo, 36b: “Cuando el Santo, bendito sea, se aparece sobre el jardín”, etc., hasta “y no se separa de Eden”.

De ello se desprende que esta revelación proviene del nivel de Eden, que es el nivel de Jojmá (sabiduría) y Kéter (la Corona); en cambio, la comprensión de la propia Academia Celestial en el Gan Eden se deriva del nivel de Biná de Atzilut, que es el nivel del firmamento superior, etc.

Pero el nivel de revelación de “el Santo, bendito sea, viene a deleitarse con los justos en el Gan Eden” es una revelación que proviene de mucho más arriba del nivel de Biná.

31Véase lo escrito acerca del versículo “He venido a Mi jardín”, etc., y acerca del Zóhar en Parashat Bereshit, 27b, [sobre] “Le haré una ayuda”, respecto de la superioridad de esta revelación: que “el Santo, bendito sea, viene”, etc.

Esto también se relaciona con lo explicado en otro lugar acerca del versículo “Y hubo una voz desde arriba del firmamento”: “voz” significa una emanación y revelación desde arriba del nivel del firmamento y de la partición (parsa), y proviene del nivel de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin).

32Así también, esta revelación proviene de un nivel superior a la raíz de la comprensión de la Academia del Firmamento, cuya comprensión tiene su raíz en el nivel del firmamento superior de Biná (entendimiento).

Pero esta emanación desde el nivel de Edén está “por encima del firmamento”, etc. Y todo esto se les hace llegar porque, mediante su estudio de la Torá durante el “hoy, para cumplirlos”, también hicieron descender del nivel de Kéter Supremo (la Corona), el nivel de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin); y por medio de ello merecen también en el Gan Edén la revelación de esta irradiación, de modo que “el Santo, bendito sea, viene a deleitarse”, etc.

(Véase lo escrito en el discurso que comienza “Porque así como los cielos nuevos”, acerca de “y lo puso en el Gan Edén para trabajarlo”, etc.) También puede explicarse según lo escrito en otro lugar, en el discurso que comienza “Salgan y vean”, acerca del significado de “Alcen sus manos [en] santidad y bendigan a Havaiá”, etc.

Y esto explica por qué se lo llama “el Santo, bendito sea”; véase allí extensamente. Y esta bendición se produce mediante la dedicación al estudio de la Torá, como está escrito en el Zohar, Vayikra, 13a; por eso, “por la bendición de ellos, también ellos serán bendecidos”, y por eso el Santo, bendito sea, viene a deleitarse con los justos en el Gan Edén, etc.

Véase también el Ramaz, Parshat Ki Tetzé, en el folio 278a; escribe que la Academia del Santo, bendito sea, está en Beriá, donde se encuentra el Gan Edén Superior, mientras que la Academia del Firmamento está en Yetzirá. (Véase también el Zohar, en Parshat Balak, 203b.)

Ahora bien, el Rambam, al final del capítulo 2 de las Leyes de la Impureza de Tzaraat, dictaminó según la Academia que su duda es impura; y el Kesef Mishné escribe que esto se debe a que el Tana Kama y Rabí Yehoshúa discrepan al respecto al final del capítulo 4 de Negaim, y la halajá sigue al Tana Kama; y aunque el Santo, bendito sea, dijo “Pura”, “no está en el cielo”, etc.

Sin embargo, de Rabenu Shimshón, al final del capítulo 4 de Negaim, se infiere que la halajá sigue a Rabí Yehoshúa, porque el Santo, bendito sea, dijo “Pura”, etc. Esto puede explicarse según lo escrito en otro lugar sobre lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria, acerca de Rabí Meir: decía de lo impuro “puro” y le mostraba un fundamento (panim), etc.;

pues la sabiduría desciende desde lo alto a través de los cabellos, que son los trece tikunim de la barba: zaken, “quien ha adquirido sabiduría”, raíz de los trece principios mediante los cuales se expone la Torá; y los cabellos son contracciones (tzimtzumim).

Pero cuando la sabiduría está en Kéter, allí se encuentra en una gran expansión, en el nivel del Infinito (Ein Sof); este es el sentido de “y le mostraba un rostro”: él iluminaba y hacía descender desde el nivel del Rostro (panim) de Arij Anpín, que está libre de cabellos y por encima del nivel de las contracciones (véase también lo que se explica extensamente al respecto en la explicación del versículo “Estos son los viajes”).

Por eso podía decir incluso del impuro: “puro”, etc., y este era el asunto de Rabí Meir. Pero la mayoría de los sabios de su generación comprendían la Torá solo

tal como ya había sido hecha descender a la Jojmá de Atzilut, que recibe por medio de los cabellos de los trece tikunim de la barba; y este es [el sentido de] “el fruto inmaduro de la sabiduría superior es la Torá”, etc., como se explica en la explicación del versículo “Moshé nos ordenó la Torá”.

33Por lo tanto, no fijaron la halajá de acuerdo con él, pues “hay que inclinarse según la mayoría”; véase también el Midrash Tehilim sobre el versículo “Las palabras de D'os”, etc.

“Refinadas siete veces”, etc. Y este es el significado de “no está en el cielo”: pues “el cielo” representa los niveles circundantes de Jaiá y Yejidá, y la Torá ya fue descendida desde los niveles circundantes hasta la luz interior, en los atributos del Mundo de Atzilut (Emanación).

De acuerdo con esto, puede explicarse la opinión del Rambam, quien dictaminó según el Tana Kama. Rabá, que era “único en negaím y ohalot”, pertenecía al nivel de la luz circundante de Jaiá y Yejidá;

y, sin embargo, “hay que inclinarse según la mayoría”. No obstante, en verdad puede decirse que aquí el caso es distinto: esto no se compara con “hay que inclinarse según la mayoría”, que se aplica específicamente a una disputa entre los sabios de la Mishná; pero aquí el caso es distinto, pues el Santo, bendito sea, dice: “Puro”, etc.