ביאור ע״פ ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר כו׳…

O maamar propõe-se a explicar Shemot 24:10, que descreve o que Nadav, Avihu e os setenta anciãos viram no Sinai: “sob Seus pés” havia algo semelhante a um tijolo de safira. Começa com uma regra básica da cadeia dos mundos: o nível mais baixo de cada mundo, Malchut, torna-se o nível mais alto, Kéter, do mundo abaixo dele.

Vista de baixo, portanto, a totalidade do Mundo de Beriá corresponde apenas à parte mais baixa de Atsilut. Em relação a Atsilut, ela está como Nétsach, Hod e Yessod, as “pernas”, estão em relação ao corpo: “fora do corpo”, expressão que as partes seguintes explicarão.

Para mostrar por que Nétsach, Hod e Yessod são considerados “fora do corpo”, o Alter Rebe primeiro define Chessed. Chessed é o atributo em sua própria essência, iluminado pelo intelecto: um amor que nasce da contemplação e surge por si só quando a mente apreende seu objeto.

Como Chessed flui diretamente da mente, é chamado “braço direito”. Os braços e as mãos expressam espontaneamente a alegria da pessoa: quando a mente está repleta de alegria, eles se movem sem qualquer decisão deliberada sobre como se mover.

Duas fontes ilustram isso. Na visão de Isaías, os serafins voam com duas de suas asas, o que o Alter Rebe interpreta como um movimento que ocorre por si mesmo; e o Zohar diz que a “cabeça” do Rei está adornada com Chessed e Guevurá, de modo que os “braços” pertencem à cabeça, sede do intelecto.

Nétsach é o fluxo do atributo sem a orientação do intelecto: um impulso de prevalecer, como o amor natural expresso no ditado “um filho é a perna de seu pai”. Por isso, Nétsach e seus companheiros são chamados “pernas”, fora do corpo; a versão paralela acrescenta que estão ainda mais distantes do intelecto na cabeça.

As pernas também podem expressar alegria, na dança, mas somente quando a pessoa pensa em como dançar; elas não se movem por si mesmas, como as mãos. Isso completa o contraste: Chessed responde diretamente ao intelecto, enquanto Nétsach está um passo afastado dele.

Adam Kadmon, o “Homem Primordial”, é o primeiro nível abrangente da emanação, acima de Atsilut. As configurações, tanto na forma de “círculos” quanto na forma “reta”, terminam acima da divisória que separa Atsilut de Beriá; mas a parte mais baixa de Adam Kadmon, seu Nétsach, Hod e Yessod, atravessa essa divisória e se estende para baixo através de Beriá, Yetsirá e Assiá.

A razão está no que Adam Kadmon é: o pensamento primordial de D'us, “Eu reinarei”, a intenção original de ser Rei. Esse pensamento já continha o objetivo de toda a cadeia de mundos, até o fim de Assiá: subjugar (iskafya) e transformar (it'hapcha) aquilo que se opõe à santidade. Por isso, ele se estende até o lugar onde seu propósito se realiza.

É por isso que Adam Kadmon pode revestir-se até mesmo nos mundos inferiores. Isso também explica por que até a pessoa mais indigna e humilde é capaz de entregar a vida para santificar o Nome de D'us: o nível mais elevado também a alcança.

A força para esse autossacrifício vem de Nétsach, Hod e Yessod de Adam Kadmon, que terminam e se revestem no próprio fim de Assiá. O parêntese remete o leitor ao discurso “Ao regente, sobre a sheminit”, que Kehot localiza na seção do Siddur sobre a circuncisão.

O maamar define agora a diferença entre Atsilut e Beriá. Em Atsilut, “Ele, Sua força vital e Seus recipientes são todos um”: as luzes (a força vital) e os recipientes (os órgãos) são um com D'us e, por isso, não são limitados.

Em Beriá, em contraste, anjos e almas são seres criados com limites reais. Moshe, cuja alma era de Atsilut, recebeu a ordem de “aproximar-se de Havayá” sozinho (Êxodo 24:2) e, assim, alcançou as próprias luzes de Atsilut.

Os setenta anciãos apreenderam apenas aquilo que o versículo chama de “sob Seus pés”: o que se estende para baixo do Trono. Isso é Adam Kadmon tal como alcança Beriá, sua parte mais baixa, que atravessa a divisória.

O Trono é a divisória entre Atsilut e Beriá. O jogo de palavras interpreta kisei (trono) como kes alef, “uma cobertura do alef”, sugerindo que o Trono cobre e oculta do mundo inferior aquilo que está acima dele.

O profeta Yechezkel também viu somente dentro de Beriá. Sua visão de “uma semelhança com a aparência de um homem” sobre o trono (Ezekiel 1:26) é de algo definido e limitado, como tudo o que há em Beriá.

Zeir Anpin, os atributos emocionais, é chamado Adam, “homem”, porque se divide em linhas distintas, como os membros de uma forma humana. Chochmá e Biná, um raio da própria Luz Infinita, não têm tal divisão e não são chamadas Adam.

Como Atsilut em seu conjunto é Chochmá, o “homem” que Yechezkel viu não pode ser o próprio Atsilut. Refere-se a Nétsach, Hod e Yessod de Adam Kadmon, tal como estão revestidos em Beriá, Yetsirá e Assiá, o mesmo nível que os anciãos viram “sob Seus pés”.

O maamar retoma o versículo e introduz duas maneiras de soletrar as letras do Nome Havayá: Mah, soletrado com alefs, e Ban, soletrado com hehs. Mah, que refina, é a autoanulação essencial, sem qualquer sensação de existência separada; Ban, que é refinado, é a autoanulação de um ser que existe e, ainda assim, põe-se de lado diante Daquele que o traz à existência. Os anjos do acampamento de Michael, cuja qualidade é o amor, são seres desse tipo, que ascendem rumo à anulação essencial.

Cada um desses dois tipos de autoanulação precisa de um meio para se manifestar, assim como a luz precisa de um recipiente que a contenha. Esse meio são os próprios Nomes: as letras de Mah e de Ban revelam a autoanulação essencial e a autoanulação de um ser.

As letras do Nome Mah são chamadas “pedras”, e o texto alude à conhecida expressão sobre “duas pedras”, na qual as letras são chamadas pedras. Uma pedra é uma criação natural, formada “pelas mãos do Céu”, e não feita por pessoas.

A palavra even (pedra) é lida como alef unido a ban: o alef representa Mah, cujas letras são soletradas com alefs, e ban representa o Nome Ban. Os tijolos, em contraste, são feitos por pessoas com lama e terra e precisam ser queimados em um forno antes de se tornarem duros como pedra e próprios para a construção.

Isso está ligado às palavras de D'us a Israel: “como os quatro ventos dos céus, Eu vos espalhei” (Zacarias 2:10): a dispersão tem um propósito. Os Sábios ensinam que Israel foi exilado entre as nações somente para que os convertidos se juntassem a ele (Pesachim 87b), e o Alter Rebe aplica isso à elevação das setenta línguas à língua sagrada.

Os Sábios interpretam “Sou uma muralha” (Cântico dos Cânticos 8:10) como referência à Torá; aqui, o Alter Rebe acrescenta que as letras das setenta línguas também podem tornar-se parte dessa “muralha”. A prova está na própria Guemará, onde os Tanaim e Amoraim discutem Torá em aramaico, com expressões como “hachi hashta” e “i amras bishlama”.

Traduzir a Torá para a língua que falamos, uma língua estrangeira, também eleva essa língua à Língua Sagrada. Mas primeiro suas letras precisam ser “queimadas” no Shemá, por meio do amor a D'us “com todo o teu coração e com toda a tua alma” (Deuteronômio 6:5).

A queima ocorre da seguinte maneira: as palavras faladas em qualquer língua no decorrer dos negócios proporcionam o alimento e a bebida de que a pessoa vive; e, com a energia desse alimento, ela reza e recita o Shemá. Por meio dessa devoção, as letras da fala cotidiana são “queimadas” e tornam-se aptas para a construção, assim como o barro é cozido para se transformar em tijolo.

A geração da Dispersão, dividida em setenta línguas, disse: “Vinde, façamos tijolos e queimemo-los bem”, e “o tijolo serviu-lhes de pedra” (Gênesis 11:3): o tijolo cozido torna-se como a pedra que o Céu criou. O tijolo refinado dessa maneira é chamado “tijolo de safira”, brilhando como safira.

O nível de Moshe era Atsilut, onde não há “tijolo” algum, somente “pedras”: tudo ali é um com D'us, portanto não há um ser que primeiro exista e depois se anule. A autoanulação de um ser, representada pelo tijolo, não tem lugar em Atsilut.

Nadav, Avihu e os setenta anciãos pertenciam a Beriá; por isso, o que viram foi “o tijolo de safira”: as letras do Nome Ban, a autoanulação de seres existentes. Sua visão era da retificação que vem de baixo.

“A essência dos céus” são as letras do Nome Mah: “céus” representa Zeir Anpin, associado a Mah, e sua “essência” são as letras de Mah, que chegam à “Pureza Suprema”, aludida pelas palavras do versículo “para pureza”. O texto apresenta então duas opiniões sobre onde se situa essa Pureza Suprema.

Segundo Emek HaMelech, a Pureza Suprema está acima de Adam Kadmon, como diz o Zohar: “Ele gravou gravações na Pureza Suprema”, no próprio início da criação; segundo a Cabalá de Rabi Chaim Vital, ela é o próprio Adam Kadmon. As letras, a expressão final e mais exterior, chegam tão alto porque “seu fim está encravado em seu início”: o que vem por último na ação estava primeiro no pensamento.

O maamar passa às palavras seguintes do versículo: “E contra os nobres dos Filhos de Israel Ele não estendeu a mão.” Nadav, Avihu e os setenta anciãos eram almas de Beriá, como o restante de sua geração, mas eram os mais distintos dela; a palavra para “nobres”, atsilê, é a mesma palavra usada em “de seus nobres Eu te chamei” e alude ao nível de Atsilut dentro de Beriá.

“Ele não estendeu a mão” é entendido como significando que eles não alcançaram as “mãos superiores” acima do Trono: Chessed e Guevurá tal como estão unidas à “cabeça”, o intelecto. Trata-se da passagem do Zohar citada no parágrafo 2: “A cabeça do Rei está adornada com Chessed e Guevurá.”

Moshe e Aharon tinham sua raiz em Atsilut; a Torá os nomeia nas duas ordens, “Aharon e Moshe” e “Moshe e Aharon”, e eles são contados entre os “sete pastores”. Os Patriarcas, que são a “Carruagem” de D'us, também eram do nível de Atsilut e, por isso, igualmente alcançaram as mãos superiores.

Em seguida vem: “E contemplaram Elokim, e comeram e beberam.” Vayechezu, “contemplaram”, é uma palavra aramaica (do Targum), em vez do hebraico vayiru, e o aramaico denota o “posterior” (achorayim), o lado exterior de algo; portanto, o que viram foi somente o nível de Elokim, D'us em Seu estado oculto.

Havayá é comparado ao sol, e Elokim, ao escudo ou à bainha que o encobre, para que sua luz possa ser suportada; somente na Era Vindoura D'us retirará o sol de sua bainha. “Comeram e beberam” refere-se à comida e à bebida tal como existem em Beriá, que correspondem às “águas femininas”, que se elevam de baixo, e às “águas masculinas”, que são atraídas de cima, bem como aos Nomes Mah e Ban.

O Alter Rebe descreve a nutrição do corpo, segundo os termos médicos de sua época, como uma parábola. A comida dá vida de cima para baixo: desce ao estômago, é digerida no fígado e sobe ao coração e ao cérebro; de lá, uma força desce do cérebro ao coração, fazendo-o abrir e fechar, para que o sangue se espalhe pelos membros num ritmo de “correr e retornar”.

O próprio sangue, por ser áspero e espesso, não pode subir ao cérebro, cujos vasos são muito finos. É preciso algo mais para que a nutrição suba, e o parágrafo seguinte identifica esse algo como a bebida.

Beber torna o sangue mais fluido, de modo que apenas uma essência sutil, uma umidade, sobe dele ao cérebro e o fortalece. Essa força vital que vem por uma via ascendente é, diz o texto, o nível das águas femininas e masculinas: a elevação de baixo que desperta o fluxo de cima.

O Zohar interpreta “Estou dormindo” (Cântico dos Cânticos 5:2) como a voz da Congregação de Israel no exílio. O Alter Rebe explica esse “sono” como a partida do intelecto de Zeir Anpin, pois não se elevam águas femininas de baixo, assim como o cérebro enfraquece sem a umidade sutil que a bebida faz subir.

Por isso, uma pessoa pode morrer de sede mesmo enquanto come: sem beber, o sangue não consegue se espalhar pelos membros. Rambam, ao explicar a Mishná que não se pode fazer um eruv com água ou sal, diz que eles não são alimentos, mas conduzem o alimento até seus lugares no corpo.

Moshe, durante seus quarenta dias no monte, não comeu pão nem bebeu água (Êxodo 34:28). Em vez disso, era nutrido pelo comer e beber de Atsilut.

Esse comer e beber superior é aquele referido em “Comi meu favo de mel com meu mel... Comei, amigos; bebei e embriagai-vos” (Cântico dos Cânticos 5:1), que alude a Chochmá e Biná. Chochmá é “comer” porque é um ponto, um lampejo, como o relâmpago em “sua flecha sairá como relâmpago” (Zacarias 9:14).

Biná é “beber” porque amplia e expande: de uma única fala extrai uma compreensão ampla e detalhada. A analogia é a gota, um mero ponto, que cresce durante nove meses no ventre da mãe até adquirir a forma de um corpo com membros.

O mesmo crescimento é observado em Zeir Anpin, os atributos emocionais: ele começa num estado compacto, “três incluídos dentro de três”, depois cresce até se tornar seis extremidades, cada uma contendo as seis, formando trinta e seis, o valor numérico de eleh e de Leah, que deu à luz seis filhos. Então, cada uma cresce até conter dez, perfazendo sessenta.

Ela cresce ainda mais, cada uma contendo dez de dez, até alcançar sessenta miríades, seiscentos mil. Esse crescimento é obra de Biná, a “Mãe” (Imá), que faz os atributos crescerem como uma mãe cria seu filho, conforme explicado em outro lugar.

Este par, Chochmá e Biná, corresponde à Torá Escrita e à Torá Oral. A Torá Escrita é chamada de “pão”, como em “Vinde, comei do meu pão” (Provérbios 9:5), seguido de uma breve expressão aramaica, “ela contém dois yudim”, que o texto deixa sem explicação.

A Torá Oral corresponde a Biná: ela fornece os motivos (taamim) das mitsvot. A Torá Escrita ordena, por exemplo, “farão para si tsitsit”, sem apresentar um motivo, e os Sábios vieram e explicaram o motivo.

A pergunta constante do Talmud — “Qual é o motivo de Rabi Meir? De Rabi Akiva?” — demonstra a preocupação da Torá Oral com os motivos. Por isso ela é chamada de “beber”: uma pessoa pode beber mesmo quando não tem sede.

Bebe-se sem ter sede porque uma bebida tem sabor (taam, a mesma palavra que “motivo”), ao passo que o pão não tem sabor próprio e só é comido por causa da fome. Assim, a Torá Oral, repleta de motivos, é “bebida”, e a Torá Escrita, que não enuncia seus motivos, é “pão” — comido somente por causa da fome.

Em resumo: comer é Chochmá, um mero ponto, e beber é Biná, sua ampla expansão. Em termos gerais, toda a Torá é “comer”, a atração para baixo de “águas masculinas” do alto para baixo.

A oração, em contraste, é “beber”, a elevação de “águas femininas” de baixo para cima, como em “Derrama teu coração como água diante da face de D'us” (Lamentações 2:19). O texto também remete o leitor ao Zohar sobre Vayikra, que fala de comer no alto e beber embaixo.

Assim, a Torá e a oração precisam uma da outra, assim como o corpo não se sustenta com alimento sem bebida, nem com bebida sem alimento.

O alimento da alma também necessita de ambos. O trecho entre parênteses observa que “Vinde, comei do meu pão” contém duas palavras para pão: a Torá tal como está embaixo, alimento para a alma, é lachamu, “o pão dele”, enquanto em sua raiz no alto é, por assim dizer, lachmi, “Meu pão”, o pão de D'us.

Esta é a diferença entre os anciãos e Moshê: eles “comeram e beberam” no nível de Beriá, Yetsirá e Assiá, a Torá como “o pão dele”, enquanto Moshê, no Monte Sinai, apreendeu a Torá como “Meu pão”, tal como está em sua raiz no alto.