ביאור ע״פ ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר כו׳…

El maamar se propone explicar Éxodo 24:10, que describe lo que Nadav, Avihu y los setenta ancianos vieron en el Sinaí: “debajo de Sus pies” había algo parecido a un ladrillo de zafiro. Comienza con una regla básica de la cadena de los mundos: el nivel más bajo de cada mundo, Maljut, se convierte en el nivel más elevado, Kéter, del mundo inferior.

Vista desde abajo, entonces, la totalidad del Mundo de Beriá corresponde únicamente a la parte más baja de Atzilut. Se relaciona con Atzilut como Nétzaj, Hod y Yesod, las “piernas”, se relacionan con un cuerpo: están “fuera del cuerpo”, una expresión que las partes siguientes explicarán.

Para mostrar por qué Nétzaj, Hod y Yesod se consideran “fuera del cuerpo”, el Alter Rebe primero define Jésed. Jésed es el atributo en su propia esencia, iluminado por el intelecto: un amor que nace de la contemplación y surge por sí solo una vez que la mente ha comprendido su objeto.

Como Jésed fluye directamente de la mente, se lo llama “el brazo derecho”. Los brazos y las manos expresan espontáneamente la alegría de una persona: cuando la mente está colmada de alegría, se mueven sin que haya una decisión deliberada sobre cómo hacerlo.

Dos fuentes ilustran esta idea. En la visión de Isaías, los serafines vuelan con dos de sus alas, lo que el Alter Rebe interpreta como un movimiento que ocurre por sí mismo; y el Zóhar dice que la “cabeza” del Rey está dispuesta con Jésed y Guevurá, de modo que los “brazos” están vinculados con la cabeza, sede del intelecto.

Nétzaj es la influencia de la midá sin la guía del intelecto: un impulso de prevalecer, como el amor natural expresado en el dicho “el hijo es la pierna de su padre”. Por eso Nétzaj y sus atributos asociados son llamados “piernas”, fuera del cuerpo; la versión paralela agrega que están más alejados del intelecto de la cabeza.

Las piernas también pueden expresar alegría al bailar, pero solo cuando la persona piensa cómo hacerlo; no se mueven por sí mismas como las manos. Así se completa el contraste: Jésed responde directamente al intelecto, mientras que Nétzaj está un paso más alejado de él.

Adam Kadmon, “el Hombre Primordial”, es el primer nivel de emanación, que lo incluye todo, por encima de Atzilut. Las configuraciones, tanto en su forma de “círculos” como en su forma “vertical”, terminan por encima de la partición que separa Atzilut de Beriá. Sin embargo, el nivel inferior de Adam Kadmon, sus Nétzaj, Hod y Yesod, atraviesa esa partición y desciende por Beriá, Yetzirá y Asiá.

La razón está en lo que es Adam Kadmon: el pensamiento primordial de D’os, “Reinaré”, la intención original de ser Rey. Ese pensamiento ya contenía el propósito de toda la cadena de los mundos, hasta el final de Asiá: someter (iskafía) y transformar (it’hapjá) aquello que se opone a la santidad. Por eso alcanza el lugar donde se cumple su propósito.

Por eso Adam Kadmon puede revestirse incluso en los mundos inferiores. Esto también explica por qué hasta la persona más indigna y humilde puede entregar su vida para santificar el Nombre de D’os: también a ella llega el nivel más elevado.

La fuerza para tal autosacrificio proviene de Nétzaj, Hod y Yesod de Adam Kadmon, que terminan y se revisten en el mismísimo final de Asiá. El paréntesis remite al lector al discurso “Al conductor, sobre la sheminit”, que Kehot ubica en la sección del Sidur dedicada a la circuncisión.

El maamar define ahora la diferencia entre Atzilut y Beriá. En Atzilut, «Él, Su fuerza vital y Sus vasijas son todos uno»: las luces (la fuerza vital) y las vasijas (los órganos) son uno con D'os y, por eso, no están limitadas.

En Beriá, por el contrario, los ángeles y las almas son seres creados con límites reales. A Moshe, cuya alma pertenecía a Atzilut, se le dijo que se «acercara a Havaiá» solamente (Éxodo 24:2), y así llegó a las propias luces de Atzilut.

Los setenta ancianos captaron solamente lo que el versículo llama «lo que está bajo Sus pies»: lo que se extiende por debajo del Trono. Eso es Adam Kadmon tal como llega a Beriá, su parte más baja, que atraviesa la partición.

El Trono es la partición entre Atzilut y Beriá. El juego de palabras interpreta kisei (trono) como kes alef, «una cobertura de la alef», lo que sugiere que el Trono cubre y oculta de los mundos inferiores lo que está por encima de él.

Asimismo, el profeta Yejezkel vio únicamente dentro de Beriá. Su visión de “una semejanza como la apariencia de un hombre” sobre el trono (Ezequiel 1:26) es de algo definido y limitado, como todo lo que hay en Beriá.

Zeir Anpín, los atributos emocionales, es llamado Adam, «hombre», porque se divide en líneas diferenciadas, como los miembros de una figura humana. Jojmá y Biná, que son un resplandor de la Luz Infinita misma, no tienen tal división y no son llamadas Adam.

Puesto que Atzilut en su conjunto es Jojmá, el «hombre» que vio Yejezkel no puede ser Atzilut mismo. Se refiere a Nétzaj, Hod y Yesod de Adam Kadmon tal como están revestidos dentro de Beriá, Yetzirá y Asiá: el mismo nivel que los ancianos vieron «bajo Sus pies».

El maamar vuelve al versículo e introduce dos maneras de desarrollar las letras del Nombre Havaiá: Mah, desarrollado con alef, y Ban, desarrollado con he. Mah, que refina, es la autoanulación esencial, sin ningún sentido de existencia separada; Ban, que es refinado, es la autoanulación de un ser que sí existe y, sin embargo, se aparta ante Aquel que le da existencia. Los ángeles del campamento de Mijael, cuya cualidad es el amor, son seres de este tipo, que se elevan hacia la anulación esencial.

Cada uno de estos dos tipos de autoanulación necesita un medio para manifestarse, así como la luz necesita una vasija que la contenga. Ese medio son los propios Nombres: las letras de Mah y de Ban manifiestan la autoanulación esencial y la autoanulación de un ser.

Las letras del Nombre Mah son llamadas “piedras”, y el texto alude al conocido dicho sobre “dos piedras”, en el que las letras son llamadas piedras. Una piedra es una creación natural, formada “por las manos del Cielo” y no hecha por las personas.

La palabra even (piedra) se lee como alef unido a Ban: la alef representa a Mah, cuyas letras se desarrollan con alef, y Ban representa al Nombre Ban. En cambio, los ladrillos son hechos por las personas con barro y tierra, y deben cocerse en un horno antes de endurecerse como la piedra y quedar aptos para la construcción.

Esto se relaciona con las palabras de D’os a Israel: “como los cuatro vientos de los cielos los he dispersado” (Zacarías 2:10): la dispersión tiene un propósito. Los Sabios enseñan que Israel fue exiliado entre las naciones únicamente para que se unieran a ellos conversos (Pesachim 87b), y el Alter Rebe aplica esto a elevar las setenta lenguas a la lengua sagrada.

Los Sabios interpretan “Yo soy un muro” (Cantar de los Cantares 8:10) como una referencia a la Torá; aquí el Alter Rebe agrega que las letras de las setenta lenguas también pueden formar parte de ese “muro”. La prueba es la propia Guemará, donde los tanaítas y los amoraítas debaten acerca de la Torá en arameo, con expresiones como “hachi hashta” e “i imras bishlama”.

Traducir la Torá a la lengua que hablamos, una lengua extranjera, también eleva esa lengua a la Lengua Sagrada. Pero primero sus letras deben ser “quemadas” en el Shemá, mediante el amor a D'os “con todo tu corazón y con toda tu alma” (Deuteronomio 6:5).

La quema se produce de esta manera: las palabras pronunciadas en cualquier lengua durante las actividades comerciales permiten obtener los alimentos y las bebidas que sustentan a la persona; con la energía de esos alimentos, reza y recita el Shemá. Mediante esa devoción, las letras del habla cotidiana son “quemadas” y quedan preparadas para la construcción, del mismo modo que la arcilla se cuece para convertirse en ladrillos.

La generación de la Dispersión, dividida en setenta lenguas, dijo: “Vamos, fabriquemos ladrillos y cozámoslos bien”, y “el ladrillo les sirvió de piedra” (Génesis 11:3): el ladrillo cocido se vuelve como la piedra que creó el Cielo. El ladrillo refinado de esta manera se llama “ladrillo de zafiro”, pues brilla como el zafiro.

El nivel de Moshe era Atzilut, donde no hay en absoluto “ladrillo”, sino solo “piedras”: allí todo es uno con D'os, de modo que no hay un ser que primero exista y luego se anule. La autoanulación de un ser, representada por el ladrillo, no tiene cabida en Atzilut.

Nadav, Avihu y los setenta ancianos pertenecían a Beriá, por lo que lo que vieron fue “el ladrillo de zafiro”: las letras del Nombre Ban, la autoanulación de los seres existentes. Su visión era de la depuración que proviene desde abajo.

“La esencia de los cielos” son las letras del Nombre Mah: “cielos” alude a Zeir Anpín, asociado con Mah, y su “esencia” son las letras de Mah, que se elevan hasta la “Pureza Suprema”, insinuada en las palabras del versículo “por pureza”. Luego el texto presenta dos opiniones acerca de dónde se encuentra esa Pureza Suprema.

Según Emek HaMelech, la Pureza Suprema está por encima de Adam Kadmon, como en la frase del Zóhar “Él grabó grabados en la Pureza Suprema”, al comienzo mismo de la creación; según la Cábala de Rabí Jaim Vital, es el propio Adam Kadmon. Las letras, que son la expresión final y más externa, llegan tan alto porque “su final está enclavado en su comienzo”: lo último en la acción fue lo primero en el pensamiento.

El maamar pasa a las siguientes palabras del versículo: “Y contra los nobles de los Hijos de Israel no extendió Su mano”. Nadav, Avihu y los setenta ancianos eran almas de Beriá, como el resto de su generación, pero eran los más distinguidos de ella; la palabra para “nobles”, atzilei, es la misma que aparece en “de sus nobles te llamé”, y alude al nivel de Atzilut dentro de Beriá.

“No extendió Su mano” se interpreta como que no alcanzaron las “manos superiores” por encima del Trono: Jésed y Guevurá tal como están unidas a la “cabeza”, es decir, al intelecto. Esta es la cita del Zohar mencionada en el párrafo 2: “la cabeza del Rey está dispuesta con Jésed y Guevurá”.

Moshe y Aharon tenían su raíz en Atzilut; la Torá los menciona en ambos órdenes, “Aharon y Moshe” y “Moshe y Aharon”, y se los cuenta entre los “siete pastores”. Los Patriarcas, que son la “Carroza” de D'os, también pertenecían a Atzilut, por lo que ellos también alcanzaron las manos superiores.

A continuación dice: “Y contemplaron a Elokim, y comieron y bebieron”. Vayejezu, “contemplaron”, es una palabra aramea (del Targum), no la palabra hebrea vayiru; y el arameo denota la “parte posterior” (ajoráyim), el lado exterior de algo. Por eso, lo que vieron fue únicamente el nivel de Elokim, D’os tal como está oculto.

Havaiá es comparado con el sol, y Elokim, con el escudo o estuche que lo cubre para que su luz pueda ser soportada; solo en el Tiempo Venidero D’os sacará el sol de su estuche. “Comieron y bebieron” se refiere al comer y beber tal como existen en Beriá, que corresponden a las “aguas femeninas”, que ascienden desde abajo, y a las “aguas masculinas”, que son atraídas desde arriba, así como a los Nombres Mah y Ban.

El Alter Rebe describe la nutrición del cuerpo, en los términos médicos de su época, como una parábola. La comida da vida de arriba hacia abajo: desciende al estómago, se digiere en el hígado y asciende al corazón y al cerebro; desde allí, una fuerza desciende del cerebro al corazón y hace que este se abra y se cierre, de modo que la sangre se extienda por los miembros en un ritmo de “ir y volver”.

La sangre misma, por ser tosca y densa, no puede ascender al cerebro, cuyos vasos son muy finos. Hace falta algo más para que la nutrición ascienda, y el párrafo siguiente lo identifica como el acto de beber.

Beber hace más fluida la sangre, de modo que de ella asciende al cerebro únicamente una esencia sutil, una humedad que lo fortalece. Esta fuerza vital que viene por vía de ascenso es, según dice el texto, el nivel de las aguas femeninas y masculinas: el ascenso desde abajo que suscita el flujo desde arriba.

El Zóhar interpreta “Estoy dormida” (Cantar de los Cantares 5:2) como la voz de la Congregación de Israel en el exilio. El Alter Rebe explica este “sueño” como la partida del intelecto de Zeir Anpín, porque no se elevan aguas femeninas desde abajo, del mismo modo que el cerebro se debilita sin la humedad sutil que beber hace ascender.

Por eso una persona puede morir de sed aun mientras come: sin beber, la sangre no puede extenderse por los miembros. El Rambam, al explicar la Mishná según la cual no se puede hacer un eruv con agua o sal, dice que estas no son alimentos, sino que llevan el alimento a los lugares correspondientes del cuerpo.

Durante los cuarenta días que Moshé estuvo en la montaña, no comió pan ni bebió agua (Éxodo 34:28). En cambio, se nutría de la comida y la bebida de Atzilut.

Esta comida y bebida superiores son las mencionadas en “Comí mi panal con mi miel… coman, amigos; beban y embriáguense” (Cantar de los Cantares 5:1), que alude a Jojmá y Biná. Jojmá es “comida” porque es un punto, un destello, como el relámpago en “su flecha saldrá como un relámpago” (Zacarías 9:14).

Biná es “beber” porque amplía y expande: de una sola expresión extrae una comprensión amplia y detallada. La analogía es la gota, que no es más que un punto y crece durante nueve meses en el vientre de la madre, hasta adquirir la forma de un cuerpo con miembros.

El mismo crecimiento se observa en Zeir Anpín, los atributos emocionales: comienza en un estado compacto, “tres incluidos dentro de tres”; luego se expande en seis extremidades, cada una de las cuales contiene a las seis, lo que suma treinta y seis, el valor numérico de eleh y de Leá, quien dio a luz seis hijos. Después, cada una crece hasta contener diez, lo que suma sesenta.

Crece aún más: cada uno contiene diez de diez, hasta alcanzar sesenta miríadas, seiscientos mil. Este crecimiento es obra de Biná, la «Madre» (Ima), que hace crecer los atributos como una madre cría a su hijo, como se explica en otro lugar.

Este par, Jojmá y Biná, corresponde a la Torá Escrita y la Torá Oral. La Torá Escrita es llamada «pan», como en «Vengan, coman de mi pan» (Proverbios 9:5), a lo que sigue una breve frase aramea, «sostiene dos yud», que el texto deja sin explicar.

La Torá Oral corresponde a Biná: proporciona las razones (taamim) de las mitzvot. La Torá Escrita ordena, por ejemplo, “harán para sí tzitzit” sin dar una razón, y los Sabios vinieron y explicaron su razón.

La pregunta constante del Talmud, “¿Cuál es la razón de Rabí Meir? ¿Y de Rabí Akiva?”, muestra que la Torá Oral se ocupa de las razones. Por eso se la llama “bebida”: una persona puede beber incluso cuando no tiene sed.

Se bebe sin tener sed porque una bebida tiene sabor (taam, la misma palabra que “razón”), mientras que el pan no tiene sabor propio y solo se come cuando se tiene hambre. Así, la Torá Oral, llena de razones, es “bebida”, y la Torá Escrita, que no expone sus razones, es “pan”.

En síntesis: comer es Jojmá, un mero punto, y beber es Biná, su amplia expansión. En términos generales, toda la Torá es “comer”: la atracción de “aguas masculinas” desde arriba hacia abajo.

La plegaria, en cambio, es “beber”: elevar “aguas femeninas” desde abajo, como en “Derrama tu corazón como agua ante el rostro de D'os” (Lamentaciones 2:19). El texto también remite al lector al Zohar sobre Vayikra, que habla de comer arriba y beber abajo.

Así, la Torá y la plegaria se necesitan mutuamente, del mismo modo que el cuerpo no se sustenta con alimento sin bebida ni con bebida sin alimento.

El alimento del alma también requiere ambos. El paréntesis señala que “Vengan, coman de mi pan” contiene dos palabras para pan: la Torá tal como es abajo, alimento para el alma, es lajamu, “su pan”, mientras que en su raíz de arriba es, por así decirlo, lajmi, “Mi pan”, el de D'os mismo.

Esta es la diferencia entre los ancianos y Moshé: ellos “comieron y bebieron” en el nivel de Beriá, Yetzirá y Asiá, es decir, la Torá como “su pan”, mientras que Moshé, en el monte Sinaí, captó la Torá como “Mi pan”, tal como es en su raíz de arriba.