ביאור כי תצא

Este é um biur, uma “explicação” que desenvolve o maamar anterior, sobre o versículo “Quando saíres à guerra” (Deuteronômio 21:10) e a lei da Torá sobre a mulher cativa “de bela aparência”. Ele apresenta seus dois temas: o homem ter sido criado no tzelem, a “imagem”, de D'us, e o par talmúdico “imagem refletida” e “imagem refletida de uma imagem refletida”. Começa com o versículo de Gênesis e observa que Etz Chaim, o registro das ensinanças do Arizal feito pelo rabino Chaim Vital, explica cada uma das três letras da palavra tzelem (tsadi, lamed e mem) como um nível distinto.

O Alter Rebe cita Mevo She'arim, uma apresentação clássica da Cabalá do Arizal. Zeir Anpin, a configuração dos seis atributos emocionais no Mundo de Atsilut, possui seu próprio intelecto (mochin), que lhe serve de alma: uma forma completa e muito refinada, com todas as dez Sefirot.

Esse intelecto semelhante a uma alma se estende para dentro dos recipientes de Zeir Anpin, seu “corpo”, e lhe dá vida; o conjunto é chamado de um único tselem (imagem). As três letras da palavra designam suas três partes: o tsadi é a luz interior que efetivamente entra nos recipientes, enquanto o lamed e o mem são makifim, luzes circundantes que permanecem acima e o influenciam de fora.

As letras são explicadas por seu valor numérico. Tsadi equivale a noventa: a luz interior são as nove sefirot de Zeir Anpin, de Chochmá a Yessod, cada uma incluindo todas as dez, ou seja, nove vezes dez. A fonte é Mishnas Chassidim, uma compilação dos ensinamentos do Arizal organizada à maneira da Mishná.

Lamed equivale a trinta: são os três mochin, Chochmá, Biná e Daat, de Atsilut, cada um incluindo dez, que se posicionam como um único makif sobre toda a luz interior de Zeir Anpin. O Alter Rebe remete à sua explicação em Torah Ohr sobre o tsits, a placa de ouro do Sumo Sacerdote, cuja inscrição “Sagrado para Havayá” foi disposta com “Sagrado” e a lamed na linha inferior.

Mem equivale a quarenta: é Kéter, a Coroa, um makif geral que inclui quatro níveis — Kéter, Chochmá, Biná e Daat —, cada um composto por dez. O parêntese remete às kavanot (intenções místicas) da Bênção Sacerdotal e do Kidush de Shabat como outros lugares onde isso pode ser visto.

A mem é, portanto, um “makif para o makif”, uma luz envolvente que circunda até mesmo a lamed. A diferença entre eles é que a lamed, o primeiro makif, pode às vezes revestir-se e entrar na luz interior e nos recipientes, enquanto a mem não.

Ambos os makifim são distintos do próprio Kéter de Zeir Anpin. Eles iluminam Zeir Anpin de mais longe do que o seu próprio Kéter, como Mishnas Chassidim escreve no capítulo 6 do mesmo tratado.

Este parêntese enumera outros discursos sobre o makif e o makif do makif: Torah Ohr sobre Shemot; o discurso sobre o salmo da inauguração da Casa, no qual os dois são uma “veste” e uma “casa”; e Likkutei Torah sobre Nitsavim, a respeito de “Ela não está nos céus, nem está além do mar”.

A mesma estrutura existe num nível ainda mais elevado, acima do “Cabeça de todos os níveis”: ali, a luz interior é o kav, a linha tênue de luz que é atraída para o espaço deixado pelo tsimtsum, e, por implicação, os níveis envolventes estão além dela. O Alter Rebe remete à sua explicação em Torah Ohr sobre “Que tragam vestes reais” (Esther 6:8).

Agora o Alter Rebe aplica tudo isso à alma humana. O versículo “E Elokim criou o homem à Sua imagem” significa que a alma também possui um tsélem composto de tsadi, lamed e mem.

A função principal do tzelem é ligar a Divindade à alma. A alma é um ser criado, trazido à existência “algo a partir do nada” por meio da luz divina que se reveste em recipientes na Malchut de Assiá; por isso, algo deve estar entre ela e a Divindade.

A luz, mesmo nesse estágio, ainda é Divindade, enquanto a alma é algo criado; por isso, a alma vem à existência por meio do tzelem, a “imagem de D'us”, que se divide em dois níveis. O primeiro deles é o tsadi.

O tsadi é a Divindade dentro da alma; o lamed é um makif que está acima dela. Esse makif é aquilo que o Talmud chama de mazal da pessoa: “Embora ele não veja, seu mazal vê” (Megillah 3a), uma parte da alma que percebe o que a própria pessoa não percebe.

Do mazal, o tsadi é atraído para baixo e se reveste na alma. O Alter Rebbe cita a pergunta do Baal Shem Tov sobre a voz celestial que clama “Retornai, ó filhos” (Chagigah 15a): se ninguém a ouve, o que ela realiza?

A resposta é que o mazal da pessoa ouve o chamado, e, a partir dele, uma sensação alcança a alma que está no corpo: um despertar do alto cuja origem ela desconhece. Por isso, é chamada mazal, da raiz de “fluir” (nozel): ela permite que a influência flua para baixo até a alma.

O parêntese remete ao discurso “Escutai, ó céus”, mais adiante em Likkutei Torah, sobre “correntes (nozlim) do Líbano” (Cântico dos Cânticos 4:15), da mesma raiz que mazal. O próprio mazal é Divindade que não se reveste na alma de modo algum.

O mazal está acima de um anjo. Rabi Chaim Vital escreveu que a maior de todas as revelações é a revelação da própria alma, superior até mesmo a uma revelação de Eliyahu, o profeta; essa alma acima do corpo é o lamed de tzelem.

O lamed também é chamado yefas to'ar, “bela de forma”, porque deriva do próprio Zeir Anpin, acima de Malchut. O Zohar, ao comentar “Coloca-me como um selo sobre teu coração” (Cântico dos Cânticos 8:6), diz que as almas dos justos abaixo despertam o amor acima “pois vêm do lado do Rei, do lado masculino”, isto é, de Zeir Anpin.

O Alter Rebe faz referência ao seu discurso de Torah Ohr sobre “E Havayá ia adiante deles durante o dia” (Êxodo 13:21). Ele explica que, na abertura do mar, Israel se elevou acima do nível da Shechiná, a Presença Divina associada a Malchut.

A expressão de Ezequiel “sobre a aparência do trono” (Ezequiel 1:26) aponta para um nível acima do trono, onde, como diz a parte 22, permanece o lamed da alma. Em “Tua, Havayá, é a grandeza, o poder e a beleza” (1 Crônicas 29:11), Tiféret, “beleza”, é o atributo principal, pois é o domínio das cores e das “370 luzes” que, na Idra Rabba, Zeir Anpin recebe de Arich Anpin: essa é a beleza de yefas to'ar.

Essa beleza é extraída do lamed, o intelecto: “A sabedoria do homem faz seu rosto brilhar” (Eclesiastes 8:1), assim como o rosto se ilumina quando se apreende uma nova ideia. Uma nova ideia provém do maskil, a faculdade que concebe ideias, que é o fulgor do makif; esse é o significado de “Que Havayá faça resplandecer Seu rosto”, na Bênção Sacerdotal (Números 6:25), e dos “dois pomos”, termo do Zohar para as faces da face divina.

O parêntese cita a Idra Rabba do Zohar e as intenções da Bênção Sacerdotal em Pri Etz Chaim, que explicam “Que Havayá faça resplandecer Seu rosto” como luz estendida a partir do lamed e do mem do tzelem; também cita dois discursos sobre Tiféret. O mem, o makif superior, vem de Arich Anpin, a dimensão exterior de Kéter, conforme foi dito acima, quando o mem foi chamado de Kéter.

O tzadi, a divindade que desce e se reveste na alma e no corpo, é a “mulher de bela aparência” mencionada na passagem da Torá. A tarefa principal do serviço Divino é elevar esse tzadi de volta.

O mesmo ocorre acima, nas Sefirot: o tzadi desce para Malchut, onde é chamado de mulher de bela aparência, enquanto o lamed permanece acima, “sobre a aparência do trono”.

Do mesmo modo, a alma se divide em duas partes: um raio que se estende pelo corpo e a parte maior, que permanece acima como makif e envia para baixo as influências e iluminações da alma. O Alter Rebe faz referência ao início do Zohar sobre Bamidbar (3:117a, conforme indica a página no maamar anterior), que interpreta a repetição de “à Sua imagem… à imagem de D'us” como dois níveis.

A seção 2 descreve a elevação em etapas, seguindo o versículo. Ela começa com “e tomarás seus cativos como cativos” (Deuteronômio 21:10): primeiro, resgata-se a luz da alma que se dispersou nas vaidades mundanas por meio do pensamento, da fala e da ação, o que o Alter Rebe chama de “dispersão da alma”.

São os poderes da alma, dispersos por pensamentos, falas e atos comuns e mundanos. O Alter Rebbe compara os sonhos e o kaf hakela, a “cavidade da funda” por meio da qual, segundo o ensinamento cabalístico, uma alma é purificada, a processos conhecidos relacionados a essa luz dispersa, para que nada dela se perca; nesse ínterim, ela se dispersou em muitas “vestimentas”.

Essas luzes dispersas precisam ser reunidas, como promete o versículo: “De lá Havayá, teu D'us, te reunirá” (Deuteronômio 30:4). A reunião ocorre de duas maneiras: abandonando a vontade que desejou o que era errado e por meio da confissão verbal.

A confissão é necessária porque os poderes dispersos são “letras caídas”, as letras de fala e pensamento impróprios; ao pronunciar as letras da confissão, “Pecamos, traímos”, essas letras são elevadas. Assim, abandonar a vontade não basta por si só.

Há ainda outra razão para serem necessárias as duas etapas: a Mishná ensina que quem comete uma transgressão adquire um acusador (Avos 4:11), e esse acusador possui alma e corpo. Sua alma é formada pelo desejo que levou ao pecado, e seu corpo, pelo ato ou pelas palavras.

Assim, para que o pecado seja apagado, como em “Apaguei suas transgressões como uma nuvem” (Isaiah 44:22), são necessárias ambas as coisas. Erradicar a vontade remove a alma do acusador, e a confissão verbal apaga seu corpo.

As forças dispersas são elevadas ao lamed do tzelem, às luzes circundantes. As forças externas não conseguem ficar de frente para uma luz circundante, que as cega; por isso, agarram-se apenas ao espaço entre a luz interior e o makif, de costas para ele. É assim que o Alter Rebbe interpreta “Quando saíres à guerra al oyvecha”: não apenas “contra seus inimigos”, mas “acima de seus inimigos”, a um lugar onde eles não têm poder.

Numa longa digressão, o Alter Rebbe usa esse princípio para resolver uma dificuldade no Livro de Ester. Mordechai pediu a Ester que intercedesse diante do rei, e ela respondeu que qualquer pessoa que entrasse no pátio interno do rei sem ser chamada seria condenada à morte, e que ela não havia sido chamada (Esther 4:11).

Isso parece não ser resposta, pois ela poderia ter ido ao pátio externo, onde os servos a anunciariam ao rei. Foi o que Haman fez quando chegou ao pátio externo para falar com o rei (Esther 6:4).

A resposta é que Ester observou o princípio da Torá segundo o qual a guerra deve ser travada “acima de seus inimigos”, no pátio interno, onde eles não conseguem se agarrar. No pátio externo, Haman também tinha domínio, como mostra o versículo ao descrevê-lo ali.

O pátio externo representa a força vital que se estende à dimensão exterior dos mundos, onde as forças opostas podem se agarrar. O Alter Rebbe remete a seus discursos sobre “E me desposarei contigo” (Hosea 2:21) e sobre “guardarás os Meus pátios” (Zechariah 3:7), que explicam por que esse pátio precisa ser protegido.

O pátio interno corresponde às “chaves interiores”: nele se estende a luz do sovev kol almin do Ein Sof, a luz que circunda todos os mundos. O Alter Rebbe cita seu discurso em Re'eh e o versículo de Ezequiel: “o portão do pátio interno voltado para o leste (kadim)” (Ezekiel 46:1).

A palavra para leste, kadim, é interpretada como kadmon, “o Primordial do mundo”. Esse portão “ficará fechado” nos dias da semana e será aberto no Shabat, tempo de uma revelação superior; o discurso sobre “E Moshe reuniu” (Exodus 35:1) desenvolve essa ideia.

É por isso que Ester teve de vir especificamente ao pátio interior: ele é o nível de “acima dos teus inimigos”, a fonte da vitória na “guerra de Havayá contra Amalek” (Exodus 17:16), e Haman era de Amalek. Ao fechar o parêntese, o Alter Rebe diz que tudo isso diz respeito a elevar as vestimentas exteriores da alma, isto é, seu pensamento, fala e ação dispersos.

Elevar a própria essência do tsadi, os nove poderes do intelecto e das emoções da alma, e não suas vestimentas, exige uma teshuvá mais elevada. A teshuvá tem muitos níveis.

O trecho entre parênteses cita o discurso “Escutai, ó céus”: a palavra Shabat contém as letras de tashev, “retorna”, e a expressão talmúdica “quem se esforçou na véspera do Shabat [comerá no Shabat]” refere-se às orações diárias. A oração é, por si só, uma espécie de teshuvá e conduz à teshuvá do Shabat.

Há um nível ainda mais elevado, Shabat Shabaton, acima da teshuvá do Shabat. Essa teshuvá superior vem por meio da extensão do lamed de tzelem, o mazal, e o processo deve começar pelo mazal.

O mazal é estendido por meio da Torá e das mitsvot: as mitsvot correspondem a Kéter, a vontade, e a Torá, a Chochmá, como em “a Torá provém de Chochmá”. Assim como “A sabedoria do homem faz seu rosto brilhar” (Ecclesiastes 8:1), também “Que Ele faça Seu rosto brilhar sobre nós” (Psalms 67:2): a dimensão interior do coração é revelada.

Este é o significado de “Pois por Ti meu coração disse: ‘Buscai Minha face’; a Tua face, Havayá, buscarei” (Psalms 27:8): buscar a “face” (panim) de D'us, que o parágrafo relaciona à dimensão interior (pnimiyut) mencionada há pouco. O Alter Rebe remete ao seu discurso sobre “E D'us falou todas estas palavras” (Exodus 20:1), que explica a Mishná “Se não há sabedoria, não há temor” (Avos 3:17).

O temor mencionado ali é o temor superior, que provém do nível de “seu mazal vê”. O Talmud diz isso a respeito dos companheiros de Daniel: eles não viram a visão, mas “um grande tremor caiu sobre eles” (Daniel 10:7), porque seu mazal a viu.

Esta revelação do mazal vem por meio do estudo da Torá, que desperta a raiz da alma no alto. Portanto, “Se não há sabedoria”, isto é, Torá, “não há temor”: o temor superior depende de a Torá despertar o mazal.

Por meio desse temor superior vem “e a tomarás para ti como esposa” (Deuteronômio 21:11). O tsadi do tsélem é a “esposa” em relação à Torá, o noivo, conforme a Mishná interpreta “no dia de seu casamento” (Cântico dos Cânticos 3:11) como a Outorga da Torá.

Em outro lugar, a Torá é chamada noiva: o Talmud lê “A Torá que Moshe nos ordenou é uma herança (morashá)” como me’orasá, “desposada”. O Alter Rebbe diz que, em relação ao mem do tsélem, o makif superior, a Torá é a noiva; ele se refere aos seus discursos sobre “Há sessenta rainhas … minha pomba é única” e “Minha pomba, nas fendas da rocha” e, com isso, explica uma afirmação do Zohar.

O Zohar (Idra Rabá, em Nasso) diz que “tudo depende do mazal, até mesmo um rolo da Torá no Heichal”. Isso implica que a Torá também tem acima de si um makif, chamado mazala.

O makif da Torá é o mem, enquanto a própria Torá é Chochmá. O Zohar em Behaalotecha também fala da “alma da alma”: a Torá é a alma, e acima dela há uma “alma da alma” superior.

Nessa linha, pode-se explicar o Midrash sobre “Se um homem desse toda a riqueza de sua casa por amor” (Cântico dos Cânticos 8:7). Rabi Yochanan, que havia vendido seus campos para estudar Torá, disse a Rabi Chiya bar Abba que vendera algo que foi dado em seis dias.

O mundo foi feito em seis dias (Êxodo 20:11), mas a Torá foi dada ao longo de quarenta dias, os quarenta dias em que Moshe esteve na montanha “com Havayá” (Êxodo 34:28).

O Alter Rebbe sugere que os quarenta dias correspondem a Kéter, Chochmá, Biná e Daat, chamados mem, cujo valor numérico é quarenta: o próprio makif da Torá. Ele também se refere à sua explicação de “Um salmo de agradecimento” (Salmos 100:1), sobre os quarenta pães da oferenda de agradecimento.

Uma dificuldade: se a própria Torá possui um mem, como pode ser chamada “desposada” em relação ao mem da alma? A resposta é que o mem da Torá é sua fonte e raiz, de onde ela foi dada, como o Alter Rebe explica a respeito de “E do deserto, Mattanah” (Números 21:18), no final de seu discurso “Saí e vede”.

A própria Torá é Chochmá, como em “a Torá procede de Chochmá”; portanto, em relação ao mem da alma, ela é a noiva. Este é o sentido de abençoar primeiro sobre a Torá, como enfatiza o Talmud: a bênção atrai a Luz Infinita para a Chochmá superior, a fonte da Torá.

A seção 3 volta-se para “e ela rapará a cabeça” (Deuteronômio 21:12). O cabelo é o “excedente do intelecto” (mosarei mochin), aquilo que cresce para além do conteúdo essencial da mente. Nos níveis mais elevados da santidade, esse excedente é, ele próprio, santidade suprema: as Treze Qualidades de Misericórdia fluem dos “cabelos” supremos. Em um nível inferior, porém, é diferente: na consagração dos levitas, eles tinham de “passar a navalha” por todo o corpo (Números 8:7).

Uma analogia: o Talmud ensina que até mesmo a conversa casual dos estudiosos da Torá requer estudo (Sukkah 21b). Isso se aplica especificamente a um estudioso da Torá; a conversa casual das demais pessoas são simplesmente palavras vazias.

Um estudioso da Torá vive no nível do intelecto maduro (mochin degadlut). Assim, até mesmo seu excedente — sua conversa casual, que é como o “excedente do intelecto” — contém bem e santidade.

Este é o versículo que o Talmud cita para fundamentar o ensinamento: “e sua folha não murchará” (Salmos 1:3); até mesmo as folhas, que não são o fruto, têm valor. Rashi explica ali — como cita a nota da Kehot — que até mesmo os resíduos da árvore são necessários, e o mesmo vale para a conversa dos estudiosos. Como a sabedoria do estudioso é grande, ela se reveste até mesmo de suas palavras comuns.

Isso se assemelha ao que se diz sobre as parábolas do rei Shlomo: somente Shlomo podia revestir a sabedoria numa parábola física, e Rabi Meir também podia. A respeito dele, a Mishná ensina que, quando morreu, cessaram os contadores de parábolas (Sotah 9:15). O Alter Rebbe também remete a seu discurso em Lech Lecha, que começa “E a cortina separará”.

Da mesma maneira, o Talmud diz que um am ha’aretz não pode comer carne (Pesachim 49b): para ele, a carne, um luxo além do necessário, provoca uma queda, ao passo que “o justo come para satisfazer sua alma” (Provérbios 13:25). O mesmo se aplica às roupas.

A respeito do Kohen Gadol está escrito: “Farás vestes sagradas para Aharon, teu irmão, para honra e beleza” (Êxodo 28:2). Ele procede de Chochmá, interpretada como koach mah, “o poder do ‘quê’”, um estado de autoanulação; por isso, a honra lhe é apropriada: “os sábios herdarão honra” (Provérbios 3:35).

Para as demais pessoas, “o desejo e a honra tiram o homem do mundo” (Avos 4:21), como o Alter Rebbe explica em seu discurso sobre “Pois neste dia Ele expiará” (Levítico 16:30). Do mesmo modo, um baal teshuvá precisa de sigufim, práticas de abnegação.

Essas práticas de abnegação são teshuvat hageder, uma “cerca” que o impede de cair novamente; quem não pecou não precisa delas. Este é o sentido de “ela raspará a cabeça”: abandonar os excedentes e contentar-se com o necessário.

“E fará as unhas” refere-se ao excesso dos atributos emocionais. Chessed, o “braço direito”, é o atributo de Avraham; contudo, de Avraham saiu Yishmael (Pesachim 56a), um exemplo do refugo de Chessed. As forças externas se apegam a esse refugo, assim como às unhas. O Alter Rebe agora explica o que significa, na prática, “rapar a cabeça”.

O excesso do intelecto consiste em esperteza excessiva nos assuntos mundanos, a respeito da qual Kohelet diz: “O pão não é para os sábios” (Ecclesiastes 9:11). No entanto, a Torá também diz: “Havayá, teu D'us, te abençoará em tudo o que fizeres” (Deuteronomy 15:18), o que parece exigir esforço.

Esse versículo significa que a bênção vem especificamente por meio de “tudo o que fizeres”: o trabalho da pessoa é o recipiente e o meio pelo qual chega até ela o sustento que lhe foi destinado em Rosh HaShanah e Yom Kippur (Beitzah 16a). Em contrapartida, quem fica ocioso não cria esse recipiente.

Se a pessoa não trabalha de modo algum, a bênção não assume forma física. Neste mundo físico, a influência divina vem revestida e encoberta, a tal ponto que “não vemos nossos sinais” (Psalms 74:9).

O Alter Rebe remete a seus discursos sobre “E Mordechai saiu” (Esther 8:15) e “E Ele te abençoará”, bem como a Likkutei Torah, Masei, sobre o Nome divino E-l Ado-nai, que dá vida ao Mundo de Assiá (Ação).

Ainda assim, a própria bênção vem do Alto, como diz o versículo: “Havayá te abençoará”. A pessoa precisa apenas criar um recipiente para ela, pois essa é a ordem pela qual o fluxo divino desce.

Acumular esperteza no trabalho é o “excesso do intelecto”, a respeito do qual foi dito: “O pão não é para os sábios”. Isso mostra que a pessoa pensa que os meios, o “revestimento” e o estratagema é que realmente produzem a bênção; e esse é um estado de separação de D'us.

Essa atitude produz um “coração de pedra”, como é explicado no discurso “Retorna, ó Israel” (Hosea 14:2). A analogia é a de uma roupa: aquela que é costurada na medida de que a pessoa precisa é boa.

Uma roupa comprida demais faz quem a veste tropeçar, e a sagacidade excessiva nos negócios produz o mesmo efeito. O Alter Rebe então aborda o conselho do Talmud (Niddah 70b): “O que deve fazer uma pessoa para enriquecer? Que aumente seu comércio.”

O Talmud continua ali dizendo que muitos fizeram isso sem sucesso; portanto, é preciso pedir misericórdia Àquele a quem pertence a riqueza. O Alter Rebe explica que, quando uma pessoa reza por riqueza, também precisa fazer uma roupa e um recipiente para que a bênção possa repousar.

Mesmo nesse caso, o Talmud diz apenas “que aumente seu comércio”, e não que haja sagacidade excessiva e investigação profunda. Estas, conforme a expressão “o pão não pertence aos sábios”, atuam contra ele.

Quanto mais isso se aplica a quem não tem pressa de enriquecer e se contenta com o que necessita, ou a quem deseja riqueza, mas não rezou por ela. Para essa pessoa, muito comércio é como uma roupa comprida demais.

Somente quando reza por riqueza é necessário aumentar o comércio. Como conclui o Talmud: “uma coisa sem a outra não basta”; a oração e o esforço caminham juntos.

A razão é a mencionada acima: em Assiá, o mundo da ação, a influência divina chega por meio de uma roupa, “em tudo o que fizeres”. Este é o sentido de “ela raspará a cabeça”: remover o excesso do intelecto.

O parêntese final explica por que esse excesso é comparado ao cabelo: as forças externas extraem sustento do cabelo, como indica a expressão do Talmud “o cabelo de uma mulher é nudez” (Berachos 24a). A respeito da Torá, em contraste, está escrito “Exalta-a (salseleha)” (Proverbs 4:8), palavra associada a enrolar, como se faz com o cabelo, pois a Torá tem sua raiz na Chochmá superior e no Kéter supremo, cujo fluxo desce especificamente por meio dos “cabelos”.

Sem essa contração em “cabelos”, os mundos não poderiam receber a luz. O Alter Rebe cita seu discurso sobre “Sarai, tua esposa” (Genesis 17:15): acima, uma nova vitalidade surge especificamente por meio do tsimtsum (contração), ao passo que abaixo, no nível de Sarah, a ordem é inversa.

Ele também cita seu discurso sobre “E farás vestes sagradas” (Exodus 28:2): o nível de “abundante em Chessed (bondade)” (rav chesed) desce como “o óleo bom sobre a cabeça, que desce pela barba” (Psalms 133:2), isto é, através dos pelos da barba.

Duas outras referências encerram o parêntese: o discurso em Emor que começa com “E serei santificado no meio [dos filhos de Israel]” (Leviticus 22:32), e a explicação em Nitzavim sobre “Pois, assim como a terra faz brotar seu crescimento” (Isaiah 61:11).

“E ela retirará a vestimenta de seu cativeiro” (Deuteronômio 21:13): a vestimenta envolve o corpo e, por isso, representa um makif. O lado oposto, a kelipá, também possui um makif, como o Talmud afirma a respeito dos demônios: eles não têm uma “sombra de uma sombra” (Yevamot 122a).

A mesma passagem talmúdica afirma que eles têm uma “sombra” por si só. Pri Etz Chaim também trata da sombra e da sombra de uma sombra, nas kavanot de Hoshana Rabá, mas as explica de maneira diferente.

Na santidade há dois makifim, o lamed e o mem: um makif e um makif do makif. Na alma, eles são Chayá e Yechidá, seus dois níveis abrangentes, enquanto Néfesh, Ruach e Neshamá são seus níveis interiores; o Alter Rebe remete ao comentário do Ramaz sobre o Zohar, Pinchas (220a).

O comentário do Ramaz ali trata do ensinamento sobre aquele que responde “Amém, que Seu grande Nome seja bendito” com toda a sua força (Shabat 119b). O Alter Rebe também remete à sua explicação de “Pois, assim como os novos céus” (Isaías 66:22).

A kelipá não possui a “sombra de uma sombra”, o makif do makif. Por isso, a Yechidá da alma é chamada “minha única” (Salmos 35:17): ela é verdadeiramente única, sem correspondente na kelipá.

A kelipá tem, sim, a “sombra” por si só, um makif. Isso, observa o Alter Rebe, concilia dois discursos que parecem contradizer-se; o primeiro, sobre “Seus olhos estão vermelhos” (Gênesis 49:12), diz que ahavá rabá, o “grande amor”, não tem correspondente na kelipá.

O segundo discurso, sobre “E farei [tuas janelas] de kadkod” (Isaías 54:12), afirma que a kelipá possui algo da vontade que está acima do intelecto: um apego profundo e irracional às vaidades do mundo. A resolução é que a kelipá tem um makif, e makif é aquilo que está acima do intelecto.

O que falta à kelipá é o segundo makif, a essência do makif supremo, a própria Yechidá, chamada “os recessos ocultos do coração” (Salmos 44:22); esse nível existe somente na santidade. Portanto, o amor que não tem correspondente pertence a esse segundo makif.

O makif da kelipá corresponde à letra lamed. Isso explica a mishná “uma transgressão conduz a outra transgressão” (Avos 4:2) e a afirmação do Talmud “se uma pessoa se contamina um pouco, é contaminada muito” (Yoma 39a): uma atração que envolve a pessoa de fora de sua percepção.

O Alter Rebe se refere a Reishis Chochmah, Portão da Santidade, capítulo 4. A pessoa não sente que essa atração lhe vem do makif da kelipá, pois um makif atua fora da percepção consciente.

“Ela removerá a veste de seu cativeiro”: é preciso remover o makif da kelipá para que o makif da santidade, a letra lamed, possa repousar sobre a pessoa.

“E ela habitará em tua casa” (Deuteronômio 21:13) significa permanência: a mudança deve fixar-se firmemente na alma, de modo que ela jamais vacile. Em seguida, um parêntese oferece uma interpretação adicional de “e a trarás para dentro de tua casa” (Deuteronômio 21:12) e “ela habitará em tua casa”.

Os dois makifim descritos acima também são chamados de “vestimenta” e “casa”: a vestimenta é o makif próximo, o lamed, e a casa é o makif do makif, o mem. O Alter Rebe observa que isso também é explicado em Likkutei Torah, Vaetchanan, sobre “E este é o mandamento” (Deuteronômio 6:1).

Isso também é discutido no discurso sobre “Os céus são Meu trono… que casa poderíeis construir para Mim” (Isaías 66:1), entre outros lugares. A passagem da mulher cativa trata de transformar a essência dos atributos emocionais, o tsadi; para proteger essa mudança, é necessário “trazê-la para dentro de tua casa”, o makif superior.

Remover “a vestimenta de seu cativeiro” permite que a vestimenta sagrada, o makif do lamed, repouse sobre a pessoa, mas isso não basta. Também é necessário que “ela habite em tua casa”, o makif superior, conforme explicado sobre “E este é o mandamento… para guardar… e guardarás”.

“E ela chorará por seu pai” é uma teshuvá ainda mais elevada. O Arizal disse que quem não chora em Rosh Hashaná e Yom Kipur tem a alma incompleta, mas esse choro não provém da melancolia.

É como as lágrimas de Rabi Akiva, que lhe correram dos olhos quando apreendeu os segredos da Torá no Cântico dos Cânticos: lágrimas de proximidade, não de tristeza. Esta é a virtude prometida para o futuro: “Virão com choro” (Jeremias 31:9); e é como o menino Moshe: “e eis que um menino chorava, e ela teve compaixão dele” (Êxodo 2:6).

Este choro é o nível de Yom Kipur. O Alter Rebe remete a seus discursos de Torah Ohr sobre “E tomou do que lhe veio à mão um presente” (Gênesis 32:14) e “E os judeus aceitaram” (Ester 9:23): no futuro, “olho a olho verão” (Isaías 52:8), porque então “virão com choro”.

“E, depois, poderás aproximar-te dela e tomá-la por esposa” é mesirut nefesh, a entrega completa de si. Corresponde a nefilat apayim, “prostrar-se com o rosto por terra” na oração, e a Ne’ilá, a oração de encerramento de Yom Kipur, a culminação de todas as ascensões.

O trecho entre parênteses cita Pri Etz Chaim sobre nefilat apayim e o discurso sobre “Pois o aroma de teus óleos” (Cântico dos Cânticos 1:3): a Comunidade de Israel é chamada de noiva, e, quando a luz da divindade brilha na profundidade do coração de um judeu, isso é chamado “quando ela recebe o macho”. Cita também o discurso sobre “Os olhos de todos” (Salmos 145:15), que distingue o noivado do casamento.

O casamento ocorre quando a contemplação é absorvida na profundidade do coração, como em “Com todo o meu coração eu Te busquei” (Salmos 119:10); por isso, “Seu marido é conhecido às portas” (Provérbios 31:23), que o Zohar interpreta como “de acordo com o que ele mede em seu coração”. “Tomá-la por esposa”, a união completa, é, portanto, autossacrifício; o Alter Rebe também remete a seu discurso “E, se uma mulher fizer um voto” (Números 30:4), em Matot.