לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא

המאמר פותח בפסוק משמות כ״ג, כ״ו, אחת הברכות המובטחות למי שעובדים את ה׳: שום אישה לא תאבד את ולדה ולא תהיה עקרה, וימיהם יהיו מלאים. אדמו״ר הזקן מתחיל בהנחה שלמעלה יש ״ארץ החיים״ רוחנית, שממנה נמשכים חיים ומזון לכל נשמות ישראל יחד.

ה״חיים״ הנמשכים מארץ זו הם היכולת לאהוב את ה׳ ולקיים את מצוותיו, שעליהן נאמר בפסוק ״וחי בהם״, ואדמו״ר הזקן מכנה אותם ״חיים אמיתיים״. הדבר דומה לארץ הגשמית, שמצמיחה מזון המקיים את חייו של כל יצור חי.

ההשוואה מתחדדת: בלי יבול האדמה איש אינו יכול להתקיים, וכל הזהב והכסף שבעולם אינם מועילים אם דבר אינו צומח. הנקודה שמתבררת היא שהחיים הרוחניים תלויים במקורם באותו אופן.

כל החיות הרוחנית שיש לאדם ללימוד תורה ולעבודת ה׳ באה דרך ״ארץ החיים״ העליונה. אדמו״ר הזקן מוצא את הארץ הזאת בביטוי של בעל התהלים: ״ארצות החיים״.

הסוגריים מסבירים את לשון הרבים ״ארצות״: יש ארץ עליונה וארץ תחתונה, כנסת ישראל כפי שהיא קיימת למעלה וכפי שהיא קיימת למטה. כנסת ישראל קיימת גם למעלה משום שישראל ״עלו במחשבה״: לנשמות יש שורש במחשבה האלוקית עצמה, והשורש העליון הזה נקרא ״ארץ״.

מדוע היא נקראת ״ארץ״? מפני שלאדמה הגשמית אין כוח צמיחה משלה; הדברים צומחים ממנה רק בזכות הזרע שנזרע בה וכוח הצמיחה שניתן בה.

גם החיים הרוחניים נמשכים דרך ״ארץ החיים״, אך מקורם בה׳, מקור כל החיים, הנותן לארץ את כוח הצמיחה שלה. חלקו של האדם הוא לחרוש ולזרוע, ובכך להכין את הקרקע; בפסקאות הבאות מוסבר מהי העבודה הזאת.

הזריעה נקשרת לפסוק ״אור זרוע לצדיק״, ומכיוון שנאמר ״ועמך כולם צדיקים״, האור נזרע עבור כל יהודי. ״צדיק״ כאן אינו תוארו של הצדיק האמיתי שנידון במקום אחר (הערת קה״ת מפנה לתניא), אלא אדם ישר שאינו רשע. האמירה ״צדיק ורשע לא קאמר״, המובאת גם בתניא, פרק א, מלמדת שהצדקות והרשעות אינן נקבעות מראש; לכן ״צדיק״ כאן הוא מי שכל אדם יכול לבחור להיות.

ה״אור״ שנזרע הוא אהבת ה׳ והכמיהה אליו, הבאות אל האדם. הן נזרעות ב״ארץ החיים״ העליונה, ומשם הן צומחות ״לצדיק״.

״לצדיק״ פירושו: כדי שהאדם יהיה צדיק, קשור לה׳ ודבק בו. לאחר מכן מבקש אדמו״ר הזקן מן הקורא לשים אל לבו את הנקודה הבאה, לדעת אותה ולהאמין בה באמונה שלמה.

כל האהבה והיראה שהאדם מרגיש הן מתנת ה׳: הוא נותן לארץ העליונה כוח להצמיח אותן ״על פניו״, והעובד אינו יוצר אותן בכוחו שלו. הדבר מכין את הקרקע לאזהרה שבפסקה הבאה מפני ניסיון לעורר אהבה בכוחות עצמו.

מכיוון שהאהבה והיראה באות מלמעלה, עיקר עבודתו של האדם אינו צריך להיות ניסיון לאהוב את ה׳ בכוחות עצמו, כאילו הוא עצמו העובד והאוהב. עליו לעבוד כפי שנאמר בפסוק הקודם לפסוק שמביא המאמר: ״ועבדתם את הוי׳ אלקיכם״.

לפי הפירוש הפשוט, הציווי לעבוד את ה׳ מעורר תמיהה, שהרי ה׳ אינו חסר דבר ואינו זקוק לנו. כפי שאומר אליהוא לאיוב: ״ואם צדקת מה תתן לו״.

התשובה מפרשת את הפסוק באמצעות השם הוי׳, שפירושו היה, הווה ויהיה: ה׳ אינו משתנה, ולפניו הכול נחשב לאין. העבודה הנדרשת מאיתנו היא להפוך את הוי׳ הנשגב ל״אלקיכם״, לדבר השייך לאדם באמת.

הפיכת הוי׳ ל״אלקיכם״ פירושה שהאמת הזאת תתיישב היטב במחשבה ותורגש ותיתפס כאילו האדם רואה את האלקות בעיניו ממש. ה״עבודה״ היא המאמץ להביא את האין־סוף אל תוך הבנתו של האדם.

השבחים שבתחילת תפילת העמידה, ״אלקי אברהם... הגדול...״, פועלים על פי אותו דפוס של חיבור הנשגב אל האישי. כפי שאומרת הגמרא, ״במקום שאתה מוצא את גדולתו, שם אתה מוצא את ענוותנותו״: מאחר שהכול נחשב כלא כלום לפניו, הופעתו כ״גדול״ ביחס לעולמות היא עצמה מעשה של ענווה.

הירידה מלמעלה למטה, שבה ה׳ נעשה מובן וניתן להשגה, היא נקודת ההתחלה האמיתית של העבודה. לכן זו עבודה גדולה כאשר מוח גשמי מקבל ותופס גילוי אלקות.

כאשר השכל תופס באמת את האלוקות, נולדות ומתעוררות אהבה ויראה, ולכן שלב זה נקרא ״לידה״. האהבה היא בבחינת ״בן״ והיראה בבחינת ״בת״; האהבה נחשבת לזכרית על פי הפסוק ״זכר חסדו״, שכן חסד הוא מידת האהבה.

זהו מאמר חז״ל: ״בת תחילה — סימן יפה לבנים״. יש לעורר תחילה את היראה, משום שהיא ״השער לה׳״ שדרכו נכנסים אל האהבה.

אדמו״ר הזקן מנגיד כאן בין מי שעבודתו כוללת התבוננות זו לבין מי שמדלג עליה ופשוט רוצה לתפוס את רגשות האהבה והיראה, ולהיות אדם שאוהב וירא את ה׳.

מאמץ כזה לא יצליח: הוא לא יוליד אהבה ויראה אמיתיות, אלא רק דמיונות ריקים שאין להם קיום לאורך זמן.

רגשות שנמשכים רק לרגע הם בחינת ״משכלה״ — אם שיולדת את ילדיה ואחר כך קוברת אותם. ״עקרה״ היא מי שאהבה ויראה אינן נולדות בה כלל.

כך מתבאר הפסוק: שני הכישלונות מתרחשים ״בארצך״, כאשר האהבה והיראה נוצרות מן הקרקע של האדם עצמו, ולא באות מן הארץ העליונה. ההבטחה שלא תהיה משכלה או עקרה מתקיימת כאשר האהבה והיראה נמשכות מלמעלה.

מוצגת כאן עקרות שנייה ועמוקה יותר. על הפסוק ״אין לה ולד״, שנאמר על שרה, אמרו חז״ל שאפילו בית ולד לא היה לה, וכן שאברהם ושרה היו טומטומים, כלומר סתומים; לא היה כלי קיבול שבו אפשר להרות.

המקבילה בעבודת ה׳ היא אדם שאינו מסוגל לתפוס את האמת כפי שהיא — לא מפני שלא התבונן, אלא מפני שאין לו ״כלי״ שיוכל להחזיק אותה.

הכלי מודגם באמצעות כנסת ישראל, הנקראת ״כוס ישועות״ — כלי קיבול לחסדים העליונים — ו״כוס של ברכה״, המקבלת את ״היין המשמח״. יין זה הוא ההתבוננות שתוארה לעיל, והיא זקוקה לכלי שיוכל להכיל אותה.

הכלי מקבל רק כשהוא ריק. אדם ש״תופס מקום לעצמו״ ורואה את עצמו כמציאות נפרדת הוא כלי מלא, שאין בו מקום לאלוקות.

אדם כזה טרוד ברצונותיו שלו: במה הוא רוצה, מה טוב לו ומה אינו יכול לעשות. לצורות השונות של עיסוק זה אין סוף.

כל אחד יכול למצוא תכונה זו בעצמו, איש העסקים והלומד כאחד, בכל פעם שהוא אומר ״אני״. התביעה העצמית הזאת היא שחוסמת את המוח, המקבילה הפנימית להיותו מטומטם, סתום.

הדרך לתקן את הכלי החסום היא ״לב נשבר ונדכה״, שה׳ אינו בז לו, שכן ה׳ אומר: ״אשכון... את דכא ושפל רוח״. השברון הופך את האדם לכלי ריק שבו ה׳ יכול לשרות.

אומן יוצר כלי באמצעות הכאת החומר מכל צדדיו, עד שנוצר בתוכו חלל. כך גם האדם צריך לדכא ולהכניע את עצמו, עד שלא יתפוס מקום כלל, כאילו אינו כלום.

דרישה נוספת נלמדת מההלכה ש״כוס של ברכה צריך הדחה מבפנים״. הדבר חל גם על מי שהוא שפל מטבעו או בשל נסיבות חייו, כגון עני שאינו מעז להרים את ראשו.

גם אדם כזה אינו צריך לתת את לבו לדברים המותרים ולהיות קשור אליהם בכל לבו ונפשו.

אפשר לעשות דברים מותרים בלי שהלב יהיה מעורב בהם. אך אם הלב נקשר להבלי העולם, האדם אינו יכול להיות כלי קיבול לאלקות עד שייטהר.

כוס מלוכלכת אינה יכולה להכיל יין עד שירחצו אותה, ואישה אינה יכולה להתעבר, אף שיש לה רחם, עד שתיטהר. הענווה יוצרת את החלל, וההתנתקות מתשוקות העולם מנקה אותו.

לאחר שכלי נקי ורחוץ כבר מוכן, נדרש עוד שלב פנימי אחד: ״לתת עצות בנפשו״. שלב זה מופיע בסיפורה של חנה: ״וחנה התפללה אל ה׳ ובכה תבכה״.

כנסת ישראל, הנשמה הכללית של ישראל, מופיעה בכמה שמות. כשהיא ״יולדת״ אהבה ויראה, היא נקראת לאה, אם הבנים.

כשכנסת ישראל עקרה, ואין בה אהבה ויראה, היא נקראת חנה, שעליה נאמר: ״ולחנה אין ילדים״. התיקון הוא ״ותתפלל חנה על הוי׳״, וכעת אדמו״ר הזקן מבאר זאת.

שם הוי׳ מורה על ההתהוות מאין ליש. הוא פועל בכל ארבעת העולמות כאחד; ההבדלים ביניהם, ״זה ברא וזה יצר״, הם רק בפרטים.

הוי׳ מחיה את כל העולמות ומהווה אותם. אבל שם זה נכון רק ביחס לעולמות שנאצלו, נבראו, נוצרו ונעשו, שכן הוא מתאר את ה׳ כבוראם.

מצדו של ה׳ עצמו, שם הוי׳ כלל אינו שייך, שהרי לפניו הכול נחשב לאין והעולמות אינם נחשבים למציאות. זהו פירוש ״אני הוי׳ לא שניתי״: הבריאה אינה מחוללת בו שינוי.

״אתה הוא קודם [שהעולם] נברא... אתה הוא לאחר שנברא״: ה׳ נשאר אותו הדבר לפני הבריאה ואחריה. גם בפרקי דרבי אליעזר נאמר כך: לפני הבריאה היו רק ״הקדוש ברוך הוא ושמו בלבד״.

״שמו בלבד״ פירושו שהשם עדיין לא פעל כבורא וכמחיה; היה רק ה׳ עצמו. זהו גם המובן של ״נשגב שמו לבדו״.

״נשגב״ מציין ריחוק עצום: ה׳ מרוחק אפילו מן העולמות הנאצלים. מה שמגיע אל ״ארץ ושמים״ הוא רק ״הודו״ — זיו משמו המחיה אותם.

ובכל זאת, הפסוק הבא אומר: ״וירם קרן לעמו... עם קרובו״: עם ישראל אמור להיות קרוב לה׳ עצמו, מעבר למדרגה המחיה את העולמות, ולהיכלל ביחודו. הדבר נובע מ״חמלה גדולה ויתרה״ שלו.

ההתבוננות בכך שישראל נמשכים אל עצמותו של ה׳ מציתה בנפש נכונות למסור את החיים עצמם על קידוש ה׳. הנפש צמאה וכמהה לה׳, כדי להידבק בו ״רוח ברוח״.

בפועל, פירוש הדבר שכל מחשבה, דיבור ומעשה של האדם יהיו ספוגים ב״מחשבה, דיבור ומעשה״ של ה׳ ובמצוות, וייעשו מעומק הלב, בדבקות ובהתלהבות. הזוהר מתאר אהבה זו בפירושו על ״נפשי אויתיך״.

כעת מובן הביטוי ״ותתפלל חנה על הוי׳״: תפילה פירושה התקשרות, ו״על״ פירושו למעלה. חנה התקשרה לה׳ למעלה מעלה משם הוי׳, שממנו נובעים התהוות העולמות וחיותם, וביקשה רק להתבטל ולהיכלל ביחודו, במסירות נפש.

מאותה בחינה שלמעלה מן העולמות נמשכת ״רחמים רבים״ על ניצוץ האלוקות שבנפש. לכן חנה ״בכה תבכה״: הבכי מעורר רחמים רבים. אותו רעיון מופיע בתפילה ״המלך המרומם לבדו... והמתנשא מימות עולם״.

ה׳ ״מתנשא״ מעל עצם הקטגוריה של ״עולם״. דווקא משום שהוא נעלה לאין שיעור מן העולמות, הרחמנות עליהם גדולה בעיניו, ולכן ממשיכה התפילה ואומרת ״ברחמיך הרבים״.

מנקודת מבטו, הרחמנות שייכת ביחס לכל העולמות, אפילו לגן עדן העליון ולמדרגות הנעלות ביותר, שכן כולם שפלים לעומתו.

בתוך השתלשלות העולמות הרחמנות מתמעטת ככל שיורדים למטה, עד שכאן, בעולם הגשמי, אין אנו יכולים לתפוס אפילו כמה העולם הזה זקוק לרחמים, משום שאנו נמצאים בתוכו. הרחמנות מורגשת מצד הגדול כלפי הקטן, ולכן רק מי שנמצא הרחק למעלה יכול לחוש בה.

ככל שהוא נעלה יותר, כך רחמיו מרובים יותר: אף ש״נשגב שמו לבדו״, הוא בכל זאת ״אלקי עולם״, המרחם על העולם.

התפילה ״אלקי עולם, ברחמיך״ מבקשת אפוא: מאחר שאין שכלנו יכול להשיג את הרחמים האלה, תעורר את רחמיך הרבים, כדי שלא נטבע בעולם הזה. היא ממשיכה בבקשה שה׳ יהיה ״מגן ישענו, משגב בעדנו״.

״משגב״ — מלשון ״נשגב״ — הוא חומה גבוהה המקיפה, ו״מגן״ מסתיר את האדם מפני האויבים. שניהם מתארים את האור המקיף, המסנוור את כוחות הקליפה החיצוניים, כדי שלא יוכלו לשלוט.

המאמר פונה כעת לחלקו השני של הפסוק, ״את מספר ימיך אמלא״, ומתחיל במילים ״ואברהם זקן בא בימים״. חז״ל דורשים ״זקן״ כ״זה שקנה חכמה״, ועל הפסוק ״בישישים חכמה״ אומרת המשנה שדעתם של תלמידי חכמים מתיישבת עליהם ככל שהם מזדקנים.

בעבודת ה׳ פירוש הדבר שהעבודה צריכה להיות יציבה ומיושבת, ולא להתנהל באופן אחד היום ובאופן אחר מחר. כל אחד מימי חייו של האדם צריך להיות ״שלם״.

בהסתמך על הזוהר מסביר אדמו״ר הזקן שימיו של האדם מוקצבים לו מן השמים בדיוק לפי מה שנחוץ להשלמת נפשו, בלי שעה אחת מיותרת. לכן אסור לבזבז שום יום, ואף לא שעה.

מכאן ילמד האדם המשכיל להיות מבעלי החשבון ולבחון כל מחשבה, דיבור ומעשה של כל יום — באותו יום.

ה״ימים״ הם לבושים: התורה שהאדם לומד והמצוות שהוא מקיים בכל יום. באמצעות לבושים אלה הוא יכול לקבל גילוי אלקות, וכן אהבה ויראה מן הארץ העליונה, בתוספת אור.

גם כשהאדם לומד את פשט התורה ואינו חש אהבה או יראה באותה שעה, התורה היא ״אור זרוע״ בארץ העליונה. משם צומחים ״צדקה ורב חסד״ — אהבתו הגדולה של ה׳ לנשמות ישראל, המאירה בהמשך בלבושים אלה.

כעת מתבאר סופו של הפסוק. יצירת ה״ימים״ עצמם, שהם הלבושים של התורה והמצוות, מוטלת על האדם; ואילו ״מספר ימיך״ הוא האור שבתוך הימים, כפי שהזוהר מסביר את המילים ״השמים מספרים״.

הזוהר מפרש את ״מספרים״ במשמעות של ״מאירים ומנצנצים כספירים״. האור הפנימי הזה, ה״מספר״, הוא מה שה׳ מבטיח למלא — ״אמלא״ — כדי שיאיר באדם מכוח הצמיחה שבארץ החיים.

לאחר שביאר את ההבטחות על אהבה, יראה והימים, העוסקות בעשיית טוב, פונה אדמו״ר הזקן ל״סור מרע״, המופיע בפסוק שקדם לכך: ״והסירותי מחלה מקרבך״. המחלה המדוברת היא כזו שנדבקה באדם והשתרשה בתוכו.

זוהי זוהמת הנחש שנותרה אפילו באותם ארבעה ש״מתו בעטיו של נחש״ — צדיקים גמורים שמתו רק משום שהמוות נכנס לעולם בעקבות עצת הנחש. גם בהם נותר ממנה שמץ, שלא יכלו להסיר לגמרי.

השארית הזאת היא הליבה של קליפת הגאווה שנכנסה לטבע האדם עם החטא בעץ הדעת: האדם רואה את עצמו, מודע למה שחסר לו או למה שטוב עבורו.

מקורה של התופעה הוא בפסוק ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל״: בפעם הראשונה נבחן דבר לפי השאלה אם הוא טוב לאדם עצמו. ההתייחסות העצמית הזאת היא שורש הזוהמה ומקור כל התאוות והחטאים, שכן האדם בוחר מכאן ואילך לפי מה שמועיל לו או מזיק לו.

לפני החטא אדם וחוה היו ״עירומים״, כפי שמשתמע משאלת ה׳ ״מי הגיד לך...״, שכן הם לא חשו בחיסרון או בטוב משל עצמם, אלא רק בגילוי האלקות. המאמר מסיים במילים ״ודברים אלה מספיקים למבין״; המודעות העצמית המתוארת כאן היא אותו ״אני״ שחסם את הכלי בפסקה 9.