ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כי תקנה עבד עברי וגו׳

המאמר פותח בפסוק הראשון של פרשת משפטים ובדין העבד העברי שבא אחריו. אדמו״ר הזקן מצביע על קושי דקדוקי: ״לפניהם״ מתייחס לרבים, ואילו ״כי תקנה״ פונה לאדם אחד, במקום הנוסח שהיה צפוי בלשון רבים: ״כי יקנו״.

תשובתו היא שה״אתה״ שב״כי תקנה״ הוא משה עצמו, אותו ״אתה״ שאליו פונה הפסוק הקודם: ״אשר תשים לפניהם״. כך נקרא דין העבד העברי כחלק מן התיאור של הדרך שבה משה מציב את המשפטים לפני ישראל.

רק משה יכול להציב את המשפטים לפני ישראל, והכתוב אומר שהוא עושה זאת באמצעות מה שמתואר ב״כי תקנה עבד עברי״. כדי להסביר זאת, אדמו״ר הזקן מביא את הפסוק ״ונתתי עשב בשדך לבהמתך״ ומחיל אותו על משה, המעניק ״עשב״ רוחני למי שנקראים ״בהמות״; הפסקאות הבאות מסבירות מי הם ה״בהמות״ ומהו ה״עשב״.

נבואת ירמיהו מדברת על זריעת ישראל ב״זרע אדם וזרע בהמה״. אדמו״ר הזקן מפרש את שני ה״זרעים״ כשתי מדרגות בנשמות ישראל, ופותח במדרגה הגבוהה יותר, הנקראת ״זרע אדם״.

נשמות אלה נמשכות מ״אדם העליון״ שעל הכיסא — דמות אדם שנראתה מעל הכיסא בחזון המרכבה — ובצלמו נברא האדם. בסוגריים מוסבר שמדובר בנשמות מאצילות, הנקראות ״בנים״, ואילו נשמות משלושת העולמות התחתונים נקראות ״עבדים״, כפי שנאמר בתפילת ראש השנה: ״אם כבנים אם כעבדים״.

האדם נעלה מן הבהמה משום שיש לו דעת; כך גם לנשמות האלה יש דעת גדולה באלוקות. אדמו״ר הזקן מדגיש מיד שדעת כאן אינה ידיעה בלבד, אלא הרגשה ממשית, נקודה שיתבאר בהמשך.

המדרגה השנייה, ״זרע בהמה״, היא נשמות העולמות בריאה, יצירה ועשיה. בסוגריים מצוין שהן כמעט כל הנשמות בדורותינו, ואילו נשמות אצילות הן בני עלייה — ביטוי של חז״ל למי שמדרגתם גבוהה, והם מעטים. גם בדורות הראשונים היו מעטים.

הכינוי ״בהמה״ אינו אומר שהנשמות חסרות שכל. הן יכולות ללמוד מספרים ומפי מלמדים ולהבין היטב כיצד ה׳ מחיה את הכול ומהווה אותו, וכי לגדולתו אין גבול.

מה שחסר להן הוא דעת — ההרגשה הפנימית של מה שהן מבינות. ההשוואה לבהמה מתאימה, שכן גם לבהמה יש ראייה ושמיעה.

אולם לבהמה אין דעת, וכך גם נשמות אלה חסרות דעת באלוקות. כאן מוגדרת דעת כשלב שבו רעיון נקשר ונקבע בנפש, עד שהאדם מרגיש אותו.

המילה דעת היא מאותו שורש כמו ״והאדם ידע את חוה״, המתאר חיבור עמוק; לכן דעת פירושה התקשרות לדבר שאותו יודעים. דברי איוב ״ומבשרי אחזה אלוה״ מתארים ידיעה זו כמעין ראייה, אף שאי אפשר לראות את ה׳ בעיניים גשמיות.

כדי להראות כיצד אפשר ״לראות״ דבר שאינו נראה, אדמו״ר הזקן מביא את הנפש כדוגמה. איש אינו יכול לראות את הנפש עצמה, ובכל זאת כל אדם חש בה באמצעות החיות שהיא מעניקה לגוף.

כשהאדם ישן, חיות הנפש מסתלקת, וכשהוא מתעורר היא חוזרת, וכך אפשר לחוש בנפש באמצעות פעולתה. באותו אופן ממש, נשמות דאצילות תופסות את האלקות באמצעות דעת.

זהו פירוש דברי איוב: ״ומבשרי אחזה״. אדמו״ר הזקן מקבל את העיקרון ש״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״, ומסביר שמשמעותו היא שעצמותו של הקב״ה אינה יכולה להיות מושגת.

את מציאותו של הקב״ה, לעומת זאת, אפשר לדעת ולחוש מתוך מה שאנו רואים. העולמות הם כגוף אחד גדול, והם חיים וקיימים.

חיותם באה מאין סוף, השופע אותה לתוכם בכל רגע, כשם שחיות הגוף באה מן הנפש. כל אדם יכול להבין רעיון זה בשכלו.

כאשר רעיון זה נקשר בנפש, כך שהאדם חש אותו בעוצמה, כאילו ראה אותו, הרי זו דעת. לכן ההבדל בין שתי מדרגות הנשמות אינו במה שהן יודעות, אלא בעומק שבו הדבר מורגש.

דברי חז״ל ״איזהו חכם? הרואה את הנולד״, שבדרך כלל מובנים כראיית התוצאות מראש, מתפרשים כאן כפשוטם: החכם ״רואה״ בכל רגע את הבריאה הנולדת, את התהוות היש מאין. הפסוק ״וה׳ עליהם יראה״ מובא כביטוי נוסף לראיית האלקות.

כאשר אותה הבנה נשארת מרוחקת ואינה מורגשת בנפש, זו בחינת ״זרע בהמה״, גם אם ההשגה גדולה מאוד. המאפיין של המדרגה הנמוכה אינו היעדר ידיעה, אלא היעדר קִרבה מורגשת.

אדמו״ר הזקן מקדים שאלה: לכל היהודים יש אמונה, והיא למעלה מדעת, אז מדוע נחוצה דעת? הוא משיב שהאמונה נקראת ״עטרה״ — דבר המקיף את האדם מלמעלה, בלי להיכנס לתוכו — ולכן נחוצה גם דעת.

דוד מצווה ״דע את אלקי אביך״ — נדרשת ידיעת ה׳, ולא רק אמונה בו. באמצעות דעת העולם חדל להסתיר מהאדם את האלוקות.

אהבה ויראה שבאות מדעת, מעין ראייה מוחשית, חזקות לאין ערוך מאלה שבאות מהבנה בלבד. העיקרון הוא מאמר חז״ל ששמיעה אינה דומה לראייה.

כעת באה בסוגריים ארוכים הסברה של ״ראייה״ בהתבוננות, על פי המשנה באבות: ״הסתכל בשלושה דברים״. המילה ״הסתכל״ פירושה ראייה בעיני השכל, כמו אדם הצופה שעתיד לבוא עליו דבר טוב או רע, אף שהדבר עדיין רחוק.

משום שהוא רואה את הדבר בבהירות כזאת בשכלו, הוא מגיב כאילו הוא כבר נמצא מולו: הוא מתיירא מן הרע ושמח בטוב. כך ״ראייה״ שכלית מעוררת את הרגשות.

לעומת זאת, ״שמיעה״ היא התבוננות עמוקה שנשארת מידיעה מכלי שני, כמו שמיעת בשורה מאחרים שמשהו עומד לקרות. ידיעה כזאת אינה תופסת את האדם באותה מידה, מפני שהדבר עדיין אינו גלוי לו לגמרי.

אם כן, גם התבוננות מעמיקה אינה שקולה לראייה. לכן אומרת המשנה ״הסתכל״: היא דורשת שההתבוננות באלוקות תהיה חיה כראייתו מראש של החכם, ש״רואה את הנולד״.

שמיעה מקבילה לבינה, הכוח שמפתח ומבין עניין לפרטיו. כאן מדובר באחדות ה׳: הכול אחד, העולמות כולם הם כאין לפניו, הכול חי מכוח חיותו, והוא עצמו אינו משתנה.

אדם עשוי להתבונן בכך לעומק ולהאמין בכך באמונה איתנה, ובכל זאת הדבר נשאר בבחינת ״שמיעה״ ואינו גלוי לגמרי. ההוכחה לכך היא שברגע שדעתו מוסחת, נפשו נמשכת אחר תאוותיה.

כאשר אחדות ה׳ נתפסת בחכמה, כברק התובנה הראשוני שקודם לבינה ומוליד אותה, הרי זה כמו ראייה בעיניים. אז האדם אינו יכול להסיח את דעתו או את רגשותיו מכך, ובכל ענייניו הוא דבק בה׳, כמו מי שרואה את המלך ניצב לפניו.

במתן תורה הייתה לישראל בחינה זו: ״כל העם רואים את הקולות״ — הם ראו את מה שבדרך כלל רק שומעים. לאחר שחטאו הורידו אותם לבחינת שמיעה, שבה אפשר לחטוא; נמצא שחכמה היא ראייה ובינה היא שמיעה.

במונחי הקבלה, אבא (חכמה) שוכן, או ״מקנן״, באצילות, ואילו בינה שוכנת בבריאה, עולם הכיסא. לכן לנשמות ששורשן בבריאה יש שמיעה והבנה אך אין ראייה, ומשום כך הן נקראות ״זרע בהמה״.

בנשמות דאצילות מתגלות חכמה וראייה, ולכן הן נקראות ״זרע אדם״. דעת היא הכוח שבין חכמה לבינה ומחבר ביניהן, והפסוק ״והאדם ידע״ מלמד שדעת פירושה התקשרות.

דעת פירושה שהאדם קשור למה שהוא מתבונן בו בעומק לבו. בינה לבדה משאירה את העניין במחשבה ואינה נוגעת בעצמותו, כלומר בלבו.

כאשר ההתבוננות מולידה את רצון הלב, את התלהבותו ואת דבקותו, עד שהאדם שקוע בעניין בכל הווייתו, זוהי דעת. כך דעת מחברת את חכמה עם בינה.

באמצעות התבוננות עזה, דעת מכניסה את ״הראייה״ של חכמה אל תוך ההבנה של בינה. נשמות שיש בהן דעת זו מגיעות לבחינת דברי איוב ״ומבשרי אחזה אלוה״, והן ״זרע אדם״.

ללא דעת זו יש לאדם רק שמיעה והבנה, שמקורן בבינה השורה בבריאה, והוא נקרא ״זרע בהמה״. בכך מסתיימת הסוגריים הארוכה, שהחלה בהסבר משמעותה של ״ראייה״.

קושיה: גם לבהמה אין באמת שמיעה והבנה במובן הזה. אדמו״ר הזקן משיב שההשוואה היא משל, שכן גם לבהמה יש כוח הדמיון, והבנה באלוקות שמתקבלת רק כ״שמיעה״ דומה לדמיון.

הבנה כזו דומה לדמיון בלבד, ולכן היא מקבילה ל״כדמותנו״, מילה הקשורה לדמיון. הפסוק ״היינו כחולמים״ מתאר זאת, שכן בחלום פועל רק כוח הדמיון.

הערת שוליים מפנה להסבר של ״היינו כחולמים״ בתורה אור, פרשת וישב, ומעמידה מולו את ״בצלמנו״, הראייה שב״זרע אדם״. לאחר מכן היא מבחינה בין שני סוגי דעת: דעת עליון, המחברת חכמה ובינה, ודעת תחתון, הקושרת את המוחין עם המדות.

דעת תחתון היא הפנימיות של המדות, המעניקה להן ממשות ויציבות. גם המשכת דעת תחתון זו מקנה את השם ״אדם״, כפי שמוסבר להלן על ״ונתתי עשב״; בהערת קה״ת מצוין שההפניה ללקוטי תורה כאן היא לחיבור בשם זה מאת האריז״ל.

כוחו הגדול של משה הוא להמשיך דעת — ידיעה מורגשת של ה׳ — לכל ישראל, גם לנשמות שנקראות ״זרע בהמה״. באמצעותו הן יכולות לקיים ״וידעת היום״: לדעת ולהרגיש אלוקות, ולא רק להאמין.

״דע את אלוקי אביך״ מבטא את אותה קריאה לידיעה. ההערה שבסוגריים מוסיפה שמשה עושה זאת באמצעות חיבור חכמה לבינה, כך שההתבוננות נעשית בבחינת ״ראייה״, כפי שהוסבר בפסקה 2.

הזוהר קורא למשה ״רעיא מהימנא״, הרועה הנאמן, והוא המיוחד מבין שבעת רועי ישראל. אדמו״ר הזקן מפרש את הכינוי כ״רועה האמונה״: הוא מזין ומפרנס את אמונת ישראל בכך שהוא נותן להם את כוח הדעת.

משה נקרא ״גואל ראשון וגואל אחרון״. כגואל הראשון, ממצרים, הוא נתן דעת: העם כבר ״האמין״, ודברו אליו היה ״וידעתם כי אני ה׳״.

כגואל האחרון, משה יביא את התקופה שבה ״מלאה הארץ דעה את ה׳״ ו״כולם ידעו אותי״. הדעת היא סימנה של הגאולה האחרונה.

שתי הגאולות נבדלות ברמת הדעת שבהן: דעת הגאולה ממצרים הגיעה אל בחינת ממלא כל עלמין, האלוקות שמאירה בתוך הבריאה, ואילו הדעת שלעתיד תגיע אל בחינת סובב כל עלמין, שלמעלה מהבריאה. אחר כך חוזר אדמו״ר הזקן לפסוק ״ונתתי עשב בשדך לבהמתך״.

המילה ״עשב״ נכתבת עי״ן, שי״ן, בי״ת: אותיות ע״ב, שערכן בגימטרייה שבעים ושתיים, שם הקשור לחכמה, וביניהן שי״ן. לכן ״עשב״ רומז לדעת, שממשיכה את הזיווג של חכמה ובינה; ״שדך״ הוא ״חקל תפוחין קדישין״, כינוי של הזוהר למלכות, ו״בהמתך״ הן הנשמות שנקראות ״זרע בהמה״.

גם המלאכים, ארבע מחנות השכינה, נקראים ״בהמות״ ו״חיות״, משום שבחזון המרכבה יש להם פני אריה, פני שור וכדומה. כך המונח ״בהמה״ חל לא רק על נשמות, אלא גם על מלאכים.

למלאכים יש ידיעה באלוקות והם עומדים בביטול גדול, ובכל זאת הם נקראים ״בהמות״. השגתם מגיעה רק עד מלכות, מלכותו של ה׳, שהיא הדרגה שממנה הם מקבלים את קיומם ואת חיותם. בהערת קה״ת מובאים דברי הרמב״ם (הלכות יסודי התורה, פרק ב), הכותב שהמלאכים יודעים את הבורא ידיעה גדולה, כל אחד לפי דרגתו, ואף על פי כן איש מהם אינו יכול להשיג אותו כפי שהוא באמת.

הווייתו ועצמותו של ה׳ עצמו הן למעלה מהשגתם. מלכות נקראת ״שם״ של ה׳, ושם, כמו מלכות, נועד ליצור קשר עם אחרים ואינו נוגע בעצמותו של מי שנושא אותו.

מכיוון שאין למלאכים דעת בעצמותו של ה׳, הם נקראים ״בהמות״, והם אומרים ״קדוש״, מתוך הכרה בכך שה׳ קדוש, מובדל ונעלה מהם. בשירתם הם מבטאים את המרחק הזה.

לכן גם על המלאכים חל הפסוק העוסק במתן עשב לבהמות. הדעת נמשכת אליהם באמצעות אמירתם ״קדוש״.

ה׳ אינו זקוק לשבחם של המלאכים; מטרת אמירתם ״קדוש״ היא שעל ידה תימשך אליהם הדעת. השבח מועיל לאומרים אותו.

ההערה שבסוגריים מבארת את העניין על פי האותיות: ״קדוש״ הוא ״קדש״ בתוספת ו׳, מונח המציין חכמה עילאה, כאשר הו׳ מוסיפה את עניין ההמשכה. לכן אמירת ״קדוש״ ממשיכה חכמה, בחינת ראייה. לחלופין, היא ממשיכה כתר באמצעות דעת עליון, המקבל מכתר, כפי שמבואר בתורה אור, פרשת תולדות.

בברכת יוצר אור של שחרית מתואר שהמלאכים עונים ״קדוש״ ״כולם כאחד״. אדמו״ר הזקן מדגיש את המילים ״כאחד״, וקושר אותן לדברי הזוהר שלפיהם המלאכים למעלה אינם מקדשים את ה׳ עד שישראל מקדשים אותו למטה, וכך כולם מקדשים יחד.

שלושת העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה, הם התחום הנקרא ״בהמה״. אמירת ״קדוש״ ממשיכה בהם את בחינת הדעת.

בריאה, יצירה ועשיה מקבילות למחשבה, דיבור ומעשה. לפי המדרש, ישראל ״עלו במחשבה״ עוד קודם לבריאה, ולכן גם הנשמות הנקראות ״בהמה״ מושרשות במחשבה, בעולם הבריאה.

מקורם של המלאכים בדיבורו של ה׳ — ״דבר ה׳״ ו״רוח פיו״, שבאמצעותם נבראו השמים וצבאם — והוא מקביל לעולם היצירה. לכן המלאכים אינם יכולים לומר ״קדוש״ ולקבל דעת עד שישראל יאמרו זאת תחילה.

ההמשכה האלוקית מתקדמת לפי סדר: היא מגיעה אל המחשבה לפני שהיא מגיעה אל הדיבור. כשם שאדם צריך לחשוב על אותיות המילים לפני שיוכל לומר אותן, כך הדעת צריכה להגיע אל ישראל, המושרשים במחשבה, לפני שהיא מגיעה אל המלאכים, המושרשים בדיבור.

התלות פועלת גם בכיוון ההפוך: ישראל אינם יכולים לומר ״קדוש״ עד שהמלאכים אומרים זאת. מצד שורש נשמותיהם, ישראל באים מבחינת המחשבה, שלמעלה מהמלאכים.

אולם כנשמות המלובשות בגופים, הם עומדים בעולם העשיה, עולם הפעולה, הנמוך בהרבה מהמלאכים שבעולם היצירה. במצבם הנוכחי הם נמוכים מהמלאכים.

מכיוון שהדעת נמשכת מן הדיבור אל המעשה, ישראל שבעולם העשיה צריכים לקבל אותה באמצעות המלאכים שבעולם היצירה. זו משמעות הביטוי בקדושה: ״ומקבלין דין מן דין״ — ומקבלים זה מזה.

לכן הקדושה נאמרת בידי כולם ״כאחד״, המלאכים וישראל יחד. גם הקדושה שבתפילת מוסף מבטאת זאת: ״כתר יתנו לך״ המלאכים שלמעלה ועמך ישראל שלמטה — ״יחד״.

ה״כתר״ שנותנים לה׳ הוא כתר: כאשר הדעת נמשכת בנשמות, הכתר מתגלה לז״א, כלומר למדות האלוקיות. זאת משום שהדעת היא הביטוי החיצוני של הכתר.

לכן את עשר הספירות מונים או עם הכתר או עם הדעת, אך לעולם לא את שניהם יחד. כל המשכה של דעת חייבת להתחיל מהכתר, ומה שעתיד להגיע למטה חייב להימשך תחילה למעלה, כפי שמוסבר בכוונות הקבליות של ״ברוך שאמר״.

כל זה נעשה באמצעות משה, שממשיך את הדעת מהדרגה הגבוהה ביותר ועד לנמוכה ביותר. היא עוברת ונמשכת בכל הדרגות: מחשבה, דיבור ומעשה.

ההערה שבסוגריים מפנה לביאורים על ״הרם את מטך״: בקריעת ים סוף נמשכה תשוקת הלב אל המחשבה, הדיבור והמעשה באמצעות מטה משה, המסמל את הדעת העולה עד הכתר ומשם ממשיכה למטה. היא מפנה גם לביאור על ״וידבר משה אל ראשי המטות״ — מילה שפירושה גם ״מטות״.

כעת המאמר חוזר לפסוק הפותח שלו. אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״משפט״ כהלכה, מלשון ״הליכה״, על סמך תרגום הפסוק ״כמשפט הראשון״ כ״כהלכתא קדמייתא״.

חז״ל דורשים את ״הליכות עולם לו״ כ״הלכות״, ולכן ההלכה היא מעין ״הליכה״. כאן ההליכה היא עליית העולמות מדרגה לדרגה, הנעשית באמצעות דעת — ההכרה וההרגשה באלוקות.

מכיוון שדעת היא בחינת הליכה ועלייה, אין לקליפות — הכוחות המתנגדים לקדושה — את כוח הדעת. הטקסט מפנה כדוגמה הידועה לשתי הנשים הזונות שבאו לפני שלמה המלך; בקטע בלקוטי תורה המצוין בהערת קה״ת מוסבר שליצר הרע יש רק שתי בחינות שכליות, חכמה ובינה, ואין לו דעת.

לקליפה אין דעת, מפני שהיא מציגה את עצמה כ״יש״, ואין בה הביטול העולה כלפי ה׳. לעומת זאת, דעת והליכה שבקדושה נמשכות על ידי לימוד ההלכות והעמקה בהן כדי להבינן בבירור וביסודיות.

לימוד כזה מגלה במחשבת האדם את דעתה של התורה עצמה. באמצעותו הוא מתקדם ממדרגה למדרגה בהשגת גדולתו של אין סוף, והדעת נמשכת לתוכו.

הסוגריים מביאים את דברי רב ששת, שהיה חוזר על לימודו ואומר בשמחה: ״שמחי נפשי, לך קראתי, לך שניתי״. הגמרא שואלת כיצד יכול היה לומר ״לך״, בשעה שהתורה מקיימת את העולם כולו, ומשיבה שבתחילה אדם לומד ״אדעתא דנפשיה״ — לשם עצמו.

אדמו״ר הזקן מפרש ״אדעתא דנפשיה״ כ״דעת שבנפשו״: לימוד התורה ממשיך דעת אל הנפש וקושר אותה בה׳. לאחר מכן הוא מבאר את המילים ״אשר תשים״: משה משפיע דעת.

את ״לפניהם״ דורשים כ״לפנימיותם״, משום שדעת היא המשכה של פנימיות. היא מגלה את פנימיות הרגשות, והדבר הוא שמעניק להם קיום.

כששם אברהם חוזר בתורה — ״אברהם אברהם״ — יש קו מפריד בין שתי המילים, ואילו ב״משה משה״ אין קו כזה, כפי שמציין הזוהר. אברהם מבטא אהבה וחסד, שהן מדות; אהבה שבמדרגת עשיה נפרדת מאהבה שבמדרגת יצירה.

משה הוא בחינת הפנימיות, הדעת, ובמדרגה פנימית זו יש מעט הבדלים בין מדרגה למדרגה. לכן שמו חוזר בלי הפסק.

פירוש נוסף ל״לפניהם״ הוא ״אל פניהם״ — פני אדם. גם אלה המכונים ״בהמה״, ומתוארים כבעלי ״פני אריה״ ו״פני שור״, כמו חיות המרכבה, הם ״ודמות פניהם פני אדם״ — בחינת דעת דבריאה. אל ה״פנים״ האלה משה ממשיך את הדעת הנמשכת מלמעלה.

דעת דבריאה משמשת כלי לדעת הנמשכת מלמעלה. בדומה לכך, כפי שמוסבר בתורה אור, פרשת ויקהל, רצון תחתון הנולד מן ההבנה נעשה כלי לרצון העליון, שהוא למעלה מן ההבנה.

כפי שמוסבר בתורה אור, פרשת מקץ, בכל אדם יש צד פנימי ונסתר וצד חיצוני וגלוי. במקום אחר מוסברים דברי יחזקאל ״וכנפיהם פרודות״ כביטוי לחלוקה, בשונה מ״ופניהם״ — הצד הפנימי.

מכיוון שבמדרגה הפנימית, ״הפנים״, ישראל אינם חלוקים, התורה יכולה לומר ״כי תקנה״ בלשון יחיד, בדומה ללשון מגילת אסתר ״וקיבל היהודים״, שבה הפועל בלשון יחיד. ההערה מציינת שהמאמר עצמו השיב על השאלה בדרך אחרת: ״אתה״ מתייחס למשה.

״משפטיך תהום רבה״: הלכות התורה נעלות כל כך, עד שהן יכולות להגיע הרחק למטה. לכן נאמר ״אדם ובהמה תושיע״ — הן מושיעות גם את ״פני האדם״ שבתוך ה״בהמה״.

הדעת יכולה להגיע למדרגת ה״בהמה״ רק באמצעות משה, משום שהדעת שלו היא דעת עליון, השייכת לסובב כל עלמין. היא למעלה אפילו מנשמות אצילות, המכונות ״זרע אדם״, שהדעת שלהן היא דעת תחתון, השייכת לממלא כל עלמין.

אור מקיף סובב כל מדרגה במידה שווה, ולכן ביחס אליו אדם ובהמה שווים. הדבר ניכר בשנת השמיטה: היא עלייה לבחינת סובב, ובה אדם ובהמה שווים; כשכלה לחיה מן השדה, גם האדם אינו רשאי עוד לאכול מן היבול.