ביאור כי תצא

Este es un biur, una «explicación» que amplía el maamar anterior, sobre el versículo «Cuando salgas a la guerra» (Deuteronomio 21:10) y la ley de la Torá acerca de la cautiva «mujer de hermosa apariencia». Menciona sus dos temas: que el hombre fue creado en el tzelem, la «imagen», de D'os, y el par talmúdico «reflejo» y «reflejo de un reflejo». Comienza con el versículo de Génesis y señala que Etz Chaim, el registro de las enseñanzas del Arizal realizado por Rabí Jaim Vital, explica cada una de las tres letras de la palabra tzelem (tzadi, lamed y mem) como un nivel distinto.

El Alter Rebe cita Mevo She'arim, una exposición clásica de la Kabalá del Arizal. Zeir Anpín, la configuración de los seis atributos emocionales en el Mundo de Atzilut, tiene su propio intelecto (mojin), que le sirve de alma: una forma completa, muy refinada, con las diez Sefirot.

Este intelecto semejante a un alma se extiende dentro de las vasijas de Zeir Anpín, su «cuerpo», le da vida y, en su conjunto, se denomina un solo tzelem (imagen). Las tres letras de la palabra designan sus tres partes: la tzadi es la luz interior que efectivamente entra en las vasijas, mientras que la lamed y la mem son makifim, luces circundantes que permanecen por encima e influyen desde fuera.

Las letras se explican por su valor numérico. Tzadi equivale a noventa: la luz interior son las nueve Sefirot de Zeir Anpín, desde Jojmá hasta Yesod, cada una de las cuales incluye las diez; así, nueve por diez. La fuente es Mishnat Jasidim, compendio de las enseñanzas del Arizal organizado como la Mishná.

Lamed equivale a treinta: son los tres mojin —Jojmá, Biná y Daat— de Atzilut, cada uno de los cuales incluye diez; juntos forman un makif sobre toda la luz interior de Zeir Anpín. El Alter Rebe remite a su explicación en Torah Ohr sobre el tzitz, la placa de oro del Sumo Sacerdote, donde la inscripción “Santo para Havaiá” estaba dispuesta con “Santo” y la lamed en la línea inferior.

Mem equivale a cuarenta: es Kéter, la Corona, un makif general que incluye cuatro niveles: Kéter, Jojmá, Biná y Daat, cada uno de los cuales comprende diez. El paréntesis remite a las kavvanot (intenciones místicas) de la bendición sacerdotal y del Kidush de Shabat como otros lugares donde se trata este tema.

Por lo tanto, la mem es un “makif para el makif”, una luz circundante que rodea incluso a la lamed. La diferencia entre ambas es que la lamed, el primer makif, a veces puede revestirse y entrar en la luz interior y en las vasijas, mientras que la mem no.

Ambos makifim son distintos del Kéter mismo de Zeir Anpín. Brillan sobre Zeir Anpín desde una distancia mayor que su propio Kéter, como escribe Mishnat Jasidim en el capítulo 6 del mismo tratado.

Este paréntesis enumera otros discursos sobre el makif y el makif del makif: Torah Ohr sobre Shemot; el discurso sobre el salmo de la inauguración de la Casa, donde ambos se representan como una “vestidura” y una “casa”; y Likkutei Torah sobre Nitzavim, acerca de “No está en el cielo ni está más allá del mar”.

La misma estructura existe en un nivel aún más elevado, por encima del “Principio de todos los niveles”: allí, la luz interior es el kav, la delgada línea de luz que se extiende dentro del espacio dejado por el tzimtzum; por implicación, los niveles circundantes se encuentran más allá de él. El Alter Rebe remite a su explicación en Torah Ohr de “Que traigan vestiduras reales” (Ester 6:8).

Ahora el Alter Rebe aplica todo esto al alma humana. El versículo “Y Elokim creó al hombre a Su imagen” significa que también el alma tiene un tzelem compuesto por una tzadi, una lamed y una mem.

La función principal del tzelem es conectar la Divinidad con el alma. El alma es un ser creado, hecho existir «algo a partir de la nada» mediante la investidura de la luz divina en vasijas en Maljut de Asiá; por eso, algo debe interponerse entre ella y la Divinidad.

La luz, incluso en esa etapa, todavía es Divinidad, mientras que el alma es algo creado; por eso, el alma surge mediante el tzelem, la «imagen de D'os», que se divide en dos niveles. El primero de ellos es la tzadi.

La tzadi es la Divinidad que está dentro del alma; la lamed es un makif por encima de ella. Este makif es lo que el Talmud llama el mazal de una persona: «Aunque él no ve, su mazal ve» (Megillah 3a), una parte del alma que percibe lo que la persona misma no percibe.

Desde el mazal se extiende la tzadi y se inviste en el alma. El Alter Rebe cita la pregunta del Baal Shem Tov acerca de la voz celestial que llama: «¡Retornen, hijos!» (Chagigah 15a): si nadie la oye, ¿qué logra?

La respuesta es que el mazal de la persona oye el llamado, y de él llega una sensación al alma que está en el cuerpo: un despertar desde arriba cuyo origen ella desconoce. Por eso se llama mazal, de la raíz de «fluir» (nozel): hace que la influencia fluya hacia abajo hasta el alma.

El paréntesis remite al discurso «Escuchen, cielos», más adelante en Likkutei Torah, sobre «corrientes (nozlim) del Líbano» (Song of Songs 4:15), de la misma raíz que mazal. El mazal mismo es Divinidad que no se inviste en absoluto en el alma.

El mazal está por encima de un ángel. Rabí Jaim Vital escribió que la más elevada de todas las revelaciones es la revelación de la propia alma, incluso por encima de una revelación de Eliyahu el profeta; esa alma por encima del cuerpo es la lamed de tzelem.

La lamed también se llama yefat to'ar, «hermosa de aspecto», porque deriva del propio Zeir Anpín, por encima de Maljut. El Zohar, sobre «Ponme como un sello sobre tu corazón» (Song of Songs 8:6), dice que las almas de los justos aquí abajo despiertan el amor arriba «porque vienen del lado del Rey, del lado masculino», es decir, de Zeir Anpín.

El Alter Rebe se refiere a su discurso de Torah Ohr sobre “Y Havaiá iba delante de ellos de día” (Éxodo 13:21). Explica que, cuando se partió el mar, Israel se elevó por encima del nivel de la Shejiná, la Presencia Divina asociada con Maljut.

La frase de Ezequiel “sobre la semejanza del trono” (Ezequiel 1:26) alude a un nivel por encima del trono, donde, como se dice en la parte 22, permanece la lamed del alma. En “Tuyos, Havaiá, son la grandeza, el poder y la belleza” (1 Crónicas 29:11), Tiféret, “belleza”, es el atributo principal porque corresponde al ámbito de los colores y de las “370 luces” que, en la Idra Rabá, Zeir Anpín recibe de Arij Anpín: esta es la belleza de yefat toar.

Esta belleza se extiende desde la lamed, el intelecto: “La sabiduría del hombre ilumina su rostro” (Eclesiastés 8:1), tal como el rostro se ilumina al captar una idea nueva. Una idea nueva proviene del maskil, la facultad que concibe ideas, que es el resplandor del makif; este es el significado de “Que Havaiá haga resplandecer Su rostro” en la Bendición Sacerdotal (Números 6:25), y de las “dos manzanas”, expresión del Zóhar para las mejillas del rostro divino.

El paréntesis cita la Idra Rabá del Zóhar y las intenciones de la Bendición Sacerdotal en Pri Etz Jaim, que explican “Que Havaiá haga resplandecer Su rostro” como una luz que se extiende desde la lamed y la mem del tzelem; también cita dos discursos acerca de Tiféret. La mem, el makif superior, proviene de Arij Anpín, la dimensión exterior de Kéter, como se dijo arriba cuando se identificó la mem con Kéter.

La tzadi, la divinidad que desciende y se reviste en el alma y el cuerpo, es la “mujer de hermosa apariencia” mencionada en el pasaje de la Torá. La tarea principal del servicio divino consiste en elevar nuevamente esta tzadi.

Lo mismo sucede arriba, en las Sefirot: la tzadi desciende a Maljut, donde es llamada la mujer de hermosa apariencia, mientras que la lamed permanece arriba, “sobre la semejanza del trono”.

Del mismo modo, el alma se divide en dos: un rayo que se extiende por el cuerpo, y la parte mayor, que permanece arriba como makif y transmite al alma sus influencias e iluminaciones. El Alter Rebe se refiere al comienzo del Zóhar sobre Bamidbar (3:117a, según la página citada en el maamar anterior), que interpreta la doble expresión “a Su imagen… a imagen de D'os” como dos niveles.

La sección 2 describe las etapas del ascenso siguiendo el versículo. Comienza con “y tomarás cautivos a sus cautivos” (Deuteronomio 21:10): primero se rescata la luz del alma que se proyectó en las vanidades mundanas por medio del pensamiento, el habla y la acción, lo que el Alter Rebe llama “la dispersión del alma”.

Se trata de los poderes del alma, dispersados mediante pensamientos, palabras y acciones ordinarios y mundanos. El Alter Rebe compara los sueños y el kaf hakela, el “hueco de la honda” por el que, según la enseñanza cabalística, se purifica el alma, con procesos conocidos relacionados con esa luz dispersada, para que nada de ella se pierda; entretanto, se ha diseminado en muchas “vestimentas”.

Es preciso reunir estas luces dispersas, como promete el versículo: “Desde allí Havaiá, tu D'os, te reunirá” (Deuteronomio 30:4). La reunión se lleva a cabo de dos maneras: desarraigando la voluntad que deseó lo incorrecto y mediante la confesión verbal.

La confesión es necesaria porque los poderes dispersos son “letras caídas”, las letras del habla y el pensamiento impropios; al pronunciar las letras de la confesión —“Hemos transgredido, hemos traicionado”—, se las eleva. Por eso, desarraigar la voluntad no basta por sí solo.

Una razón adicional para ambos pasos: la Mishná enseña que quien comete una transgresión adquiere un acusador (Avot 4:11), y este acusador tiene un alma y un cuerpo. Su alma se forma del deseo que condujo al pecado, y su cuerpo, del acto o de las palabras.

Así, para que el pecado sea borrado, como en “He borrado tus transgresiones como una nube” (Isaías 44:22), se necesitan ambas cosas. Arrancar de raíz la voluntad elimina el alma del acusador, y la confesión verbal borra su cuerpo.

Las fuerzas dispersas son elevadas a la lámed del tzelem, las luces circundantes. Las fuerzas externas no pueden enfrentarse a una luz circundante, que las ciega, de modo que solo se aferran al espacio entre la luz interior y el makif, de espaldas a él. Así interpreta el Alter Rebe “Cuando salgas a la guerra al oyveja”: no solo “contra tus enemigos”, sino “por encima de tus enemigos”, a un lugar donde no tienen poder.

En un largo paréntesis, el Alter Rebe se vale de esto para resolver una dificultad en el Libro de Ester. Mordejai le pidió a Ester que intercediera ante el rey, y ella respondió que a cualquiera que entrara sin ser llamado al patio interior del rey se lo condenaba a muerte, y que ella no había sido llamada (Ester 4:11).

Esto parece no ser respuesta, pues ella podría haber ido al patio exterior, donde los servidores la anunciarían al rey. Eso fue lo que hizo Hamán cuando llegó al patio exterior para hablar con el rey (Ester 6:4).

La respuesta es que Ester observó el principio de la Torá según el cual la guerra debe librarse “por encima de tus enemigos”, en el patio interior, donde ellos no pueden aferrarse. En el patio exterior, también Hamán tenía un punto de apoyo, como muestra el versículo al presentarlo allí.

El patio exterior representa la fuerza vital que se extiende a la dimensión exterior de los mundos, donde las fuerzas opuestas pueden aferrarse. El Alter Rebe remite a sus discursos sobre “Y te desposaré conmigo” (Oseas 2:21) y sobre “guardarás mis patios” (Zacarías 3:7), que explican por qué ese patio necesita protección.

El patio interior corresponde a las “llaves interiores”: luz que se extiende desde el sovev kol almin, la luz que circunda todos los mundos. El Alter Rebe cita su discurso de Reé y “la puerta del patio interior que mira hacia el este (kadim)” de Ezequiel (Ezequiel 46:1).

La palabra que significa este, kadim, se interpreta como kadmon, “el Primordial del mundo”. Esa puerta “permanecerá cerrada” durante los días de semana y se abrirá en Shabat, el momento de una revelación superior; el discurso sobre “Y Moshé reunió” (Éxodo 35:1) desarrolla este tema.

Por eso Ester tuvo que llegar específicamente al atrio interior: este corresponde al nivel de “por encima de tus enemigos”, la fuente de la victoria en “la guerra de Havaiá contra Amalek” (Éxodo 17:16), y Hamán era de Amalek. Al cerrar el paréntesis, el Alter Rebe dice que todo esto se refiere a elevar las vestimentas exteriores del alma: sus pensamientos, habla y acción dispersos.

Elevar la esencia misma de la tzadi, las nueve facultades del intelecto y las emociones del alma —en lugar de sus vestimentas— requiere una teshuvá más elevada. La teshuvá tiene muchos niveles.

El paréntesis cita el discurso “Escuchen, cielos”: la palabra Shabat contiene las letras de tashev, “retorno”, y la expresión talmúdica “quien se esforzó en la víspera de Shabat [comerá en Shabat]” alude a las plegarias diarias. La plegaria es en sí misma una forma de teshuvá y conduce a la teshuvá de Shabat.

Existe un nivel aún más elevado, Shabat Shabatón, por encima de la teshuvá de Shabat. Esta teshuvá superior se alcanza atrayendo la lamed de tzelem, el mazal, y el proceso debe comenzar por el mazal.

El mazal se atrae por medio de la Torá y las mitzvot: las mitzvot corresponden a Kéter, la voluntad, y la Torá a Jojmá, pues “la Torá emana de Jojmá”. Así como “La sabiduría del hombre ilumina su rostro” (Eclesiastés 8:1), también “Que haga resplandecer Su rostro sobre nosotros” (Salmos 67:2): se revela la dimensión interior del corazón.

Este es el sentido de “Por Ti mi corazón ha dicho: ‘Busquen Mi rostro’; Tu rostro, Havaiá, buscaré” (Psalms 27:8): buscar el “rostro” de D'os (panim), que el párrafo vincula con la dimensión interior (pnimiut) mencionada recién. El Alter Rebe se refiere a su discurso sobre “Y D'os habló todas estas palabras” (Exodus 20:1), que explica la Mishná “Si no hay sabiduría, no hay temor” (Avos 3:17).

El temor al que se alude allí es el temor superior, que proviene del nivel de “su mazal ve”. El Talmud dice esto acerca de los compañeros de Daniel: no vieron la visión, pero “un gran temblor cayó sobre ellos” (Daniel 10:7), porque su mazal la vio.

Esta revelación del mazal se produce mediante el estudio de la Torá, que despierta arriba la raíz del alma. Por eso, “Si no hay sabiduría”, es decir, Torá, “no hay temor”: el temor superior depende de que la Torá despierte el mazal.

Por medio de este temor superior llega “y la tomarás para ti por esposa” (Deuteronomio 21:11). La tzadi del tzelem es la “esposa” en relación con la Torá, el novio, tal como interpreta la Mishná “el día de su boda” (Cantar de los Cantares 3:11) como la Entrega de la Torá.

En otros lugares la Torá es llamada novia: el Talmud interpreta “La Torá que Moshe nos ordenó es una herencia (morashá)” como meorasá, “desposada”. El Alter Rebe dice que, en relación con la mem del tzelem, el makif superior, la Torá es la novia; remite a sus discursos sobre “Hay sesenta reinas… mi paloma es única” y “Mi paloma, en las hendiduras de la roca”, y con esto explica una afirmación del Zohar.

El Zohar (Idra Rabá, en Nasó) dice que “todo depende del mazal, incluso un rollo de la Torá en el Heijal”. Esto da a entender que también la Torá tiene por encima de sí un makif, llamado mazalá.

El makif de la Torá es la mem, mientras que la Torá misma es Jojmá. El Zohar en Behaalotejá también habla de “el alma del alma”: la Torá es el alma, y por encima de ella hay un “alma del alma” superior.

En esta línea puede explicarse el Midrash sobre “Si un hombre ofreciera toda la riqueza de su casa por amor” (Cantar de los Cantares 8:7). Rabí Yojanán, que había vendido sus campos para estudiar Torá, le dijo a Rabí Jía bar Abá que había vendido algo que fue dado en seis días.

El mundo fue hecho en seis días (Éxodo 20:11), pero la Torá fue entregada a lo largo de cuarenta días, los cuarenta días que Moshe estuvo en la montaña “con Havaiá” (Éxodo 34:28).

El Alter Rebe sugiere que los cuarenta días corresponden a Kéter, Jojmá, Biná y Daat, llamados mem, cuyo valor numérico es cuarenta: el makif propio de la Torá. También remite a su explicación de “Salmo de acción de gracias” (Salmos 100:1), acerca de los cuarenta panes de la ofrenda de acción de gracias.

Una dificultad: si la Torá misma tiene una mem, ¿cómo puede ser llamada “desposada” con respecto a la mem del alma? La respuesta es que la mem de la Torá es su fuente y raíz, de donde fue entregada, como explica el Alter Rebe acerca de “Y del desierto, Mattaná” (Números 21:18), al final de su discurso “Salgan y vean”.

La Torá misma es Jojmá, como se afirma: “la Torá emana de Jojmá”; por eso, con respecto a la mem del alma, ella es la novia. Este es el sentido de bendecir primero por la Torá, como destaca el Talmud: la bendición atrae la Luz Infinita a la Jojmá superior, la fuente de la Torá.

La sección 3 se ocupa de «y ella se rasurará la cabeza» (Deuteronomio 21:12). El cabello es el «excedente del intelecto» (mosarei mojin), aquello que crece más allá del contenido esencial de la mente. En los niveles más elevados de santidad, este excedente es en sí mismo santidad suprema: los Trece Atributos de Misericordia fluyen de los «cabellos» supremos. En un nivel inferior ocurre lo contrario: cuando los levitas fueron consagrados, debieron «pasar una navaja» sobre su carne (Números 8:7).

Una analogía: el Talmud enseña que incluso la conversación casual de los estudiosos de la Torá requiere estudio (Sucá 21b). Esto se aplica específicamente a un estudioso de la Torá; la conversación casual de las demás personas son simplemente palabras vanas.

El estudioso de la Torá vive en el nivel del intelecto desarrollado (mojin degadlut). Por eso, incluso su excedente, su conversación casual, que es como el “excedente del intelecto”, contiene bondad y santidad.

Este es el versículo que el Talmud cita para apoyar la enseñanza: “y su hoja no se marchita” (Salmos 1:3); incluso las hojas, que no son el fruto, tienen valor. Rashi allí, según cita la nota de Kehot, dice que incluso los desechos del árbol son necesarios, y lo mismo ocurre con la conversación de los estudiosos. Debido a que la sabiduría del estudioso es grande, está revestida incluso en sus palabras cotidianas.

Esto se parece a lo que se dice de las parábolas del rey Shlomó: solo Shlomó podía revestir la sabiduría en una parábola material, y Rabí Meir también podía hacerlo. De él dice la Mishná que, cuando murió, cesaron los narradores de parábolas (Sotá 9:15). El Alter Rebe también remite a su discurso en Lej Lejá que comienza “Y el velo separará”.

Del mismo modo, el Talmud dice que a un ignorante le está prohibido comer carne (Pesajim 49b): para él, la carne, un lujo que excede sus necesidades, provoca una caída, mientras que “el justo come para satisfacer su alma” (Proverbios 13:25). Lo mismo se aplica a la ropa.

Acerca del Kohen Gadol está escrito: “Harás vestiduras sagradas para Aharón, tu hermano, para gloria y esplendor” (Éxodo 28:2). Él procede de Jojmá, interpretada como koaj mah, “el poder del ‘qué’”, un estado de autoanulación; por eso el honor le corresponde: “los sabios heredarán honor” (Proverbios 3:35).

Para las demás personas, “el deseo y el honor sacan al hombre del mundo” (Avot 4:21), como explica el Alter Rebe en su discurso sobre “Porque en este día expiará” (Levítico 16:30). Del mismo modo, un baal teshuvá necesita sigufim, actos de privación y mortificación.

Estas privaciones son una teshuvat hagéder, un “resguardo” que evita que vuelva a caer; quien no ha pecado no las necesita. Este es el sentido de “ella se rapará la cabeza”: renunciar a los excedentes y conformarse con lo necesario.

“Y hará sus uñas” alude al exceso de los atributos emocionales. Jésed, el “brazo derecho”, es el atributo de Avraham; sin embargo, de Avraham salió Ishmael (Pesajim 56a), un ejemplo de los desechos de Jésed. Las fuerzas externas se aferran a esos desechos como a las uñas. Ahora el Alter Rebe explica qué significa en la práctica “rasurarse la cabeza”.

El exceso del intelecto consiste en una astucia excesiva en los asuntos mundanos, de la cual Kohelet dice: “El pan no es para los sabios” (Eclesiastés 9:11). Sin embargo, la Torá también dice: “Havaiá, tu D'os, te bendecirá en todo lo que hagas” (Deuteronomio 15:18), lo que parece exigir esfuerzo.

Ese versículo significa que la bendición llega específicamente por medio de “lo que hagas”: el trabajo de una persona es la vasija y el medio por el cual le llega el sustento que le fue asignado en Rosh HaShaná y Yom Kipur (Beitzá 16a). En cambio, quien permanece ocioso no crea tal vasija.

Si una persona no trabaja en absoluto, la bendición no toma forma física. En este mundo físico, la influencia divina llega revestida y oculta, hasta tal punto que “no hemos visto nuestras señales” (Salmos 74:9).

El Alter Rebe remite a sus discursos sobre “Y Mordejai salió” (Ester 8:15) y “Y te bendecirá”, así como a Likkutei Torah, Maséi, sobre el Nombre divino E-l Ado-nai, que da vida al Mundo de Asiá (Acción).

Aun así, la bendición misma viene de arriba, como dice el versículo: “Havaiá te bendecirá”. La persona solo debe hacer una vasija para ella, pues ese es el orden por el cual desciende el flujo divino.

Acumular astucia en el trabajo es el “exceso del intelecto”, sobre el cual se dijo: “El pan no es para los sabios”. Eso muestra que la persona piensa que los medios, el “revestimiento” y la estrategia son los que realmente producen la bendición; esto constituye un estado de separación de D'os.

Tal actitud produce un “corazón de piedra”, como se explica en el discurso “Retorna, Israel” (Oseas 14:2). La comparación es con una vestimenta: es bueno que esté cosida a la medida que la persona necesita.

Una prenda demasiado larga hace tropezar a quien la viste, y demasiada astucia en los negocios produce lo mismo. A continuación, el Alter Rebe aborda el consejo del Talmud (Niddah 70b): “¿Qué debe hacer una persona para enriquecerse? Que aumente sus negocios”.

El Talmud continúa allí diciendo que muchos hicieron esto sin éxito, por lo que hay que pedir misericordia a Aquel a quien pertenece la riqueza. El Alter Rebe explica que, cuando una persona reza para obtener riqueza, también debe hacer una prenda y una vasija para que la bendición repose en ellas.

Aun entonces, el Talmud dice únicamente “que aumente sus negocios”, no que recurra a una astucia excesiva y a profundas intrigas. Eso, según “el pan no es para los sabios”, obra en su contra.

Con mayor razón, esto se aplica a quien no se apresura a enriquecerse y se contenta con lo que necesita, o a quien quiere obtener riqueza, pero no ha rezado para ello. Para esa persona, muchos negocios son como una prenda demasiado larga.

Solo cuando reza para obtener riqueza es necesario aumentar los negocios. Como concluye el Talmud: “Esto sin aquello no basta”; la plegaria y el esfuerzo van juntos.

La razón es la indicada arriba: en Asiá, el mundo de la acción, la influencia divina llega por medio de una prenda, “en todo lo que hagas”. Este es el significado de “ella se rapará la cabeza”: quitar el exceso de intelecto.

El paréntesis explica por qué este exceso se compara con el cabello: las fuerzas externas reciben sustento del cabello, como indica la expresión talmúdica “el cabello de una mujer es desnudez” (Berachos 24a). En cambio, respecto de la Torá está escrito: “Exáltala (salseleha)” (Proverbs 4:8), una palabra asociada con rizar, como se hace con el cabello, porque la raíz de la Torá está en la Jojmá superior y el Kéter supremo, cuyo flujo desciende específicamente por medio de “cabellos”.

Sin esa contracción en “cabellos”, los mundos no podrían recibir la luz. El Alter Rebe cita su discurso sobre “Sarai, tu esposa” (Genesis 17:15): arriba, la vida nueva se produce específicamente mediante el tzimtzum (contracción), mientras que abajo, en el nivel de Sarah, el orden se invierte.

También cita su discurso sobre “Y harás vestiduras sagradas” (Éxodo 28:2): el nivel de “abundante en bondad” (rav jésed) desciende como “el buen aceite sobre la cabeza, que desciende por la barba” (Salmos 133:2), es decir, a través del vello de la barba.

Dos referencias más cierran el paréntesis: el discurso de Emor que comienza “Y seré santificado en medio [de los hijos de Israel]” (Levítico 22:32), y la explicación de Nitzavim sobre “Pues así como la tierra hace brotar su crecimiento” (Isaías 61:11).

“Y ella se quitará el vestido de su cautiverio” (Deuteronomio 21:13): el vestido rodea el cuerpo, por lo que representa un makif. El lado opuesto, la kelipá, también tiene un makif, como dice el Talmud acerca de los demonios: que no tienen una “sombra de una sombra” (Yevamot 122a).

El mismo pasaje talmúdico dice que sí tienen una “sombra” por sí sola. Pri Etz Chaim también trata la sombra y la sombra de una sombra en las intenciones de Hoshana Rabbah, pero las explica de otra manera.

En la santidad hay dos makifim, la lamed y la mem: un makif y un makif del makif. En el alma corresponden a Jayá y Yejidá, sus dos niveles circundantes, mientras que Néfesh, Rúaj y Neshamá son sus niveles interiores; el Alter Rebe remite al comentario del Ramaz sobre el Zohar, Pinjas (220a).

El comentario del Ramaz allí se refiere a la enseñanza acerca de quien responde: “Amén, que Su gran Nombre sea bendecido”, con todas sus fuerzas (Shabbos 119b). El Alter Rebe también remite a su explicación de “Pues así como los cielos nuevos” (Isaías 66:22).

A la kelipá le falta la “sombra de una sombra”, el makif del makif. Por eso la Yejidá del alma es llamada “mi única” (Salmos 35:17): es verdaderamente única y no tiene contraparte en la kelipá.

La kelipá sí tiene la “sombra” por sí sola: un makif. El Alter Rebe señala que esto resuelve la aparente contradicción entre dos maamarim; el primero, sobre “Sus ojos están enrojecidos” (Génesis 49:12), dice que ahavá rabá, el “gran amor”, no tiene contraparte en la kelipá.

El segundo maamar, sobre “Y haré [tus ventanas] de kadkod” (Isaías 54:12), dice que la kelipá sí tiene algo de la voluntad que está por encima del intelecto: un apego profundo e irracional a las vanidades mundanas. La resolución es que la kelipá tiene un makif, y un makif es aquello que está por encima del intelecto.

Lo que le falta a la kelipá es el segundo makif, la esencia del makif supremo, la Yejidá misma, llamada “los recónditos secretos del corazón” (Salmos 44:22); ese nivel existe únicamente en la santidad. Por lo tanto, el amor que no tiene contraparte corresponde a este segundo makif.

El makif de la kelipá corresponde a la letra lamed. Esto explica la enseñanza de la Mishná “una transgresión arrastra otra” (Avos 4:2) y la del Talmud “si una persona se impurifica un poco, la impurifican mucho” (Yoma 39a): un impulso que envuelve a la persona desde más allá de su conciencia.

El Alter Rebe se refiere a Reishis Chochmah, Portal de la Santidad, capítulo 4. La persona no siente que este impulso le llega del makif de la kelipá, porque un makif actúa desde fuera de la conciencia.

Esto es “quitará el vestido de su cautiverio”: debe quitarse el makif de la kelipá para que el makif de santidad, la letra lamed, pueda posarse sobre la persona.

“Y ella habitará en tu casa” (Deuteronomio 21:13) significa permanencia: el cambio debe asentarse firmemente en el alma, para que nunca vacile. El paréntesis propone luego otra interpretación de “y la traerás dentro de tu casa” (Deuteronomio 21:12) y “ella habitará en tu casa”.

Los dos makifim descritos arriba también se denominan “vestidura” y “casa”: la vestidura es el makif cercano, la letra lamed, y la casa es el makif del makif, la letra mem. El Alter Rebe señala que esto también se explica en Likkutei Torah, Vaetjanán, sobre “Y este es el mandamiento” (Deuteronomio 6:1).

Esto también se trata en el discurso sobre “Los cielos son Mi trono… ¿qué casa podrían construir para Mí?” (Isaías 66:1), entre otros lugares. El pasaje de la mujer cautiva trata de transformar la esencia de los atributos emocionales, la letra tzadi, y para proteger ese cambio se necesita “traerla dentro de tu casa”, el makif superior.

Quitarse “la vestidura de su cautiverio” permite que la vestidura santa, el makif de la letra lamed, repose sobre la persona, pero eso no basta. También se necesita “ella habitará en tu casa”, el makif superior, como se explicó acerca de “Y este es el mandamiento… para guardar… y guardarás”.

“Y ella llorará por su padre” es una teshuvá aún más elevada. El Arizal dijo que quien no llora en Rosh HaShaná y Yom Kipur tiene un alma incompleta; sin embargo, este llanto no proviene de la melancolía.

Es como las lágrimas de Rabí Akiva, que brotaron cuando alcanzó los secretos de la Torá en el Cantar de los Cantares: lágrimas de cercanía, no de tristeza. Es la virtud prometida para el futuro: “Con llanto vendrán” (Jeremías 31:9), y es como el niño Moshe: “he aquí que un niño lloraba, y ella se apiadó de él” (Éxodo 2:6).

Este llanto es el nivel de Yom Kipur. El Alter Rebe remite a sus discursos de Torah Ohr sobre “Y tomó de lo que había llegado a su mano un regalo” (Génesis 32:14) y “Y los judíos aceptaron” (Ester 9:23): en el futuro “verán ojo a ojo” (Isaías 52:8), porque entonces “con llanto vendrán”.

“Y después podrás llegar a ella y tomarla por esposa” alude al mesirut néfesh, la entrega total de uno mismo. Corresponde a nefilat apayim, “postrarse rostro en tierra” durante la plegaria, y a Neilá, la oración de cierre de Yom Kipur, que culmina todos los ascensos.

El paréntesis cita Pri Etz Jaim acerca de nefilat apayim, y el discurso sobre “Por el aroma de tus aceites” (Cantar de los Cantares 1:3): la Comunidad de Israel es llamada novia, y cuando la luz de la Divinidad ilumina lo más profundo del corazón de un judío, esto se llama “cuando ella recibe al varón”. También cita el discurso sobre “Los ojos de todos” (Salmos 145:15), que distingue entre el compromiso y el matrimonio.

El matrimonio es cuando la contemplación queda asimilada en lo más profundo del corazón, como en “Con todo mi corazón te he buscado” (Salmos 119:10); de ahí que “Su esposo es conocido en las puertas” (Proverbios 31:23), que el Zóhar interpreta como “según lo que él mide en su corazón”. Por eso, “tomarla por esposa”, la unión plena, es autosacrificio. El Alter Rebe también remite a su discurso “Y si una mujer hace un voto” (Números 30:4), en Matot.