ביאור אם בחקותי

1ביאור על ״אם בחוקותי [תלכו]״

2כדי להבין את שורש הדברים שנזכרו לעיל. כעת נבאר את משמעות ״אם בחוקותי תלכו״: בחינת ההליכה היא דווקא ״בחוקותי״, בבחינת אותיות החקיקה.

תחילה יש להקדים ולבאר את שורש ההבדל בין התורה שבכתב, שהתלבשה באותיות כתובות בדיו על קלף, לבין בחינת ״מכתב אלקים חרות על הלוחות״, שהיא אותיות החקיקה.

3וההבדל בין כתיבה לחקיקה פשוט במובן הגשמי: באותיות שנכתבות בדיו, הדיו הוא דבר בפני עצמו, ואינו חלק מגופו וממהותו של הקלף.

אך כשהדיו מקבל צורת אותיות על הקלף, הם נדבקים ונעשים לאחד, ונראה כאילו הם דבר אחד, שהרי הקלף הלבן נמצא מתחת לאות, האות נכתבת ממש עליו והוא נושא אותה.

אף על פי כן, באמת הם שני דברים, שהרי הקלף הוא דבר בפני עצמו והדיו הוא דבר בפני עצמו לחלוטין.

אלא שהדיו הלביש את הקלף הלבן, כך שעל הקלף נראות צורות אותיות העשויות מדיו. אם כן, אין זו אלא דרך של הלבשה בלבד, שכן לבוש הוא ממש דבר בפני עצמו.

4גם לבוש המחובר תמיד נשאר, מצד עצמו, דבר נפרד בפני עצמו. כך גם האותיות הנכתבות בדיו: הן מלבישות את הקלף בבחינת לבוש בלבד. לא כן אותיות החקיקה, הנחקקות ונחרצות על גבי אבן טובה וכדומה:

שם האותיות אינן נחשבות לבחינת לבוש בלבד, אלא הן מעצמותה וממהותה של האבן הטובה, ונחשבות כחלק מגופה ממש.

5ואף על פי כן, בכל זאת אין הדבר דומה ממש לאבן הטובה כפי שהייתה מצד עצמה לפני החקיקה: בתחילה הייתה פשוטה, בלי צורת אותיות כלל, ובאמצעות החקיקה נוצרו בה אותיות,

ומכאן שצורות האותיות הללו אינן עצם ומהות האבן הטובה, שמצד עצמה היא פשוטה ואין בה צורת אותיות;

אך אף על פי שצורת האותיות היא הוויה חדשה, על כל פנים אותיות אלו מצויות ממש בגוף האבן הטובה ואינן דבר נפרד ממנה;

אלא הן חרוטות וחקוקות ממש בגופה, ולא כמו אותיות שנכתבות בדיו, שהן דבר נפרד ונמצאות מחוץ לקלף, ונחשבות ללבוש בלבד.

אבל אותיות החקיקה, אף שגם הן אותיות ואינן כמו הקלף הלבן או האבן הטובה מצד מהותם ועצמותם, המופשטים לגמרי מכל צורה, על כל פנים הן מגופו וממהותו של הדבר הנחקק, ונעלות לאין ערוך מבחינת לבוש.

6והנה, אף שהמשל שהובא לעיל עוסק בדבר גשמי, מכל מקום אפשר להבין ממנו את הנמשל למעלה, בעניין שורש מעלת הלוחות, כפי שיתבאר בעזרת ה׳.

אך תחילה יש לבאר עוד כיצד יש למשל שהובא לעיל, באותיות כתיבה ובאותיות חקיקה גשמיות, מקבילה מדויקת ברוחניות — באותיות שבנפש המדברת שבאדם.

שהרי אף שהנפש מלאה אותיות, כמו שכתוב: ״ויהי האדם לנפש חיה״, ואונקלוס מתרגם ״לרוח ממללא״, כפי שיתבאר בהמשך בעזרת ה׳, מכל מקום,

הנה, אף שהאותיות שבמחשבה ובדיבור נובעות מן הנפש, מכל מקום, עצם מהותן הגשמית של אותיות הדיבור, שהן מבחינת הקול והבל הלב הגשמי היוצא דרך הקנה, נחשבת לדבר זר ממש ביחס למהות ולעצמות הנפש.

שהרי מה לקול גשמי ולמהותה של הנפש הרוחנית? ואפילו מהותן של האותיות שבמחשבה — כשהאדם חושב ומהרהר באותיות א׳ ב׳ ג׳ ד׳ וכו׳ — מהותה של מחשבה זו ושל אותיות אלה

נחשבת לדבר זר ממש ביחס לנפש, בדומה לאותיות הדיבור. ואף שהן רוחניות יותר ממהותו של הקול הגשמי, מכל מקום קל להבין שאין להן כלל ערך ביחס למהותה הרוחנית של הנפש.

לכן המחשבה והדיבור נקראים רק לבושים ביחס לנפש, כמו לבוש שאינו כלל ממהותו של הדבר

אלא הם דבר אחר ממש, וכפי שנאמר לעיל במשל: אותיות הכתיבה הן לבושים, מפני שהדיו הוא דבר זר ואינו כלל ממהות הקלף; הוא רק מלביש אותו, ונראה כאילו הם דבר אחד.

כך גם אותיות המחשבה והדיבור הן דברים נפרדים. אותיות הדיבור עשויות מקול גשמי. אותיות המחשבה רוחניות יותר, אך בכל זאת אינן כלל ממהות הנפש, ונחשבות

ללבוש בלבד; אלא שהמחשבה היא לבוש מחובר, והדיבור הוא בחינה של לבוש נפרד, כפי שמבואר במקום אחר. ואף על פי כן, הן דבוקות ממש במהות הנפש עצמה,

שהרי הנפש היא המדברת את אותיות הדיבור, וחושבת ומהרהרת באותיות המחשבה; ובלעדיה אין לאותיות המחשבה והדיבור שום מציאות.

הדבר דומה ממש לאותיות הנכתבות בדיו: אף שהדיו אינו ממהות הקלף, הוא בכל זאת דבוק בו, והקלף הוא הנושא את האותיות האלה עליו.

גם מתחת לשחור של הדיו נמצאת לובן הקלף, ובלי הקלף לא תיתכן כלל מציאות של אותיות מן הדיו עצמו.

כך גם הנפש היא המדברת ומהרהרת, ונושאת את הגשמיות של אותיות הדיבור והמחשבה; ובלעדיה אין כלל מציאות לאותיות המחשבה והדיבור.

גם הארה ממנה מתלבשת באותיות המחשבה והדיבור, כמו לובן הקלף שמתחת לדיו, כפי שיתבאר להלן. נמצא אפוא שאותיות המחשבה והדיבור דבוקות ממש לנפש ונעשות לאחד.

7ובכל זאת, הם לבושים בלבד, שכן מצד עצמם הם דבר נפרד: הדיבור נובע מבחינת הבל הלב וכו׳,

אלא שהנפש מתלבשת בהם. זהו המשל מאותיות הכתיבה, בדיו על גבי קלף, שמקבילותיהן ברוחניות, בנפש, הן אותיות המחשבה והדיבור, כנ״ל. (ראו מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״אני שחורה״, [על] אש שחורה על גבי אש לבנה.)

82. אולם, כדי להבין מהי ההקבלה לאותיות חקוקות בנפש, אין להן דמיון כלל באותיות שבנפש הגלויות לנו. יש רק דמיון קל, על סמך הידוע שיש במחשבה שתי בחינות.

הבחינה הראשונה נקראת מחשבה תחתונה (מחשבה תתאה): כאשר אדם חושב את מה שהוא אומר, וחושב את האותיות עצמן — א׳, ב׳, ג׳, ד׳ — כדי להוציאן כך בפיו, כעין ״השמע לאוזנך מה שאתה מוציא מפיך״.

9זהו הרובד החיצוני של המחשבה, ולמעלה הוא נקרא בחינת מלכות של תבונה — בחינת לאה, הרובד החיצוני של בינה, שהיא בחינת אותיות המחשבה שהוזכרו לעיל. הרובד השני נקרא מחשבה עילאה, כלומר, כאשר חושבים את הרעיון ולא את האותיות.

ובכל זאת, אף שאדם אינו חש כלל את האותיות, בחינת האותיות כלולה במחשבה שבה הוא חושב את הרעיון, שכן אין אפשרות שהרעיון יתגלה כלל, אפילו במוחו של האדם עצמו, בלי אותיות;

אלא שהאותיות כלולות ממש בתוך הרעיון עצמו, ואינן כמו הרהור באותיות של המחשבה התחתונה, שבה האותיות יצאו ונעשות מורגשות בפני עצמן, מחוץ לרעיון; זהו הרובד החיצוני של בינה, כנזכר לעיל.

אבל האותיות הכלולות בתוך הרעיון עצמו, שהוא בחינת פנימיות בינה, ואינן דבר נפרד מחוץ לרעיון, הן דבר אחד עם הרעיון.

ובכל זאת, יש שם אותיות. גם למעלה זהו עניין ״פתוחי חותם״ — מקור האותיות, הנמצא בבחינת יסוד

של אימא, שממנו נמשכת התהוות אותיות המחשבה והדיבור, הנקראות לאה ורחל. לכן בינה נקראת ״ספר״, על שם סיפורי האותיות שמתהוות ממנה במחשבה ובדיבור.

10והנה, אותיות אלה שכלולות ממש בהשכלה המתגלית מן הנפש במוחו של האדם, דומות למשל לאותיות חקוקות, שהן חלק מגופו של אבן טובה, ולא לדיו, שמצד עצמו נפרד מן הקלף וכו׳.

כך גם אותיות אלה הן מגופו וממהותו של השכל ממש, שהרי הן נמשכו ממהות השכל ומעצמותו, וכלולות בו ממש.

ולכן אינן מורגשות כלל כדבר בפני עצמו, כמו אותיות המחשבה התחתונה והדיבור, שהן דבר זר ונפרד ממהות השכל, כנזכר לעיל.

מה שאין כן כאן, במחשבת השכל: האותיות אינן דבר בפני עצמו, שהרי האדם אינו חושב כלל את האותיות, אלא את השכל עצמו; רק שהאותיות מצויות בו ונמצאות בתוכו, כנזכר לעיל.

11אולם לאמיתו של דבר, משל זה עדיין אינו מדויק ואינו מקביל לבחינת האותיות שבנפש. על האותיות הכלולות בשכל אפשר לומר שהן מהות אחת עם השכל, כמו חקיקה,

אבל אי אפשר לומר עליהן שהן מהות אחת עם הנפש, שהיא למעלה אפילו מכוח השכל, ועל אחת כמה וכמה למעלה מן השכל הגלוי.

(וגם לא יתיישב בכך מה שיתבאר לקמן, שבבחינת אותיות החקיקה שבנפש שייכות הליכה ותוספת של נביעה חדשה, שהרי מן השכל הגלוי לא תהיה כלל נביעה חדשה.)

ולעניין המשל, הדבר יובן ממה שכתוב באיגרת הקודש על הפסוק ״ויעש דוד שם״, שהיכולת לבטא את האותיות ואת הניקוד היא למעלה מן השכל הנתפס והמובן,

אלא היא באה מן השכל הנעלם ומקדמות השכל שבנפש המדברת. לכן תינוק אינו יכול לדבר, אף שהוא מבין הכול וכו׳; עיין שם.

12על פי כל זה יובן כיצד יש בנפש בחינה של אותיות חקיקה [ובחינה של] אותיות כתיבה. כלומר, כשם שאותיות החקיקה חקוקות בגוף האבן ובעצמותה, ואין כאן דבר נוסף, כך

הוא עניינה של צורת עשרים ושתיים האותיות, שמקורה בקדמות השכל וברצון הנפש. הן למעלה ממהות המחשבה, ואפילו ממהות השכל הגלוי, כפי שנתבאר לעיל: הן למעלה מן השכל הנתפס והמובן, ומקורן בשכל הנעלם ובקדמות השכל.

13כלומר, כוח השכל הכלול בעצם הנפש הוא מקור צורתן של עשרים ושתיים האותיות שנזכרו לעיל. וגילוי השכל המתבטא במוחו של האדם הוא

רק הארה מסוימת הנובעת ונמשכת מן השכל הנעלם שבנפש, והיא נחשבת לאין לעומת השכל הנעלם, שבכוחו להשכיל השכלות רבות מאוד.

שהרי השכל הנעלם מאוחד עם עצם הנפש, ולמעלה מגילוי כוחותיה במחשבה, בדיבור ובמעשה; ושם הוא מקור צורתן של עשרים ושתיים האותיות. אם כן, הרי זה כמו אותיות החקיקה, שהן חלק ממהות הנפש ועצמותה, ואין כאן דבר זר או מהות אחרת.

14אמת היא שעצם מהותה של הנפש ממש נעלה לאין ערוך ממהות צורת האותיות, שכן האותיות הן רק הבחינה האחרונה שבה. ואף על פי כן, לכל הפחות זו הבחינה האחרונה שבעצם מהותה ממש, ולא מהות נוספת.

הדבר דומה לאותיות החקוקות באבן יקרה: האבן מצד עצמה פשוטה בתכלית ונעלית מצורת אותיות, וכשחוקקים בה אותיות, עצמותה הפשוטה מתעמעמת מעט; ואף על פי כן, אין כאן מהות אחרת.

לא כך הוא כשהאותיות העשרים ושתיים נמשכות מן הנפש אל המחשבה והדיבור ומתלבשות בחומר ובגוף של אותיות הדיבור, שהוא בחינת הבל הלב — ואף המחשבה, וכיוצא בזה, כפי שנתבאר לעיל:

ההבל הוא אפוא מהות גשמית, שאינה בערך למהות הנפש. הדבר דומה לאותיות הכתיבה, העשויות דיו,

שהוא מהות זרה לקלף: הקלף לבן והדיו שחור, מהות זרה לגמרי; אלא שכותבים בו על הקלף, וכך הוא נעשה לאות, וכיוצא בזה.

כך ההבל מלביש את צורת האותיות, כדיו המלביש את הקלף, וכיוצא בזה. ואף על פי כן, הם נעשו לאחד, שהרי הנפש היא המדברת, ובלעדיה אין אמירה ואין מילים, כשם שאין אפשרות לאותיות דיו בלי קלף.

ועוד, כל אות שאין קלף מקיף אותה מארבעת צדדיה פסולה, כפי שמוסבר על הפסוק ״שימני כחותם״. עיין שם.

153. עתה, לאחר שהתבאר עניינן של אותיות החקיקה ואותיות הכתיבה, ומהו ההבדל ביניהן במשל גשמי, וגם כל זה התבאר ברוחניות, באותיות הנפש,

מכאן ואילך יובן כל זה, ולו במידה מועטה, בנמשל שלמעלה, בעניין שורש הלוחות, שהן בחינת חרות וחקיקה: במה מעלתן על התורה שבכתב, שהיא בבחינת כתיבה.

שהרי ידוע עניין בחינת האותיות שלמעלה, כמו שכתוב: ״בדבר ה׳ שמים נעשו״. הן בחינת התגלות, כי המילה ״אותיות״ קשורה למילה ״אתא״, שפירושה בא, וכו׳.

16על דרך משל, יש בחינה של אותיות הדיבור, המביאות לידי התהוות ומחיות את העולמות הגלויים, ויש בחינה של אותיות המחשבה, המחיות ומביאות לידי התהוות את העולמות הנסתרים.

אולם שתי הבחינות האלה נקראות לבושים: כשם שלמטה, על דרך משל, ההבל מלביש את צורת האותיות, כך בחינות אלה הן לבושים, כדי שהעולמות יוכלו לקבל את החיות. הדבר דומה, על דרך משל, לאותיות הכתיבה.

אבל יש גם בחינה של אותיות החקיקה. זהו הנאמר בתחילת ספר הזוהר הקדוש (בראשית, דף ט״ו ע״א): ״בתחילת שלטונו של המלך, חקק חקיקות באור הזוהר העליון״.

הפירוש הוא שאור הזוהר העליון הוא בחינה של גילוי הארה מאין סוף ברוך הוא, מלשון ״כְּעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר״. והתהוות פרצופי עתיק יומין ואריך אנפין מן ההארה הזאת נקראת ״חקק חקיקות״,

כלומר, עניין של חקיקה ורישום באור הזוהר העליון. הם נמשלו לחקיקה כדי ללמד שבחינת כתר, הנקראת עתיק יומין ואריך אנפין,

מאוחדת בתכלית עם אור אין סוף, ונעלית לאין ערוך מבחינת שאר עשר הספירות שבאצילות. ואף שגם עליהן נאמר ״הוא וכליו אחד״, אף על פי כן הן נמשלו לבחינת אותיות הכתיבה, כפי שיתבאר.

אבל בחינת עתיק יומין ואריך אנפין נמשלת לחקיקה. ואף על פי כן, ״חקק חקיקות״ רק ״באור הזוהר העליון״, שהוא בחינת ההארה הנמשכת מאור אין סוף

(על עניין אור הזוהר העליון ראו את הביאור על הפסוק ״וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר״ לעיל בפרשת משפטים, ואת מקדש מלך על בראשית ט״ו, דיבור המתחיל ״בטהירו עילאה״).

לעומת זאת, על מהותו ועצמותו ית׳ אין שייך כלל לומר כך; וכידוע גם שהצמצום והחלל הפנוי היו רק באור וכו׳, כפי שמבואר במקום אחר.

העניין הוא כך: ידועה מחלוקת בין המקובלים בשאלה אם כתר נמנה עם עשר הספירות או שאינו נמנה עמן, כפי שמובא בפרדס, שער ג׳: היו שרצו לומר

שהוא כלל אינו בגדר עשר הספירות, אלא הוא בחינת הארה של אור אין סוף וכו׳; ויש שחלקו על כך ואמרו שהוא נמנה עם עשר הספירות.

והאריז״ל הכריע (בעץ חיים, שער מ״א, פרק ג׳) שהוא בחינת ממוצע בין המאציל לנאצלים. יש בו מבחינה תחתונה שבאין סוף, והיא בחינת עתיק יומין; בחינה זו האצילה את הבחינה השנייה שבו,

שהוא שורש כל עשר הספירות הנאצלות, בהעלם ובעדינות רבה, והוא הנקרא אריך אנפין. שתי בחינות אלה יחד נקראות כתר, והוא בחינת הממוצע וכו׳; עיין שם.

הרי מבואר שבחינת כתר היא למעלה מכל עשר הספירות, שכן גם הבחינה התחתונה שבו אינה אלא שורש הנאצלים, בעדינות רבה, והיא למעלה ממהותן של ספירות האצילות.

וזה דומה לעניין עשר הספירות הגנוזות, הנזכר בלשון הגאונים; ובלשון האריז״ל זהו עניין עשר הספירות דעתיק ודאריך אנפין.

ביאור העניין יובן באמצעות דוגמה מדברי חז״ל (מנחות דף כ״ט) בעניין ר׳ עקיבא: משה רבנו שאל, ״זו תורה וזו שכרה?״, והתשובה הייתה: ״שתוק, כך עלה במחשבה״.

כלומר, ההשגה של משה רבנו הייתה מצד חכמה עילאה, שממנה נמשכה התורה שבכתב, מבחינת הנובלות והאחוריים של חכמה עילאה, כפי שמוסבר באיגרת הקודש, במאמר הפותח במילים ״עוטה אור״ וכו׳.

17על פי חכמה זו, העניין לא התיישב: וכי זו תורה וזו שכרה?! אלא שהקדוש ברוך הוא השיב לו: ״כך עלה במחשבה״ — כלומר, הדבר נמשך מבחינת חכמה סתימאה. זהו [פירוש] המילה ״עלה״: מקורה למעלה מעלה מחכמה עילאה, הנקראת תורה שבכתב,

אלא הוא נמשך מחכמה סתימאה, שהיא למעלה מעלה מבחינת הבנה והשגה הנמשכת מחכמת אצילות. ולמשל, אצל האדם יש שכל גלוי, ויש כוח השכל, שהוא למעלה מן השכל שאפשר לתפוס ולהבין.

18הדבר דומה לאדם שמעמיק בשכלו במהלך מחשבה כלשהו, ופתאום עולה בדעתו רעיון חדש. רעיון זה נמשך בוודאי מבחינת כוח השכל, שלמעלה מן השכל שהיה מובן ומושג לו בתחילה. השכל הראשון, שהיה מובן לו כשנכנס לעומק העניין, לא היה

אלא בחינת כלי בלבד, שנועד לקבל את השפע הבא פתאום מלמעלה מן השכל. על פי משל זה אפשר להסביר גם את הביטוי ״עלה במחשבה״.

כלומר, ״מחשבה״ סתם היא חכמה דאצילות, ולתוכה נמשך מבחינת חכמה סתימאה שכך וכך יהיה בעניין רבי עקיבא. אם כן, היה צריך לומר ״ירד ונפל במחשבה״, שהרי חכמה סתימאה היא למעלה מחכמה דאצילות, וממנה נמשך הדבר אל המחשבה, שהיא חכמה דאצילות.

אלא שחכמה סתימאה נקראת גם ״מחשבה סתימאה״, ולגביה אפשר לומר באמת ״עלה״ — שכך עלה במחשבה זו. לכן נאמר כאן באופן כללי לשון ״עלה״.

19על כל פנים, מובן מכך כיצד בחינת החכמה הסתומה, שהיא השורש של חכמה עילאה, כפי שהיא בכתר, גבוהה לאין ערוך ממהותה של חכמה דאצילות, עד שאינה מושגת ומובנת כלל בחכמה עילאה, כפי שנזכר לעיל בשאלה ״זו תורה?״ וכו׳,

עד שלא היה אפשר להשיב אלא ״שתוק״ וכו׳, כאילו אין לכך טעם, משום שטעם זה שבחכמה הסתומה גבוה לאין ערוך מההשגה באצילות, שבה הייתה השגתו של משה רבנו עליו השלום.

20על פי זה יובן גם בכללות בחינת כתר: אפילו מצד היותו שורש לאצילות, הוא נעלה לאין ערוך ממהות עשר הספירות דאצילות, שכן בו מאיר אור אין סוף.

זוהי בחינת עתיק יומין; וממנה נמשך שורש לעשר הספירות דאצילות, וזוהי בחינת אריך אנפין. לכן הוא נמשל לחקיקה,

שבה כאילו לא נוסף כאן דבר כלל, מלבד המהות שהייתה קיימת לפני החקיקה: כפי שהיה, כך הוא גם לאחר החקיקה. כך גם התהוות בחינת עתיק יומין ואריך אנפין — הן

עדיין בכלל עולמות אין סוף. לא כך התהוות עשר הספירות דאצילות — חכמה וחסד: מאחר שאור אין סוף ״אינו מכל המידות הללו כלל״, והחכמה העליונה נחשבת לפניו ית׳ כעשייה גופנית, לכן הן נמשלו לאותיות הכתב, שהדיו הוא דבר זר

ורק התאחד עם הקלף. לעומת זאת, בחינות עתיק יומין ואריך אנפין נחשבות מבחינת אין סוף, כנזכר לעיל בשם האריז״ל, שהן בחינת ממוצע; לכן הן נמשלו לא לאותיות הכתב, אלא לבחינת חקיקה.

21ואף על פי שלמען האמת גם הם אינם מאותו סדר ומאותה מהות כמו עצם האור הנמשך מאין סוף, שהוא עדיין פשוט לחלוטין,

הרי זה דומה למשל החקיקה: כשכותבים וחוקקים על אבן יקרה ומופיעים בה סימנים, אין זה כמו עצמותה הפשוטה של האבן עצמה, אך בכל זאת אין זה דבר זר לה כמו הדיו וכו׳.

כך גם עשר הספירות שבכתר העליון: החלוקה שלהן בבחינת הכתר אינה נראית או מתגלה כלל כישות וכדבר [נפרד] מעצמות אור אין סוף, מאחר שבכתר יש עדיין משהו מהבחינה התחתונה שבאור אין סוף; אלא שהן, בדרך משל,

כמו בחינה של חקיקה ורושם בלבד, והן מיוחדות עם עצמות אור אין סוף (וכמו, בדרך משל, השכל הגלוי מתגלה מחוץ לנפש, ואילו כוח השכל כלול בנפש ומיוחד עמה וכו׳, אף על פי שהנפש עצמה למעלה גם מכוח השכל, כפי שמוסבר במקום אחר).

וזהו ״בראשית הורמנותא דמלכא גליף גליפו״ — ״בתחילת רשותו של המלך, הוא חקק חקיקות״. פירוש הדבר, שכאשר עלה ברצונו להאציל את עשר הספירות, תחילה הוא חקק

חקיקות: בדרך משל, התהוות בחינת חקיקה בתוך האור הפשוט, כדי לחקוק את שורשי עשר הספירות; כלומר, התהוות בחינת הכתר, כפי שהוסבר לעיל. שלב זה עדיין למעלה מהתהוות אותיות הכתב, שהן עשר הספירות שבאצילות.

22תוכן העניין הוא שבאצילות יש כלים ממש לאורות של עשר הספירות. לכן הן נמשלו לאותיות כתיבה בדיו על קלף לבן: הדיו הוא משל לכלים, שאינם ממהותו של האור הפשוט.

לא כך בעתיק יומין ובאריך אנפין: אף שיש בהם שורש לכלים של עשר הספירות, הכלים עדיין אינם ניכרים ומגולים בהם, אלא הם בהעלם גדול. לכן הם נמשלו לאותיות חקיקה, שאין בהן דבר זר כדיו וכדומה.

(ראו מה שנכתב על הפסוק ״זאת חוקת התורה״.) ואף על פי כן, החקיקה הייתה רק בטהירו עילאה, שהיא הארה בלבד הנמשכת מאורו הפשוט ית׳.

גם הארה זו פשוטה בתכלית הפשיטות, ובה נחקקו עשר הספירות של כתר; אבל באור אין סוף עצמו כלל לא שייכות חקיקה וגליפה, חס ושלום.

23זהו גם, באופן כללי, ההבדל בין התורה שבכתב לבין הכתיבה שעל הלוחות: התורה שבכתב היא התורה כפי שהתלבשה באותיות הכתב.

התורה עצמה היא למעלה מן הכתב, שכן היא מבחינת יסוד אבא, שבו עדיין מאיר אור אין סוף המלובש בכתר, ככתוב: ״הוי׳ בחכמה״, והוא נקרא בשם ״עדן״.

אלא שהתורה התלבשה בבינה, שבה יש בחינת אותיות, כפי שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״ועשית ציץ״, בעניין ״ופתחת״.

24כלומר, חמישים ושלושה חלקים בתורה נמשכים מבחינת ״נהר היוצא מעדן״. וגם אותיות אלו, שהן הכלים, הן בבחינת ״איהו וגרמוהי חד בהון״, כלומר, הוא וכליו אחד בהם, וכו׳. אבל שורש הלוחות הוא בבחינת כתר עליון.

וזהו עניינן של עשרת הדיברות, שניתנו בחג השבועות, משום שאז יש גילוי והמשכה של כתר, מבחינת אריך אנפין ועתיק יומין ממש, אל ז״א, כפי שמבואר בפרי עץ חיים.

שכן בכל ימי הספירה גדלים המוחין של ז״א, עם השלמת מוחין דאבא ואמא המתלבשים בז״א — גדלות ראשונה וגדלות שנייה.

אבל בשבועות מאירה בו בחינת גלגלתא, שהיא בחינת כתר, המקבלת מאריך אנפין ומעתיק יומין עצמם; ורק אז ניתנו שני הלוחות,

שעליהם נכתבו עשרת הדיברות. לכן ״הכתב״ היה ״חרות על הלוחות״ — בחינת אותיות של חקיקה, בדומה לבחינת ומדרגת כתר, שהיא בחינת ״גליף גליפו בטהירו עילאה״, כפי שהוזכר לעיל.

(ולכן יש גם תר״ך אותיות בעשרת הדיברות, כמניין כתר, וכמו שכתב הרמ״ז בפרשת אמור, דף צ״ו ע״ב. ובמדרש רבה, נשא, פרק י״ג, נאמר: ״תרי״ג אותיות יש מן ׳אנכי׳ עד ׳אשר לרעך׳, ושבע יתירות כנגד שבעת ימי בראשית״, עד כאן.)

254. כעת נעבור לביאור הפסוק ״אם בחוקותיי תלכו״. כפי שהתבאר לעיל, מכיוון ש״שלושה קשרים הם״ וכו׳, לכן, כשם שבתורה יש שתי הבחינות שהוזכרו לעיל — כתיבה וחקיקה, כלומר התורה שבכתב והלוחות —

כך גם בכל ניצוץ ובכל נפש אלקית יש שתי הבחינות האלה: אותיות חקוקות ואותיות כתובות. שהרי אנו אומרים: ״הנשמה שנתת בי טהורה היא; אתה בראתה״ וכו׳,

וידועה השאלה: איך אפשר לומר ״טהורה היא״ לפני ״בראתה״? לכאורה היה צריך לומר להפך: ״אתה בראתה; טהורה היא״ וכו׳.

העניין יובן לאחר שנקדים ונבאר את הפסוק (יהושע כ״ד, ב׳): ״ויאמר יהושע אל כל העם: כה אמר הוי׳ אלקי ישראל, בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם״ וכו׳,

״ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען״. השאלה על כך מובאת בזוהר (פרשת אמור, צ״ח ע״ב):

מה בא הדבר ללמדנו? וכי כל ישראל לא ידעו זאת? ואולם מלשון הפסוק נראה שמדובר בדבר גדול וחדש, אפילו עבור יהושע, עד שה׳ צריך לומר אותו.

הזוהר הקדוש מתרץ שהנביא אכן אמר דבר גדול בהודעה הזאת. הדבר קשור למאמר חז״ל ״ישראל עלו במחשבה״: הכוונה היא ששורש נשמות ישראל נמשך מבחינת מחשבה סתימאה דאריך אנפין,

שהיא למעלה מעלה מבחינת מחשבה עילאה ומחשבה תתאה הרגילות. כלומר, מחשבה תתאה היא כאשר אדם חושב את מה שהוא עומד לומר.

26ומחשבה עליונה היא חשיבה של המושג עצמו. כל זה, כפי שהוא מקביל למעלה לעשר ספירות דאצילות, ואף מחשבה עליונה היא רק בחינת בינה.

זו הבחינה הנקראת ״נהר היוצא מעדן״, שכן המחשבה אינה נחה, כשם שנהר זורם ללא הרף; והיא נמשכת מעדן, שהיא בחינת חכמה עליונה.

אבל עניין ״עלו במחשבה״ הוא בחינת חכמה סתימאה של אריך אנפין, הנעלית לאין ערוך מהחכמה העליונה של אצילות, כפי שהוסבר לעיל בהרחבה בביאור ״שתוק, כך עלה במחשבה״.

אם כן, דברי חז״ל ״עלו במחשבה״ פירושם ששורש נשמותיהם נטוע ונמשך מבחינת מחשבה סתימאה של אריך אנפין, שלמעלה מחכמה ובינה דאצילות.

(ועיינו בזוהר, פרשת נח, דף ס״ה ע״א, ובפרדס, בערך הכינויים, ערך ״מחשבה״.) זהו גם עניינה של ההודעה שהודיע להם ה׳: ״בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם״:

כלומר, שורשם נמשך מבחינה שלמעלה מבחינת ״נהר היוצא מעדן״, שהיא בחינת בינה. ״בעבר״ פירושו בצד השני, לאחר שחוצים את הנהר; בצד השני ישבו אבותיכם.

27כלומר, בבחינת אריך אנפין, שלמעלה מאצילות, שכן פרסא מפרידה בינו לבין אצילות, כפי שמבואר במקום אחר בעניין ״הגל לעד״ וכו׳. מעבר לפרסא מושרשים האבות.

העניין הוא, כידוע, שאברהם, יצחק ויעקב הם בחינות חסד, גבורה ותפארת, אך שורשם הוא בחינות חסד, גבורה ותפארת שבאריך אנפין.

28זהו עניינם של ״הרי אור״ ו״הרי חושך״ הנזכרים בזוהר. כלומר, חסד, גבורה ותפארת שבאצילות נקראים ״הרי אור״, והם בחינת המדות הנמשכות מן השכל וההתבוננות, שכן באמצעות השכל וההתבוננות נולדת אהבה או יראה.

אבל יש בחינה של אהבה רבה שלמעלה מן השכל, והיא נקראת ״הרי חושך״: אלה הן המדות הכלולות ברצון שלמעלה מן השכל, וכעניין ״שתוק, כך עלה במחשבה״ וכו׳.

זהו עניינן של שלוש ה״ידות״: ״היד הגדולה״, ״היד החזקה״ ו״היד הרמה״. כידוע, בחינת חסד וגבורה של אריך אנפין מתלבשת באבא ואמא, ומהם היא נמשכת לאחר מכן לחסד, גבורה ותפארת שבאצילות.

29והנה המדות שלמעלה מן השכל מצויות בהתכללות גדולה, כפי שהוזכר לעיל: בכתר עדיין לא שייכת התחלקות.

וזהו פירוש הפסוק: ״ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען״. כלומר, ״ארץ כנען״ היא מלכות דאצילות; המילה ״כנען״ משמעה גם סוחר ותגר, וגם קשורה לעניין ההכנעה, כפי שהוסבר במקום אחר.

הכוונה היא שהמשיך את האבות משורשם שמעבר הנהר, כדי שיירדו למטה בכל עולם האצילות — כלומר, כפי שהוזכר לעיל, חסד, גבורה ותפארת של אריך אנפין מתלבשים באבא ואמא, ומשם בז״א ובנוקבא —

עד מלכות, כדי להתלבש בבריאה, ביצירה ובעשיה, בגופים בעולם הזה, ולברר את בירורי רפ״ח הניצוצות שנפלו בבריאה, ביצירה ובעשיה. ירידה זו היא צורך עלייה, כדי שרפ״ח הניצוצות יעלו לשורשם ולמקורם

(כפי שהוסבר עניין זה גם במאמר הפותח במילים ״לך לך״, שבו ״אב רם״ הוא השכל הנעלם וכו׳): אברהם — באמצעות בחינת האהבה, יצחק — באמצעות בחינת היראה, ויעקב — באמצעות בחינת הרחמים.

וזהו עניין ״אם בחקותי תלכו״: בחינת ההליכה מלמטה למעלה, ובעיקר באמצעות מידת הרחמים, שהיא בחינת ״נחלה בלי מצרים״ וכו׳.

(כפי שמוסבר במקום אחר על דברי הזוהר, וישב ד׳ קפ״א, ״וגבה מאד — מסטרא דיעקב״ וכו׳; עיין שם. וראה גם את המבואר במאמר הפותח ״כנשר יעיר״, וכן לעיל, בפרשת ויצא, במאמר הפותח ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ וכו׳, ״וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך״ וכו׳.)

וזהו גם עניין ״נשמה שנתת בי טהורה היא״: שורש הנשמה שמעבר הנהר הוא בחינת אותיות החקיקה, כפי שהוזכר לעיל, שכן בחינת מחשבה סתימאה נקראת ״גליף גליפו בטהירו עילאה״.

זהו פירוש ״טהורה היא״: שהיא נמשכת מבחינת טהירו עילאה. וזהו ממש עניין ״בעבר הנהר ישבו אבותיכם״.

30לאחר מכן, כאשר היא ירדה למטה, ככתוב: ״ואולך אותו בכל ארץ כנען״, זהו עניין ״אתה בראתה יצרתה״ — בחינת השתלשלות דרך בריאה, יצירה ועשיה, עד ״שנפחתה בי״. והשתלשלות זו היא בחינת אותיות הכתב.

נמצא שגם בישראל יש שתי מדרגות: מצד שורשם, ״טהורה היא״, הם בחינת אותיות החקיקה; ומצד השתלשלותם למטה, בבחינת ״בראתה יצרתה נפחתה בי״, זהו עניין אותיות הכתב.

31כדי להבין את שתי הבחינות האלה בעבודת ה׳: יש בחינה של אהבה הנמשכת מבינה ודעת בגדלות ה׳.

אולם עיקרה של האהבה אינו נובע מן הדעת וההתבוננות. שהרי אנו רואים שכוח הרצון והאהבה גדול לאין ערוך מן השכל וההתבוננות, שכן אפילו קל שבקלים יכול למסור את נפשו על קידוש ה׳, לא מכוח ההתבוננות כלל.

נמצא שעצם הרצון לה׳ שבכל נפש הוא למעלה מן הדעת; אלא שהוא עובר דרך השכל והדעת, כדרך מעבר, ולכן ללא התבוננות לא יתגלה.

אף על פי כן, עצם שורש הרצון הוא למעלה מן הדעת. וזה נובע מן הבחינה של ״הנשמה שנתת בי טהורה היא״.

(וזוהי בחינת אהבת בן לאביו, שנתבארה במקום אחר, מפני שהוי׳ הוא ממש אלקינו כו׳. וזוהי בחינת ״חיטה״, שכן ״אין התינוק יודע כו׳״, כפי שנתבאר במקום אחר).

וזהו פירוש ״אם בחוקותי תלכו״: בחוקים שחקקתי לכם, כלומר, בחינת חסד, גבורה ותפארת של אריך אנפין, שבה מושרשים האבות. לכן הם יכולים לרעות את צאנם ולהביאם למקור הזה, הנקרא ״חקיקות״; ואז ״תלכו״ — בבחינת הליכה שאין לה מידה וגבול.

כמו שנאמר: ״הנה ישכיל עבדי״ כו׳, ״וגבה מאד״. פירוש ״מאד״ הוא ללא גבול, כלומר, בבחינת אין סוף (ראו גם את הנכתב על פי הזוהר וישב הנזכר לעיל). וגילוי זה יהיה לעתיד לבוא.

וזהו באמצעות אהבת ״בכל מאדך״, בבחינת הליכה, בתוספת אור מיום ליום. כל אחד מוכרח להגיע אל אמיתת שורשו ומקורו, בבחינת חסד, גבורה ותפארת של אריך אנפין, הנקראת ״בחוקותי״; שהרי ״לא ידח ממנו נדח״ — ממנו ממש, ממהותו ועצמותו ית׳.

32ואם לא בדור הזה, יבוא בגלגול בדור אחר, ובייחוד בדורו של מלך המשיח, שבו תתרומם כללות נשמות ישראל לבחינת ״מאוד״.

כי בימות המשיח, עד תחיית המתים, תהיה העבודה במצוות מעשיות, אלא שהעבודה תהיה בשלמותה, וכמו שמבואר במקום אחר על הפסוק ״אוסרי לגפן״. לכן אז יהיה ״גבוה מאוד״: ממש ״בחקותי תלכו״.

והנה, על מה שנאמר ״אם בחקותי תלכו״, ״אין אם אלא לשון תחנונים״. הכוונה בבקשה זו היא שכנסת ישראל תלך בהילוך הנזכר לעיל רק בשלוש החקיקות הללו

(שהן שורש שלושת האבות, שהם שורש שלוש המדות הקדושות — אהבה, יראה ורחמים; ושאר המדות מסתעפות מהן: נצח הוא ענף של חסד, שהוא האהבה וכו׳; וכן כל המצוות נמשכות משלושת הקווים הללו,

ולכן הן נחלקות לשלוש בחינות: תורה, עבודה וגמילות חסדים), ולא בשום דרך אחרת מלבדן כלל. וזהו ״בחקותי״ — בחוקים שחקקתי דווקא — ״תלכו״.

335. ״ואת מצוותיי תשמרו״. פירוש הדברים: השמירה, כדי שההליכה של ״בכל מאודך״ בתפילה תתקיים, נעשית באמצעות המצוות, שהן בחינת כלים — ״כלים מכלים שונים״ — לאור אין סוף ברוך הוא. זהו [פירוש] ״ויין מלכות רב כיד המלך״.

פירוש הדברים, בדרך משל: יין, שאי אפשר לקבלו בלי כלי; וכן, בדרך משל, אור המאיר בפתילה — אם אין פתילה, האור מסתלק.

34וכך גם, בדרך משל, בנפש החיונית המחיה את איברי הגוף: כגון כוח הראייה שבעין וכוח השמיעה שבאוזן. כאשר הכלי נפגע ממכה או כיוצא בזה, אור הראייה מסתלק מן העין וכוח השמיעה מסתלק מן האוזן, בדרך משל.

ובאותו אופן יובן עניינן של רמ״ח מצוות עשה, שהן כנגד רמ״ח איברים: בחינת הכלים של ז״א, המקבלים את המשכת האור מבחינת כתר, תר״ך עמודי אור,

שהם תרי״ג מצוות התורה ושבע מצוות דרבנן, כדי שהאור יימשך ויתפשט בכלים ובאיברים של ז״א, ומשם יימשך בבריאה, ביצירה ובעשיה. בלא הכלים היה האור מסתלק, כפי שנאמר: ״כלים ריקים, אל תמעיטי״ וכו׳, ונאמר: ״אין עוד כלי — ויעמוד השמן״ וכו׳.

(עיינו במה שנכתב על כך בביאור לפסוק ״וקבל היהודים״.) וזהו ״ויין מלכות״ — האור המאיר; ״רב כיד המלך״ — בחינת ״היד הגדולה״, החסד של אריך אנפין וכו׳.

וכאשר יין זה נכנס באדם, ״יצא סוד״, וכן יוצאת האהבה המסותרת, ששורשה מבחינת האבות, ששורשם מבחינה זו שמעבר לנהר וכו׳, כנזכר לעיל.

אלא שצריכה להיות בחינת ״כלים מכלים שונים״ של תורה ומצוות, שבהם יימשך יין המלכות ויהיה ״רב כיד המלך״.

35זהו [פירוש] ״ואת מצוותיי תשמרו״: המילה ״מצווה״ קשורה ל״צוותא״ — חיבור והתקשרות. כלומר, כאשר האור נמשך לתוך כלי, הוא נמצא אז בבחינת קשר וחיבור עמנו; ואילו כל עוד הוא למעלה, הוא נקרא חקיקה, ״חקק חקיקות״ וכו׳.

זהו ״בחוקותיי תלכו״: בתפילה, בבחינת אהבה ויראה והתעוררות רחמים וכו׳, שהן עליות עד לבחינת החקיקה העליונה — האורות של כתר;

וזה נעשה דווקא על ידי ״ואת מצוותיי תשמרו״, שהן הכלים להמשכת האורות הנזכרים לעיל ולגילויים, שכן באמצעות הכלי האור מתקיים. כלומר, צריכות להיות תמיד בחינת העלאה והמשכה וכו׳, בחינת ״רצוא ושוב״.

36וכך, ״הארץ תיתן את יבולה״: ״הארץ״ היא בחינת מלכות שבאצילות, שתיתן את יבולה בהעלאת מ״ן של רפ״ח הניצוצות; ולאחר מכן יימשך מאליו ״ועץ השדה ייתן פריו״, שהיא המשכת מ״ד.

כלומר, יהיה גילוי של אור אין סוף ברוך הוא, ויתקיים ״והתהלכתי בתוככם״ בבחינת עץ החיים, שממנו יימשכו נשמות עליונות, הנקראות ״פרי צדיק עץ חיים״ (וראה בזוהר, חלק א, בראשית, סוף דף לז ע״ב; ועיין במה שכתוב במקום אחר על הפסוק ״בן פורת יוסף״ וכו׳).

ועיין עוד במה שכתוב על הפסוק ״את שבתותי תשמרו״, בעניין ירידת הנשמות ממקורן, ממחשבה עילאה, להתלבש בגופים, וכיצד ירידה זו היא לצורך עלייה למעלה מעלה וכו׳.

ועיין במה שכתוב במאמר המתחיל ״ושמתי כדכד״, בעניין ״טהרה מביאה לידי קדושה״, ובסוף המאמר המתחיל ״אלה מסעי״, בעניין ״מסעיהם למוצאיהם״.

(ועיין בעניין ״חרות על הלוחות״ במדרש רבה, משפטים, תחילת פרק לב; כי תשא, פרק מא; פקודי, פרק נא; ובגמרא, עירובין נד ע״א; ובזוהר, חלק ב, דף פד; דף קיג ע״ב; קיד ע״א; קפג ע״א; מה ע״ב; חלק א, סוף דף לז ע״ב, ודף קלא ע״ב; חלק ג, דף ו ע״ב).

״וציוויתי את ברכתי״ — ברכת המצוות. המצוות צריכות כוונה כדי להמשיך בהן את האור, וכללות הכוונה היא תפילת כל יום, כפי שמוסבר במקום אחר על הפסוק ״לא הביט און ביעקב״.

וזהו עניינם של ״אם בחוקותי תלכו״, שהוא בבחינת התפילה, ולאחר מכן ״ואת מצוותי תשמרו״ וכו׳; ובדרך פרט, זהו גם עניין ברכות המצוות.