וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה…

המאמר פותח בפסוק על ראובן, בנה הבכור של לאה, שיצא בשעת קציר החיטים והביא לאמו דודאים. התלמוד והמדרש המוזכרים כאן דנים בשאלה מהם דודאים, ומציינים שראובן לקח רק מן ההפקר.

לצד הפסוק הזה מובאים שני פסוקים נוספים: ״חנך נער לפי דרכו״, ובקשתם של שבטי ראובן וגד לקבל את הארץ שממזרח לירדן, בגלל מקניהם הרבים. המאמר יקשר בין מה שראובן מצא בשדה לבין הארץ שבחרו צאצאיו.

לפי הפירוש הפשוט, כפי שמסבירים מפרשי המדרש, אזכור קציר החיטים רומז שראובן לקח את מה שנקרה לידו עוד לפני החיטים; וכך גם בניו לקחו את הארץ שמעבר לירדן, שהזדמנה להם תחילה, אף שארץ ישראל הייתה טובה ממנה. לפי קריאה זו, בחירתם הייתה כישלון, והמדרש מחיל עליהם את הפסוק ״נחלה מבהלת בראשונה״, שסופו ״לא תבורך״.

אדמו״ר הזקן מקשה על הקריאה הפשוטה: ״חנוך לנער על פי דרכו״ הוא שבח, המלמד מה ראוי לעשות, ולכן העובדה שבני ראובן דבקו בדרכו אינה אמורה להיות חיסרון. לאחר מכן הוא מוסיף קושיה שנייה על הפסוק עצמו, המובאת בתניא.

החלק השני של התניא פותח בשאלה זו: ״על פי דרכו״ משמעו דרך המתאימה לנער ולא דרך האמת לאמיתתה, ואם כן מדוע יש שבח בכך שלא יעזוב אותה גם בזקנותו? בהמשך המאמר נענות שתי הקושיות יחד.

כדי להשיב, אדמו״ר הזקן פונה לשתי הדעות במדרש בשאלה מה היו הדודאים. לפי הדעה הראשונה היו אלה סוג של צמח, ״עשב״; הרמב״ן דן בפירושו לפסוק בשאלה באיזה צמח מדובר.

לפי הדעה השנייה, הדודאים היו שעורים. במאמר קודם בפרשה, העוסק בכך שאסור לאדם לאכול לפני שהוא מאכיל את בהמתו, הוסבר ש״עשב״ מסמל את זרימת החיות האלוקית למלאכים, המכונים ״בהמה״.

הקטעים בזוהר המובאים כאן מדברים על ״עשב לעבודת האדם״ כמזון למלאכים ועל הדודאים ש״נתנו ריח״. השם ״דודאים״ נדרש מלשון ״דודי״: המזון הזה מעורר במלאכים אהבה הבוערת ״כמראה הלפידים״, כפי שמתאר יחזקאל את חיות המרכבה האלוקית.

גם לפי הדעה השנייה, שעורים הן מאכל בהמה, ולכן הדודאים עדיין שייכים לדרגת ה״בהמה״. השעורים הן רק דרגה נעלית יותר בתוך אותה בחינה מן העשב, כפי שמוסבר במאמר הקודם.

בחינת ה״בהמה״ הזאת נקראת ״חנוך לנער״, משום שכפי שמלמד המאמר בארמית המובא כאן, אדם מקבל בלידתו נפש ״מצד בהמה טהורה״. לכן חינוכו של הנער מתחיל בבחינה זו, ״על פי דרכו״.

המזון המתאים לבחינה זו הוא שעורה, ״שעורה״ הנדרשת כשתי מילים: ״שעור ה׳״, או עשב, שעליו נאמר בתהילים ״לעבודת האדם״. בני ראובן, ששורשם בבחינה זו, בחרו בארץ שממזרח לירדן, ״מקום מקנה״, בהתאם ל״ונתתי עשב בשדך לבהמתך״.

כאשר הכתוב רומז שהם נהגו שלא כראוי (ביהושע מדובר באפשרות שארצם טמאה, בניגוד לארץ שבה עמד המשכן), הפגם לא היה במדרגה עצמה. הם הפכו את הטפל לעיקר, כפי שאומר המדרש עליהם: חיבבו את רכושם יותר מחיי אדם.

ראוי להאכיל תחילה את הבהמה, כפי שמלמד הדין שאסור לאדם לטעום דבר לפני שהוא מאכיל את בהמתו; אך לאחר מכן האדם צריך לאכול בעצמו — ״ואכלת ושבעת״, את לחם התורה, ״לכו לחמו בלחמי״. מדרגת הבהמה קודמת, אך היא אינה התכלית.

בארץ ישראל יש את שתיהן: ״ארץ חטה ושעורה״, ולכן גם מדרגת השעורה הייתה זמינה בה לצד החיטה. טעותם הייתה שבחרו להשתקע בקביעות רק במדרגה של ״מקום מקנה״.

הזוהר מפרש את ה״נער״ שבפסוק כשר העולם המלאכי, שעליו נאמר הפסוק ״נער הייתי גם זקנתי״; אדמו״ר הזקן מכנה זאת מדרגת מט״ט. ארץ ש״מלכה נער״ מקבלת את חיותה באמצעות מלאך זה.

מט״ט הוא המקור והשורש להשפעה למדרגת ה״בהמה״ שתוארה לעיל. לעומת זאת, הזוהר מפרש את ״אשריך ארץ״ על הארץ העליונה, שמלכה הוא הקדוש ברוך הוא, ועליה נאמר ״עיני הוי׳ אלקיך״. אדמו״ר הזקן מיישם זאת על ארץ ישראל, ״ארץ חטה ושעורה״.

ובכל זאת שני חלקי הפסוק נכונים: תחילה יש לחנך את האדם במדרגה המתאימה לנער, וחינוך זה צריך להישאר עמו גם בזקנתו. כעת מסביר אדמו״ר הזקן מה פירושו של ״יזקין״ כאן.

לגדול ולהזקין פירושו להגיע למדרגת ״אדם״, שהרי הגמרא מלמדת ש״זקן״ הוא מי שקנה חכמה. חכמה זו באה באמצעות ״חיטה״, שחיטה בגימטרייה כ״ב, כמניין אותיות התורה.

גם אז אין לו לעזוב את מדרגת ה״בהמה״ של הדודאים והשעורה, משום שיש מדרגת ״בהמה״ הגבוהה ממדרגת ״אדם״ לבדה. זהו ״אדם ובהמה תושיע״: על האדם להיות גם חכם כאדם וגם בביטול כבהמה, כפי שהמאמר ממשיך ומסביר.

מדרגת ״בהמה״ פירושה ללכת אחר ה׳ כפי שבהמה הולכת אחר אדונה, בלי לשאול תחילה מה הטעם לכך. מגיעים לכך באמצעות ״חנוך לנער״ — חינוך מלכתחילה לביטול של ״בהמה״.

אותה ״בהמה״ היא המלאכים: החיות שבמרכבת יחזקאל, שפניהן פני אריה ופני שור, והאופנים והחיות המתעלים ״ברעש גדול״, כפי שנאמר בברכת הבוקר שלפני קריאת שמע. ביטול זה בא באמצעות שיעור ה׳, ה״שעורה״ שתוארה לעיל.

כשמתחנכים כך מן הנעורים, הביטול נקבע בנפש. לכן גם כש״יזקין״ וירכוש את חכמת התורה, לחמה של ״לכו לחמו בלחמי״, הוא ימשיך להחזיק בביטול שלמעלה מן השכל.

החלק השני פותח במקור נוסף לכינוי ״שעורים״ לצדיקים. בעז מדד שש מידות שעורים בשמלתה של רות, והתלמוד והמדרש מפרשים שהשישה הם שישה צדיקים מצאצאיה העתידים לצאת ממנה.

מתעוררת כאן שאלה: מדוע נמשלו צדיקים גדולים כל כך לשעורים, מאכל בהמה? בתלמוד בחולין מכונים צדיקים ״שעורים״ באותו אופן, והמהרש״א שם נותן תשובה דחוקה בלבד.

תשובת אדמו״ר הזקן מתחילה בהכרה בהיררכיה הפשוטה: החיטה, מאכל האדם, גבוהה הרבה מן השעורים, מאכל הבהמה.

בדרך כלל, ״אדם״ הוא נשמות דאצילות, העולם שעדיין מאוחד עם ה׳, ו״בהמה״ היא נשמות העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה. ובכל זאת, יש מדרגת ״בהמה״ נוספת העומדת למעלה מ״אדם״.

התלמוד אומר שהביטוי ״אדם ובהמה״ בפסוק מתייחס לאנשים פקחים בדעת כאדם הראשון, ואף על פי כן משימים את עצמם כבהמה, שפלת רוח. המילים שבסוגריים הן מדברי רש״י שם.

אנשים כאלה נקראים ״שעורים״, מאכל בהמה, משום שהם משימים את עצמם כבהמה. זוהי בחינת ״בהמה רבה״, מדרגה שלמעלה מ״אדם״, שאדמו״ר הזקן מבאר במאמר בפרשת עקב.

הזוהר מפרש את שש השעורים של בעז כשישה סדרי משנה, התורה שבעל פה, ומכנה אותם ״מאכל בהמה״. נמצא שהמשנה היא השעורים המזינים מדרגה זו.

על ידי לימוד המשנה מגיעים למדרגת ״אדם ובהמה תושיע ה׳״, שבה האדם משים את עצמו כבהמה. המדרש מבטא רעיון דומה.

שם אומרים ישראל לה׳: ״אנחנו כמו אדם; הושיענו כבהמה, כי אנו נמשכים אחריך כבהמה״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הנפת שתי הלחם בחג השבועות, להרחבה בנושא.

מדוע המשנה נמשלה דווקא לשעורים? ״שעורים״ היא אותה מילה כמו ״שיעורים״, שכן התורה שבעל פה קובעת את המידות המדויקות של כל מצווה, וכיצד צריכים להיות התפילין והסוכה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על כך שישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״.

מלבד המידות של התורה שבעל פה, המילה ״שעורה״, הנקראת ״שיעור ה״א״ — שערכה חמש — רומזת לחמש הגבורות, כוחות הריסון שנותנים לכל דבר את מידתו. גם הה״א שבה נמשכת מהה״א העליונה של שם הוי׳, הה״א הראשונה, שהיא בחינה נעלית מאוד, כפי שמבאר אדמו״ר הזקן בתחילת פרשת לך לך בתורה אור.

ביאור נוסף: ״שעורים״ נכתבת בסי״ן, כמו ״נשערה״ שבפסוק ״וסביביו נשערה מאד״, שהגמרא דורשת מלשון שערה: ה׳ מדקדק עם הקרובים אליו כחוט השערה. לכן גם השעורה רומזת לדקדוק הדק כחוט השערה של ההלכות.

הלכות התורה שבעל פה נמשלו לשערות: חז״ל דורשים את ״קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים״ כרמז לערמות על גבי ערמות של הלכות, ואומרים שיש הלכות שהן ״כהרים התלויים בשערה״ — יש להן מעט מקרא והרבה הלכות. המאמר ״האזינו השמים״ מסביר ש״שעירים״ הם גשמים דקים כשערות, ומסמלים את הפרטים הרבים של דיני המשנה.

כל זה נמשך באמצעות הנפת העומר, מנחת השעורים. גם המלאכים מקבלים מבחינת השעורה, אך הם נקראים ״עומדים״, מפני שהם נשארים קבועים במדרגה אחת.

נשמות ישראל, בהיותן בגופים, מבררות את הנפש הבהמית באמצעות הכנעתה (אתכפיא), וכך הן נעשות ״מהלכים״ ועולות ממדרגה למדרגה. הנפת העומר, שהיא הרמה, מבטאת את העלייה הזאת.

העלאת העומר מגיעה אל ״בהמה רבה״, שלמעלה מ״אדם״, ומשם נמשכים ״שש שעורים״ — ששת סדרי משנה. שורשם הוא בשערות עתיק יומין שבחזון דניאל, המתוארות ״כעמר נקא״ — ״כעמר נקי״; המילה ״עמר״ נכתבת כמו ״עומר״.

לקוטי תורה של האר״י מבאר זאת על הפסוק ״עומר לגלגולת״, המידה של המן. ספירת חמישים ימי העומר ממשיכה מבחינת השער החמישים — הגבוה מבין חמישים שערי בינה — אל בחינת עומר שעורים.

הסעיף השלישי עוסק בחיטה, שהיא מאכלו של ״אדם״, ובעשרים ושתיים אותיות התורה. אדמו״ר הזקן מסתמך על מאמרו בפרשת ואתחנן, העוסק בפסוק ״ואהבת את״.

המאמר ההוא מסביר שבאמצעות לימוד התורה האדם ממשיך את אור אין סוף, כך שהוא מתגלה אליו כאור פנימי, בתוך השגתו שלו. מכיוון שחכמה עילאה עצמה מצויה בו אז, הוא נקרא ״אדם״.

המאמר על ״והדרת פני זקן״ מסביר כיצד התורה שהאדם מחזיק בזיכרונו גורמת לה׳ לשכון בתוכו. לעומת זאת, שעורה היא התבוננות בכך שה׳ ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין — הכרת ה׳ דרך יחסו לעולמות.

התבוננות זו אינה משיגה כלל את עצמותו של ה׳, ואף לא את מהותה של חכמה עילאה; היא משיגה רק את עצם קיומו. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר על ״ולא תשבית מלח״, המבאר שאפילו שכל הנשמה הוא רק כלי לעצמותה.

מכיוון שהיא משיגה רק את מציאות הדבר ולא את מהותו, בחינה זו עדיין נקראת ״בהמה״. הכיור הגדול שבבית המקדש של שלמה, ה״ים״, עמד על שנים עשר בקר: הבקר, ״בהמות״, למטה, והים מעליהם כאור מקיף, כפי שמוסבר במאמר על ״מי מנה״.

כך מובן גם כיצד ״בהמה״ יכולה להיות למעלה מ״אדם״. ביחס לאור אין סוף עצמו, אפילו חכמה עילאה, שהיא בחינת ״אדם״, אינה נחשבת למעלה יותר.

לפני אור אין סוף, חכמה עילאה היא כמו עשייה גשמית, כפי שמסביר המאמר בהמשך את הפסוק ״ומותר האדם מן הבהמה אין״. לאחר מכן אדמו״ר הזקן עולה עוד מדרגה, אל אדם קדמון, התצורה הראשונה והעליונה ביותר של האור האלוקי.

אדם קדמון, שהוא כתר של כל העולמות יחד, נקרא ״אדם דבריאה״; מכיוון שנשמות דבריאה הן בבחינת ״בהמה״, כפי שהוסבר לעיל, גם אדם קדמון הוא בבחינת ״בהמה״ ביחס לאין סוף. הוא נקרא גם ״אריה״, ואדמו״ר הזקן מפנה לעיון נוסף במאמרו על ״ואכלתם אכול״.

בעבודת ה׳ של האדם, ״אדם ובהמה״ פירושם ביטול שלמעלה מן השכל, בדומה לבהמה, המצטרף לחכמה של ״אדם״. זו ה״בהמה״ העומדת למעלה מן ה״אדם״.

במאמר על ״והניף הכהן אותם״ מבוארות שתי המילים לכבש: ״כֶּבֶשׂ״, שבה הבי״ת קודמת לשי״ן, ו״כֶּשֶׂב״, שבה השי״ן קודמת לבי״ת. בשבועות הניפו את שתי הלחם מחיטה, הרומזות ל״אדם״, על גבי שני הכבשים, הרומזים ל״בהמה״, כדי להגיע לבחינת ״אדם ובהמה תושיע הוי׳״.

אותו רעיון מסביר את דברי המדרש על המסר ששלח יעקב לעשו, ״יש לי שור וחמור״: החמור הוא מלך המשיח. המדרש לומד זאת מהפסוק שלפיו המשיח בא ״עני ורוכב על חמור״.

המשיח הוא ה״בהמה רבה״ שלמעלה מ״אדם״, כשם שאדם קדמון, המדרגה העליונה ביותר, נקרא ״אדם דבריאה״ — מדרגת ה״בהמה״. מדרגתו היא הביטול העצמי של ה״בהמה״, העומד למעלה מחכמת ה״אדם״.

כך גם יששכר, שבט תלמידי החכמים, נקרא ״חמור גרם״, והגמרא אומרת שפסיעתו של חמור באה משעורים: ה״בהמה״ והשעורים שלה מסמלות שוב את הביטול הנעלה יותר. את דברי המשנה ״דע מאין באת״ מפרשים אז כך: דע שבאת מן האין.

קהלת אומר ״ומותר האדם מן הבהמה אין״ — בפשטות, יתרונו של האדם על הבהמה הוא אין, כלומר כלום; אך דורשים את ״אין״ כ״אין״, שהיא חכמה, כפי שקוראים את הפסוק באיוב ״והחכמה מאין תמצא״: החכמה באה מן האין. יתרונו של האדם הוא שורשו בחכמה. אדמו״ר הזקן מציין גם לקושיה שמעלה תנא דבי אליהו על הפסוק, וכן לקהלת רבה ולרבנו בחיי.

זהו ״מותר האדם״. אך הפסוק מסיים ״כי הכל הבל״: גם חכמה עילאה היא רק הבל, הארה קלושה בלבד ביחס לה׳. בדומה לכך, ״בראשית״, המורה על חכמה, נמנית עם המאמרות שבהם נברא העולם, ודיבור הוא הבל.

המדרש על קהלת אומר ששבע הפעמים שבהן מופיעה המילה ״הבל״ בפסוק הפותח את הספר מכוונות כנגד שבעת ימי בראשית, ולכן גם השבת, היום השביעי, היא הבל. השבת מסמלת את החכמה העילאה, ולכן גם החכמה נקראת הבל.

הטעם הוא שיש שבת נעלית יותר בתוך השבת: ביחס ל״יום שכולו שבת״ העתידי, גם השבת של ימינו היא כמו יום חול. ביחס לאותה שבת נעלית יותר, היא הבל.

אפשר להבין את המילה ״הבל״ גם באמצעות המדרש על ״בה״א בראם״: את האות ה״א מבטאים בנשימה בלבד, בלי תנועת שפתיים או לשון, וכך ה׳ ברא את העולם הזה בלי עמל. הבל, כלומר נשימה, הוא האות ה״א.

האות ה״א, המכונה ״אות קלה״ בפיוט הארמי ״אקדמות״, מסמלת את המלכות, שהיא שורש כל העולמות. גם שורשו של אדם קדמון הוא במלכות דאין סוף.

גם להבל יש ערך מספרי של שלושים ושבע, כמספר האותיות הנוספות במילוי שם ס״ג: שם ס״ג כשהוא כתוב במילוי עולה שישים ושלוש, ואילו ארבע אותיות השם עצמו עולות עשרים ושש. שורש עולם התוהו, עולם הכאוס שקדם לעולמות המתוקנים, הוא ביו״ד האחרונה שבכתיב המילוי הזה.

המשנה ממשיכה: ״ולאן אתה הולך״. המילה ״אן״ מתייחסת למקום, כמו בפסוק ביחזקאל ״אנה פניך מועדות?״ המקום שאליו האדם הולך הוא מקום הגמול בתחיית המתים, שתהיה בעולם הזה, במקום גשמי.

נראה תמוה שנשמה ששורשה באין, בחכמה, תגיע למקום גשמי. אך הגמול בא על ידי גילוי אור אין סוף עצמו, שלפניו הרוחניות והגשמיות שוות.

לכן הגילוי יבוא בעולם הגשמי, ויהפוך אותו לדירה בתחתונים לה׳. הביטוי השלישי במשנה, ״ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון״, מצביע על הבחינה הנקראת ״מי״, כמו בפסוק ״מי ברא אלה״.

״מי״ היא בחינה נעלית. היא מופיעה בפסוקים הפותחים במילה ״מי״: ״מי יתן והיה לבבם זה״ ו״מי יתן מציון ישועות ישראל״.

אותה בחינת ״מי״ מופיעה בפסוקים ״מי יתן טהור מטמא״ ו״מי שאמר והיה העולם״, וכן בקול מן השמים בסיני: ״מי גילה לבני רז זה״, לאחר שישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״. כל אלה מצביעים על עתיקא קדישא, הבחינה הפנימית ביותר שבכתר.

שורה זו מציינת את סיום המאמרים על ספר ויקרא בלקוטי תורה.