אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה׳ בינו…

המאמר פותח בפסוק החותם את הברכות והקללות שבפרשת בחוקותי. הוא מציג קושי: ״חוקים, משפטים ותורות״ הם מונחים המתייחסים למצוות, ואילו הברכות והקללות שנמנו זה עתה אינן מצוות דבר; הן רק מבטיחות שכר ומזהירות מפני עונש.

שאלה נוספת: הפסוק אומר שהתורה ניתנה ״בינו ובין בני ישראל״, כאילו מדובר בשני צדדים ובדבר המפריד ביניהם, ולא פשוט ״אל בני ישראל״. כדי לענות על שתי השאלות, אדמו״ר הזקן פונה לפסוק הפותח את הפרשה: ״אם בחוקותי תלכו, תשמרו את מצוותיי ותעשו אותן״.

שלושת הפעלים מקבילים לשלושת כוחות העבודה של האדם: הליכה היא מחשבה, שמירה היא דיבור ועשייה היא מעשה. המחשבה נקראת ״הליכה״, מפני שבהתבוננות בגדולת ה׳ יש מדרגות רבות, וכל אחת גבוהה מזו שלפניה, והשכל מתקדם ממדרגה למדרגה.

הפסוק בתהילים מתאר את ההולכים ״מחיל אל חיל״, העולים ללא הפסק. אדמו״ר הזקן מפרש את ״הליכות עולם לו״ שבחבקוק: ״הליכות העולם אליו״. בהתבוננות האדם יוצא ממסגרת העולם הזה ופונה אל ה׳ לבדו, בטל לייחודו, מדרגה אחר מדרגה.

גם העולם עצמו עולה: האדם חי בתוך העולם, ולכן כשהוא מתעלה, העולם מתעלה יחד איתו. צורת הרבים ״הליכות״ מובילה לדרשת הגמרא: ״אל תקרי הליכות אלא הלכות״, שעליה מתפתח הדיון בפסקה הבאה.

תיקוני זוהר דורש את הפסוק ״ועלמות אין מספר״ שבשיר השירים על ההלכות, שאין להן מספר. אדמו״ר הזקן מסביר מדוע ההלכות נקראות ״הלכות״, מלשון הליכה: העיון בהן, עד שכל הלכה מובנת בבירור, הוא עצמו דרך של עלייה.

באמצעות לימוד כזה האדם עולה ממדרגה למדרגה בהשגת גדולתו של אין סוף ומתקרב אליו. הדבר מותנה בכך שהוא רוצה באמת בקרבת ה׳ ומחפש אותה כמי שמחפש כסף; ״יגעתי ומצאתי״ מלמד שהמציאה באה בעקבות העמל, ומוציא את מי שאינו מחפש כך.

הפועל השני, ״תשמרו״, מבטא דיבור: חז״ל פירשו ״שמור״ כלימוד משנה, הנלמד באמירה ובחזרה שוב ושוב; והמילה ״משנה״ קשורה ל״ושיננתם״. אדמו״ר הזקן מציג כאן דרך בעבודת ה׳ למי שדעתו קטנה מכדי להתעלות בהתבוננות ממדרגה למדרגה.

גם באדם כזה יש בתוכו בחינה אלוקית, דבר ה׳ השוכן בקרבו. הזוהר דורש את ״משכני״ — מקדשי — כ״משכונא״, משכון: משכון ניתן מתוך מחויבות ולא כמתנה חופשית. כך גם, כביכול, שכינת ה׳ שורה בישראל אפילו כאשר התנהגותם אינה מצדיקה זאת.

בספרי נאמר שבכל מקום שישראל גלו אליו, גם לאדום, גלתה עמהם השכינה. במישור הפנימי, אדם עשוי לדעת בתוך עצמו שהוא עומד במדרגה הנמוכה ביותר, בגלות ״אדום וישמעאל״.

אדמו״ר הזקן מפרש גלויות אלו במובן הפנימי, כמידות הרעות: תאוות, כעס וכיוצא בהם. גם מי שמוצא את עצמו שם אינו צריך להתייאש ולומר שאבדה תקוותו.

הייאוש מוטעה, משום שהשכינה נמצאת עם ישראל גם בגלות, וממשיכה לתת לאדם חיות אלוקית אפילו ברגע שבו הוא עובר על רצון ה׳.

מכיוון שחיות זו מצויה תמיד, האדם יכול בכל עת לקבוע במוחו אמונה אמיתית באחדות ה׳: בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין דבר מלבדו, ובלשון הזוהר, הכול לפניו נחשב כלא.

המילים ״אני הוי׳ אלקיכם״ מבטאות זאת. הוי׳ הוא האלקות שלמעלה מהזמן — ״היה, הווה ויהיה״ כאחד — שאינו משתנה לעולם; ואף על פי כן, מדרגה זו עצמה יכולה לשרות ולהיות קבועה במוחו של אדם, כך שהוא נעשה ״אלקיכם״ — אלקות כפי שהיא קשורה לכל אחד מאיתנו.

אך האמונה הזאת צריכה להיות שמורה וקבועה ממש בתוך האדם, ולא להישאר רק מרחפת מעליו.

אמונה שרק עומדת מעל השכל אינה מתאמתת ונתפסת בו; הפסוק אומר ״בתוככם״ דווקא — בתוך האדם. השמירה עליה היא ״שמור — זו משנה״: דיבור וחזרה על דברי תורה.

הגמרא דורשת ״דבר ה׳״ — זו הלכה, ולכן אמירת הלכה מכניסה את דבר ה׳ עצמו אל פיו של אדם; וחז״ל משבחים את ״השונה הלכות״. דרך זו היא רק ״שמירה״: אין היא מטפסת למעלה, אלא שומרת בקרבו של אדם את מה שכבר ניתן לו.

גם מי שאינו יכול להתעלות עוד ועוד בהשגת גדולת ה׳ יכול להמשיך לתוכו את ״עולם הדיבור״ — את דבר התורה האלוקי — כשהוא אומר אותו. הפסוקים ״ותורתך בתוך מעי״ ו״ואשים דברי בפיך״ מתארים את כניסת דברי התורה לתוך האדם.

כך האמונה באחדות ה׳ נתפסת ומתאמתת אצלו כאמת לאמיתה, ולא כדמיון ריק. מובא כאן מדרש על קיבוץ הגלויות כתמיכה לכך.

המדרש דורש את ״יתנו״ שבפסוק בהושע מלשון לימוד: בזכות לימוד המשנה בגלות יקבץ ה׳ את ישראל, שכן השכינה נמצאת עמם גם שם. חז״ל משיבים גם על שאלת ירמיהו מדוע אבדה הארץ: בגלל ביטול תורה.

אדמו״ר הזקן מזהה את ״הארץ״ עם האמונה, שהיא בחינת ״הארץ הדום רגלי״. כאשר מזניחים את התורה, שהיא דבר ה׳, האמונה באחדותו שוב אינה נתפסת במוח, ולכן, בלשונו של ירמיהו, ״אבדה האמונה״.

הפועל השלישי, ״ועשיתם אותם״, מציין את העשייה, והעשייה מגיעה למעלה ממחשבה או דיבור: היא ממשיכה אלקות מבחינת סובב כל עלמין, אור נשגב מכדי להיכנס לתוך העולמות. דברי חז״ל שהמעשה הוא העיקר, ושהתלמוד גדול מפני שהוא מביא לידי מעשה, מלמדים שהעשייה היא התכלית.

אי אפשר להמשיך את האור המקיף הזה באמצעות השגה, מחשבה או דיבור כלשהם, שכן, כפי שנאמר בתיקוני זוהר, אין מחשבה משיגה אותו כלל, אפילו לא השגתם של העליונים ביותר.

ההמשכה נעשית רק באמצעות מעשים, כלומר קיום המצוות, הפועלים כרמז לחכם. אדם שאינו יכול לבטא במילים את כל אשר בלבו עדיין יכול להראות לחברו מה לעשות בתנועה קלה ביותר; תנועה כזאת מעבירה את מה שהדיבור אינו יכול להעביר.

כך גם, כביכול, אתערותא דלעילא באה בעקבות אתערותא דלתתא, וחלק מן ההמשכות תלויות דווקא בעשייה. המעשה הגשמי של מצווה דומה לאותה תנועה: הוא מרמז למקום גבוה מאוד וממשיך משם שפע, למעלה ממה שמחשבה או דיבור יכולים להגיע אליו.

צדקה היא הדוגמה לכך: באמצעות נתינת חיות לאדם אחר, האדם מרמז למעלה, למקור כל ההשפעות, להשפיע חיים וחסד לכל העולמות. המעשה שלמטה הוא הרמז המעורר את המקבילה לו למעלה.

כך הדבר בכל מצווה, אפילו בלימוד תורה שנעשה בדיבור, שכן על פי ההלכה תנועת השפתיים נחשבת למעשה. דברי ישעיהו ״ומעשה הצדקה יהיה שלום״ מובילים לנקודה הבאה.

השלום מחבר שני הפכים ומאפשר להם להתקיים יחד. העולמות והבורא הם הפכים כאלה: הוא מרומם ונבדל מהם לחלוטין, ולכן העולמות אינם יכולים לקבל ממנו שפע וחיות בכוחות עצמם.

העולמות יכולים לקבל זאת רק באמצעות ״שלום״ — קשר המחבר בין ההפכים. לכן ״ונתתי שלום בארץ״ מתייחס לכל העולמות, שכן מלכות ה׳ היא על כל העולמות, וכולם, ביחס אליו, אינם אלא ״ארץ״.

לכן דברי המשנה המסיימים, שהקדוש ברוך הוא לא מצא כלי המחזיק ברכה לישראל אלא השלום, פירושם שהשלום הוא המחזיק את הברכה ואת המשכת החיות האלקית כשהיא מתגלה למטה.

סעיף 2 מחיל את הדברים על ברכות התורה. ההבטחה ״תאכלו את לחמכם לשובע״ מתפרשת במובן רוחני כ״שובע של שמחות בנוכחותך״ — השמחה בקרבתו הגלויה של ה׳.

הפסוק בדברי הימים קושר גם הוא בין עוז ושמחה למקומו של ה׳. לעומת זאת, הקללות מכוונות לכל מה שמסתיר את ה׳ ומעכב אדם מלעבוד אותו: הכוחות החיצוניים, הכוחות המתנגדים לקדושה.

ישראל, במהותם, ״עלו במחשבתו של ה׳״ עוד לפני הבריאה, במקום שבו אין כלל הסתר פנים. רצונם העמוק ביותר הוא לדבוק בו, והם ״מאמינים בני מאמינים״.

לכן שום קללה אינה יכולה לפגוע במהותם של ישראל, ולעתיד לבוא כל קללה תהפוך לברכה. הקללות נועדו רק לסלק מהם את רוח הכוחות החיצוניים ואת הטומאה שנדבקה בישראל כאשר התערבבו.

דברי משה בספר דברים מראים שהקללות מיועדות לאויבי ישראל, לשונאיהם ולרודפיהם. השעיר של יום הכיפורים, הנושא את עוונות העם ומסלק אותם, הוא, לפי המדרש והזוהר, עשו, ״איש שעיר״: העוונות מוטלים על כוחות הרע ומורחקים מישראל.

כל הקללות, בכל הנוגע לישראל עצמם, הן באמת ברכות. אפילו הקללה הגדולה שבספר דברים, ״הגר אשר בקרבך יעלה עליך״, מכוונת רק לכוחות החיצוניים שנדבקים בישראל.

אדמו״ר הזקן מפרש את ״הגר אשר בקרבך״ כשכינה שבתוך היהודי, שהיא מקור האהבה המסותרת לה׳ שבכל לב יהודי. היא בגלות בתוך הגוף, ולכן היא נקראת ״גר״.

היא גרה ״בארץ לא לו״: היא ניצוץ אלוקי המחיה את הנפש, אך שוכנת בגוף, כפי שאמרו חז״ל שהשכינה גולה עם ישראל. ״יעלה עליך מעלה מעלה״ פירושו שתגיע לעלייה גדולה ועצומה.

עלייה זו באה כאשר אדם מתבונן לעומק בגדולתו העצומה של ה׳, שאין לה קץ. יציאה ממצרים פירושה יציאה מהמְצָרִים ומהגבולות, והליכה ״ברחבה״.

אז ״אתה״ — הגוף והכוחות החיצוניים, הצד החיצוני שבאדם — ״תרד מטה מטה״. לכן קללה זו, כמו כל הקללות, מכוונת נגד הכוחות המפריעים, כדי להסירם ולהכריתם.

כך מתבהרת פרשה תמוהה: יצחק רצה לברך את עשו ולא את יעקב. התשובה מתחילה בביאור מטרתן של הברכות.

הברכות, כמו כל המצוות, ממשיכות את גילוי ה׳ אל העולם התחתון. מטרתן להכניע את הסטרא אחרא, הכוחות המתנגדים לקדושה, ולהכפיף אותם לקדושה.

לכן ניתנה התורה, שהיא המשכה גדולה של גילוי, רק לאחר יציאת מצרים ולא בימי האבות. הם היו ״מרכבה״ לה׳, בטלים לגמרי לייחודו, כשם שלמרכבה אין רצון משלה מלבד רצון הרוכב; לכן לא נזקקו להמשכת גילוי למטה.

גם יעקב היה בבחינת מרכבה, ולכן יצחק לא ראה צורך לברך אותו. כוונתו הייתה לברך את עשו, להכניע אותו ולקרב אותו אל הקדושה.

משום שחשב שעשו עומד לפניו, בירך אותו יצחק בטל השמים, במשמני הארץ ובשפע של דגן ותירוש.

בהמשך למדרש, שגם הוא מפרש את הברכה כעוסקת בחלקי התורה, מפרש אדמו״ר הזקן את הברכה כך: טל השמים הוא תורה שבכתב, משמני הארץ הם תורה שבעל פה, והדגן הוא ההלכות, רבות מספור כדגן שאגר יוסף.

כך גם מפרש תיקוני זוהר את ״עלמות אין מספר״ — ההלכות. היין הוא רזי התורה, שכן נאמר בגמרא שכאשר נכנס יין יוצא סוד. יצחק רצה לתת את כל אלה לעשו, כדי להכניע את הסטרא אחרא.

אך אי אפשר היה להכניע את עשו ולקרב אותו אל הקדושה, מפני שהוא רע גמור. רע מסוג זה יש לסלק לחלוטין ולכרות באמצעות הקללות.

הברכות ניתנו ליעקב, והן נועדו גם להכניע את הסטרא אחרא שהתערבה בצאצאיו, כפי שנאמר בתהילים: ״והתערבו״. את הפסוק ״עשו אחיו בא מן הציד שלו״ קוראים כעת באופן חדש.

את ״מצידו״, שמשמעו ״מן הציד שלו״, קוראים ״מצדו״, כלומר ״מן הצד שלו״. כאשר אדם עומד בתפילה ורוצה להידבק בה׳, באות אליו מחשבות זרות שלא מרצונו, כאילו הן באות מן הצד, מעצמן.

ובכל זאת, אלה באמת מחשבותיו שלו — מחשבות שחשב ברצון מחוץ לתפילה, או מחשבות דומות להן. אלא שבשעת התפילה הן באות אליו בלי שירצה בכך.

לכן הן נקראות ״מצדו״. אין הן בבחינת ״אחוריים״ — דבר שהוא לגמרי בעל כורחו של האדם, והוא אינו רוצה בו כלל — וגם אינן בבחינת ״פנים״, כפי שיוסבר בהמשך.

״פנים״ מבטאים רצון וחפץ גמורים. המחשבות באות בשעת התפילה דווקא מפני שהוא רוצה לעלות ולהידבק בה׳, והמחשבות הקודמות שלו נגררות אחריו, כמו בוץ שנדבק לשוליו של בגד ארוך.

כאשר לובש הבגד עולה בסולם, הבגד עולה איתו — עם כל הבוץ והטיט שבו. כדי להכניע את הרע הזה, את בחינת עשו, אמר יעקב ליצחק, שהיה מרכבה לה׳: ״קום נא, שבה״ ואכול; את הדברים הללו מסביר הקטע הבא.

אי אפשר להמשיך את הברכות, שהן גילוי אלקות, כל עוד הרע בשיא כוחו, שהרי נאמר: ״לא יגורך רע״. להרחבה בנושא מפנה אדמו״ר הזקן לביאורו על הפסוק ״במדבר סיני״.

העצה היא בדבריו של יעקב ״קום נא״, כפי שמבינים אותם לאור הפסוק ״כי גאה גאה״, שהתרגום מפרש שה׳ מתגאה על הגאים. כשה׳ מתרומם מעל כוחות הרע, הוא מתרחק מהם ומסלק מהם את חיותו, והם מאבדים את היניקה שממנה הם מתקיימים.

כך קורה גם למטה, בעבודת האדם: הוא מעמיק את דעתו ואת מחשבתו בגדולת ה׳, כיצד ה׳ ממלא את כל העולמות מבפנים ומקיף אותם מבחוץ, וכיצד הכול לפניו נחשב כלא.

כתוצאה מכך החיצונים מאבדים חלק ניכר מהיניקה שלהם, והמונעים — המדות הרעות והמחשבות הזרות — נופלים מאליהם, שהרי במהותם ישראל עלו במחשבתו של ה׳.

אחרי ״קום״ בא ״שבה״: ירידה והמשכת גילוי לישראל עצמם, כדי שתהיה לה׳ דירה בתחתונים. בפסוק ״וישב ה׳ מלך לעולם״ הישיבה מתארת את נוכחותו של ה׳ השורה למטה.

ישיבה דומה לאדם שמנמיך את עצמו. ״ואכלה מצידי״ מתייחס לתורה ולמצוות, בדיבור ובמעשה, ש״צדות״ את ניצוצות הקדושה שבגוף ובנפש החיונית והופכות אותם לקדושה; ״אכילתו״ של ה׳ היא על דרך דברי הזוהר שישראל מפרנסים את אביהם שבשמים.

״בעבור תברכני נפשך״: ה״נפש״ היא החיות הפנימית של כל העולמות, הנמשכת מאין סוף, חיי החיים, ובכל זאת נסתרת בעולמות כמו שהנפש נסתרת בגוף. ה״ברכה״ היא יציאתה מן ההעלם.

הברכה פירושה שהאור הנסתר מתגלה ונעשה מושג, כך שכבוד ה׳ וייחודו מתגלים לישראל במחשבתם ובמוחם בעולם הזה, ולעולם כולו לעתיד לבוא.

כעת נענית השאלה שבפתיחה. הברכות הן גילוי אלקות לישראל, והקללות מסירות ומבטלות את מה שמסתיר את ה׳ ומונע מהם לעבוד אותו. שתיהן נמשכות ממצוות עשה וממצוות לא תעשה, ושייכות ממש לאותו סוג, ולכן הן נקראות בצדק ״חוקים, משפטים ותורות״.

ההבדל הוא שהן ״בינו ובין בני ישראל״, משום שהקללות באות רק לאחר שכבר נוצר מסך מבדיל, ככתוב ״עוונותיכם מבדילים״, לאחר שכבר עברו על איסור.

אז יש לכרות את המסך ולהסירו, וזה מה שהקללות עושות. לעומת זאת, שס״ה מצוות לא תעשה שומרות מראש מפני הכוחות החיצוניים, כדי שלא ייווצר כלל מסך מבדיל; לכן נאמר ״בינו ובין בני ישראל״, ולא ״אל בני ישראל״.