ביאור הדברים הנ״ל ע״פ ולא תשבית מלח וגו׳

1Explication des idées mentionnées ci-dessus, à propos du verset : « Et tu ne supprimeras pas le sel », etc.

2Or, dans le Sefer shel Beinonim [Tanya], au chapitre 3, il est expliqué au sujet de l’âme qu’elle se compose de dix niveaux correspondant aux dix Séfirot supérieures, etc. De même, au chapitre 12, il est expliqué quelle est la nature et l’essence même de l’âme divine, à savoir ses dix niveaux, etc.

Mais, en vérité, il manque là quelque chose : il n’est pas expliqué comment même 'Hokhma (sagesse), qui est le premier des dix niveaux mentionnés ci-dessus, n’est que le niveau d’un réceptacle pour l’essence et la nature même de l’âme.

De même que le cerveau physique n’est qu’un réceptacle pour la faculté intellectuelle et la sagesse qui se déploient à partir de l’âme, de même, la faculté intellectuelle de l’âme n’est qu’un réceptacle pour l’essence et la nature même de l’âme. (Voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Pata’h Éliyahou » [« Éliyahou ouvrit »].)

Mais cela ne signifie pas que l’intellect relève de l’essence et de la nature même de l’âme. En effet, l’intellect d’une personne n’est pas identique à tout moment : parfois son esprit est clair, parfois il ne l’est pas, au point qu’il lui arrive de dire des absurdités. Il y a donc de nombreux changements dans l’intellect.

Il est donc impossible de dire que l’intellect constitue véritablement l’essence même de l’âme, que l’essence même de l’âme ne se réduit qu’à ses dix niveaux, qui sont l’intellect et les attributs émotionnels (midot), ou même de dire qu’elle est une entité unique et que cette entité est l’intellect.

Mais l’intellect n’est qu’un réceptacle, rien de plus. Même le niveau de volonté présent dans l’âme, supérieur à l’intellect — comme dans l’expression « Tais-toi ; ainsi en a-t-il été décidé [dans la pensée] », etc. — est également appelé karkafta ou gulgolta (crâne), qui recouvre le cerveau et constitue lui aussi un niveau de réceptacle.

(C’est pourquoi nous voyons que l’intellect ne cesse de se développer : celui d’un nourrisson est très limité et, à mesure qu’il grandit peu à peu, son intellect et ses attributs émotionnels se développent davantage. Quant aux érudits en Torah âgés, plus ils vieillissent, plus leur esprit s’affermit, etc.)

Or, l’âme était également présente en lui dès sa petite enfance ; pourquoi donc son intellect était-il alors limité ? Le point est que l’âme elle-même se situe au-dessus de l’intellect, et que l’intellect est une faculté qui se déploie à partir d’elle. Pour que ce déploiement et cette extension se poursuivent jusqu’à la révélation, il faut qu’il y ait un réceptacle capable de les contenir,

à savoir le réceptacle du cerveau, qui est un réceptacle pour la lumière de l’intellect. Le réceptacle attire alors en lui la révélation de la lumière et de la force de l’intellect ; chez un jeune enfant, en raison de l’exiguïté de son cerveau, l’intellect ne brille que dans une très faible mesure, etc. Mais l’âme elle-même est revêtue en lui dès sa petite enfance et dès le tout début de son existence.)

Or, l’essence et l’être même de l’âme sont « une part de D.ieu » ; ils ne relèvent pas des dix niveaux, qui ont chacun une définition particulière, mais sont plutôt [une] lumière simple, etc.

C’est également ce qu’écrivit le Gaon, le Maharal de Prague, que le souvenir du juste soit une bénédiction, dans son introduction au livre Gevuros Hashem, folio 3, colonne c ; voici ses termes : « Peut-être diront-ils : si Son essence n’est pas intellect — et qu’Il ne soit pas un corps, à D.ieu ne plaise de dire cela de Lui —, qu’est-Il donc, béni soit-Il ? »

Nous leur répondrons : peut-on parvenir à connaître la véritable nature de l’âme qui se trouve dans le corps d’un être humain ? À plus forte raison, à plus forte raison, le Créateur de tout : on ne saurait poser cette question à Son sujet, car « l’homme ne Me verra pas et vivra ». » Fin de ses paroles.

Il a donc expliqué que l’âme elle-même est au-dessus de l’essence de l’intellect. De même, on comprendra par là ce qui correspond à cela en haut (comme l’écrivit le Gaon mentionné plus haut), au sujet des dix Séfirot supérieures par rapport à l’Émanateur, l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il.

Ou bien, [on peut dire] que ce qui est en haut se retrouve ainsi en bas, dans l’âme (comme il est écrit : « Faisons l’homme à Notre image », etc., ce qui se rapporte à l’âme ; voir le Shelah, folio 9 et folio 10). [C’est-à-dire que] même le niveau de la 'Hokhma (sagesse) supérieure d’Atsilout n’est qu’un réceptacle pour la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il,

mais elle n’est pas l’être même de l’Émanateur, béni soit-Il, car Il est simple au plus haut degré de simplicité, tandis que le niveau de la 'Hokhma possède une essence et une définition particulières.

3Et « Tu es sage » : cela exprime un abaissement et une humilité, en ce qu’Il s’abaisse, pour ainsi dire, afin de se revêtir dans 'Hokhma ; alors, « Lui, Ses forces vitales et Ses réceptacles sont un », et [cela] n’est pas comparable au revêtement de l’âme dans l’intellect.

Néanmoins, ce n’est qu’un réceptacle, etc. Comme il est écrit dans le Sefer shel Beinonim, à propos de ce qu’a écrit le Rambam : « Il est la Connaissance et Il est le Connaissant », etc.,

et les sages de la Kabbale furent d’accord avec lui : cela s’applique précisément au revêtement de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, par de nombreux tsimtsoumim, dans les réceptacles de 'Hokhma, Bina et Daat d’Atsilout, mais non au-dessus d’Atsilout, etc.

Car, dans l’introduction au livre Gevuros Hashem, il réfuta entièrement ce qu’a écrit le Rambam, à savoir qu’Il est la Connaissance, etc. Voici ses paroles :

« Mais Lui, béni soit-Il, que nos Sages, de mémoire bénie, ont appelé “le Saint béni soit-Il”, n’est pas appelé “l’Intellect, béni soit-Il” ; car la vérité de Son essence n’est pas connue. On sait seulement qu’Il est distinct de toute matière et de tout corps, ainsi que de tout ce qui existe. »

Et c’est à ce sujet qu’on dit « le Saint béni soit-Il », car le terme « saint » désigne celui qui est distinct ; car Lui, béni soit-Il, est absolument simple, de la plus extrême simplicité, etc. Voir là-bas, où il développe longuement sa réfutation complète des paroles du Rambam citées plus haut.

Cependant, selon la Kabbale de l’Ari Zal, de mémoire bénie, il ressort que les paroles des deux sont vraies. Car, à propos de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, Lui-même, il ne convient nullement de décrire un niveau de 'Hokhma, puisque, devant Lui, 'Hokhma est considérée comme une action proprement dite (Assiya) ; cela correspond aux paroles du Gaon, le Maharal, selon lesquelles Il est appelé « le Saint béni soit-Il », comme mentionné plus haut.

4Néanmoins, lorsque la Lumière infinie (Or Ein Sof) s’habille, par de nombreux tsimtsoumim, dans les réceptacles de 'Hokhma, Bina et Daat d’Atsilout, puisqu’« Il, Ses forces vitales et Ses réceptacles sont un en eux », c’est ce qu’écrit le Rambam : « Il est la Connaissance et Il est Celui qui connaît », etc. ; et c’est aussi ce qu’énonce le Tikkounim : « Tu es sage, mais non par une sagesse connaissable », etc.

Ainsi, tout cela permet de comprendre ce qui a été dit : 'Hokhma n’est qu’un réceptacle pour la Lumière infinie, béni soit-Il. (Or, bien que le Tanya explique que l’âme est issue du niveau de 'Hokhma, qui est « la Connaissance », etc., comme un fils est issu du cerveau de son père, et que 'Hokhma est le niveau d’un réceptacle, comme indiqué plus haut,

on peut toutefois dire que, bien que 'Hokhma soit le niveau d’un réceptacle, l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, Lui-même, qui est au-dessus de 'Hokhma, y réside néanmoins, comme il est écrit dans le Sefer shel Beinonim, chapitre 35, dans la glose.

C’est pourquoi, dans l’âme également, qui est issue du réceptacle de la 'Hokhma supérieure, est aussi habillée une illumination du niveau de la lumière qui est habillée dans le réceptacle de la 'Hokhma supérieure, car « Lui et Ses forces vitales sont un ». Comme il est écrit dans Iggeret HaKodesh, on peut en donner une analogie physique : dans la goutte [de semence] est également transmis [quelque chose] de l’essence même de l’âme, habillée dans le cerveau (mo'hin),

« et c’est pourquoi elle engendre [une descendance] qui lui ressemble véritablement ». Fin de citation. C’est ce qui a été mentionné plus haut : l’être même et l’essence de l’âme sont au-dessus de l’intellect, etc., et l’intellect n’est que le niveau d’un réceptacle pour l’âme elle-même.

Cependant, en vérité, le niveau de Yé'hida est issu d’en haut, véritablement au-dessus de 'Hokhma. Voir le Zohar, partie III, Nasso, folio 141b, sur le verset « Il insuffla dans ses narines le souffle de vie » ; voir aussi Sha’arei Kedushah de Rabbi ‘Haïm Vital, partie III, porte 2, où il est dit que la racine de la Yé'hida vient d’Adam Kadmon,

qui est très, très au-dessus de 'Hokhma. Voir ce qui est écrit sur le verset « Voici les étapes », à propos de « leurs départs selon leurs étapes » ; voir aussi ce qui est écrit ailleurs sur le verset « Mais Havaya, ton D.ieu, ne voulut pas écouter Bilam », à propos de l’amour caché, qui relève du niveau de la pointe du Youd, au-dessus de 'Hokhma, etc.)

52. Ainsi, le niveau et le degré du sacrifice de soi (messirout néfech), qui consiste en l’annulation de son existence même devant l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, procèdent précisément de l’essence même de l’âme, qui est au-dessus de l’intellect et s’annule devant l’essence même de l’Infini, béni soit-Il, laquelle est elle aussi infiniment au-dessus de 'Hokhma, comme la flamme d’une bougie s’annule dans celle d’une torche.

Mais le niveau de l’intellect de l’âme, à lui seul, ne suffit pas, puisqu’il n’est qu’un réceptacle ; même la source de 'Hokhma n’est qu’un réceptacle pour le divin. C’est là le sens de « de toute ton âme », au sens propre, et non seulement au niveau des vêtements que sont la pensée, la parole et l’action.

(Cela résout la question de savoir pourquoi la Torah ne donne aucune raison au sacrifice de soi, mais en donne une à l’amour, comme il est écrit : « Aimer Havaya, ton D.ieu », etc., « car Il est ta vie ». C’est que le sacrifice de soi procède du niveau qui est au-dessus de l’intellect ; comment pourrait-on alors lui attribuer une raison et un fondement rationnel ?)

À la lumière de cela, on comprendra également ce que signifie « l’étude de la Torah équivaut à toutes les autres », ainsi que ce qui est écrit : « Tu en parleras », juste après « de toute ta force » : car « ta force »

désigne un grand amour (ahava rabba) sans limite, qui aspire à être inclus dans l’Infini et à s’annuler devant Lui, béni soit-Il ; comment la soif de ce grand amour pourrait-elle donc être apaisée par « Tu en parleras », etc. ? Il en va de même pour l’interprétation de « de toute ton âme » comme désignant le sacrifice de soi au sens propre.

Or, on sait qu’il existe également une autre interprétation : « de toute ton âme » désigne les trois vêtements de l’âme — la pensée, la parole et l’action — qu’il faut lier à la pensée, à la parole et à l’action du Saint béni soit-Il, en s’adonnant à l’étude de la Torah et à l’accomplissement des mitsvot.

Comment ces deux interprétations des mots « de toute ton âme » sont-elles donc liées ? Voici l’explication : la Torah est la sagesse de D.ieu, qu’Il soit béni, dans Atsilout, et la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, y est véritablement revêtue.

(C’est pourquoi la Torah est appelée « la parabole de l’Ancien » : elle est le niveau de la 'Hokhma supérieure, qui est un réceptacle pour la Lumière infinie, béni soit-Il, Lui qui est « l’Ancien du monde », comme il est expliqué à ce sujet dans le discours pour Pourim.)

Et la 'Hokhma (sagesse) d’Atsilout s’est vêtue dans la 'Hokhma de Béria, de Yetsira et d’Assiya, afin de se vêtir dans les lois exposées devant nous, qui traitent de réalités matérielles d’Assiya : le coin du champ, les prélèvements et les dîmes, etc., les transports [d’un domaine à l’autre] pendant Chabbat, etc.

Et lorsqu’une personne étudie la Torah, comprend et saisit correctement une loi, sa sagesse se lie à Sa sagesse, béni soit-Il, qui se trouve dans cette loi. « Et ils deviennent un, de tous côtés et sous tous les angles », comme il est écrit dans Sefer shel Beinonim, partie I, chapitre 5.

6Or, il a été expliqué plus haut que, bien que l’âme elle-même soit au-dessus de l’intellect, l’intellect est néanmoins, en tout état de cause, un réceptacle pour l’essence même de l’âme.

De même, en haut : bien que la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, soit au-delà de toute définition et de tout niveau de 'Hokhma, même du niveau de la 'Hokhma suprême d’Atsilout, elle se revêt néanmoins dans la 'Hokhma suprême, car la 'Hokhma est

précisément le réceptacle de la Lumière infinie, béni soit-Il, comme l’explique la raison dans Sefer shel Beinonim, chapitre 35, dans la note. Puisqu’il en est ainsi, par l’attachement et l’union de la sagesse et de l’intellect de l’âme avec la sagesse qui se trouve dans la Torah,

qui est Sa sagesse, béni soit-Il, il se produit de ce fait aussi, automatiquement, l’inclusion et l’union de l’essence même de l’âme, qui est au-dessus de l’intellect, dans la Lumière infinie elle-même, bénie soit-Il, qui est infiniment au-dessus du niveau de la 'Hokhma suprême ; car la Lumière infinie, béni soit-Il, se revêt dans la 'Hokhma suprême, qui est cette loi.

7L’âme humaine aussi, qui est au-dessus de son intellect, est investie dans la faculté intellectuelle, car l’âme est appelée « l’âme intellective ». Ainsi, dans l’attachement et l’union de l’intellect de l’homme avec la sagesse de la Torah,

se réalise également une union supérieure à celle-ci, à savoir l’inclusion de l’essence même de l’âme dans l’essence même de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il.

8Et tout cela s’accomplit précisément par l’attachement de l’intellect à la sagesse de la Torah. C’est ce qui est enseigné : la Torah est la chambre supérieure du Saint béni soit-Il.

Et bien qu’une personne ne ressente nullement cette inclusion lorsqu’elle est occupée à étudier la Torah, et que son activité et sa préoccupation principales soient la sagesse, qu’elle cherche à saisir ; et non seulement cela,

mais il se peut qu’un peu de sentiment de sa propre importance (yechout) s’y mêle en cours de route, si elle a bien compris, etc. ; néanmoins, puisque son intention principale est d’étudier pour elle-même, et que « son désir est » précisément « dans la Torah de D.ieu »,

l’essence même de son âme est donc incluse dans l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il ; et, bien qu’elle ne voie pas, son mazal voit. (Voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Et D.ieu parla », pour la fête de Chavouot ; voir là-bas.)

On comprendra ainsi comment les deux interprétations de « de toute ton âme » sont liées l’une à l’autre, et aussi en quoi « Tu en parleras » se rattache immédiatement à « et de toute ta force ».

Car le sacrifice de soi (messirout néfech) consiste à s’annuler et à être inclus dans l’Infini, béni soit-Il ; et, lorsqu’il s’occupe de la Torah également, son âme est incluse dans l’Infini, béni soit-Il, etc.

C’est pourquoi « Tu en parleras » est ce qui étanche la soif du grand amour (ahava rabba) de « de toute ta force » : celle de s’annuler et d’être inclus dans l’Infini, béni soit-Il. (Voir aussi ce qui est écrit au sujet de l’étude de la Torah dans le discours commençant par « Car en ce jour Il fera expiation », dans l’explication de « Et ces paroles seront », etc., « Tu en parleras » ; voir là-bas.)

93. Telle est la raison de l’assiduité extraordinaire avec laquelle les sages de la Michna et de la Guemara étudiaient la Torah, car tel était leur service tous les jours de leur vie : « sa bouche ne cessait pas d’étudier » et « il révisait son étude de trente jours en trente jours » ; il en allait de même de Rabbi Chimon bar Yo’haï, comme il est mentionné dans [le traité] Chabbat, au chapitre Bameh Madlikin.

10Le Zohar mentionne lui aussi les « maîtres de la Michna », et les maîtres de la Kabbala étaient peu nombreux. Et quelle était leur étude ? L’Ordre de Zeraïm, qui traite de ce qui pousse de la terre, et l’Ordre de Taharot, qui traite des principales sources d’impureté, etc.

Tout cela traite de sujets matériels ; mais [on les étudiait] parce que Sa sagesse, béni soit-Il, s’y était revêtue, en se revêtant dans la 'Hokhma de Béria, etc.,

comme mentionné plus haut, et en elle repose la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il. Tel est le but essentiel : faire descendre la révélation de la Lumière infinie, béni soit-Il, qui est au-dessus d’Atsilout.

11Les anges, eux aussi, demandèrent la Torah pour cette raison ; pourtant, elle ne leur fut pas donnée, mais fut donnée spécifiquement à Israël, afin d’attirer la révélation de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) spécifiquement dans ce monde.

C’est pourquoi la Torah fut revêtue spécifiquement de sujets matériels, afin que, par la suite, lors de la Résurrection des morts, qui est le but de la création, cette révélation se manifeste spécifiquement aux âmes dans des corps.

12Et cela se réalise par l’annulation de soi (bitoul) de l’âme et son inclusion dans la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, dès à présent, par l’étude de la Torah, comme mentionné plus haut : il ne faut pas se trouver dans l’état d’un « quelque chose » (yech) indépendant,

mais être annulé devant la Lumière infinie, devant Sa volonté et Sa sagesse, ce qui constitue l’étude de la Torah. Comme il est écrit : « Vous ne profanerez pas » (techalelou) : ne pas créer un vide (chalal) et une dissimulation de la Lumière infinie, béni soit-Il.

Car Lui, béni soit-Il, ne réside pas en celui qui est un « quelque chose » et une entité, puisque « Moi et lui ne pouvons demeurer dans le monde [ensemble] » ; dès lors, il provoque un état de vide, en ce que la Lumière infinie, béni soit-Il, se retire de lui, etc.

13Or, on sait que, pour que les mondes viennent à l’existence, un vide (chalal) et un espace libre furent créés, puis une ligne (kav) fut attirée dans l’espace du vide. Le vide correspond à la dissimulation de la lumière, et le kav au niveau de la révélation.

Mais puisque la révélation est faible, uniquement, par analogie, sous la forme d’une ligne et d’un fil, il s’ensuit que, par les nombreuses étapes de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), la dissimulation et l’occultation apparaissent en bas ; de plus, le rayonnement du kav s’achève en Mal'hout d’Atsilout, si ce n’est qu’ensuite il se prolonge et perce la parsa (cloison).

Cependant, dans le Temps futur, il y aura une révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof), qui est au-dessus du tsimtsoum et du vide. La révélation ne prendra plus la forme d’un kav ; c’est l’essence même de la Lumière infinie qui se révélera, et il n’y aura plus aucun vide ni aucune interruption.

14Et la révélation se produira précisément en bas, tandis qu’à présent le kav s’achève dans Atsilout, etc. L’un dépend de l’autre : lorsque la révélation n’est que sous la forme d’un kav, elle ne cesse donc de diminuer, comme dans l’image d’une corde épaisse à son sommet et qui va en s’amincissant, etc.

jusqu’à ce qu’il s’achève dans Atsilout. En revanche, lorsque la révélation est celle de l’essence même de la lumière, et non sous la forme d’un kav, le haut et le bas sont égaux.

(Comme il est écrit dans le maamar qui commence par « Souviens-toi du jour du Chabbat », au sujet de l’explication de « Nous avons espéré » [kivinu], etc., et de « à l’avenir », etc. Voir là-bas.) Cette révélation à l’avenir se réalise grâce à l’étude de la Torah aujourd’hui dans un état d’annulation de soi (bitoul) ; car dans la sagesse de la Torah repose et se revêt la Lumière infinie (Or Ein Sof), mais sous la forme d’un kav.

Et, par l’annulation de l’âme de l’homme — lorsque l’essence même de l’âme est incluse, dans un état d’annulation, dans le kav de la Lumière infinie qui se trouve dans la Torah —, il provoque et attire la révélation de l’essence même de la lumière, qui est au-dessus du kav et du vide, etc.

(Car l’annulation de l’entité [yesh] suscite une très grande réponse en haut. C’est pourquoi cette annulation de l’âme, de sa 'Hokhma, de sa Bina et de son Daat, ainsi que de ses vêtements que sont la pensée et la parole, dans l’étude de la Torah selon le principe de « Vous ne profanerez pas », fait attirer un surcroît de lumière dans la Torah.

Et telle est la signification de « celui qui s’adonne à la Torah pour elle-même » (lichma) : c’est-à-dire pour la Torah elle-même. Car à présent, seule une kav de la Lumière infinie s’y trouve revêtue ; et, par l’étude de la Torah pour elle-même, une personne provoque la révélation de la Lumière infinie qui est au-dessus du kav, etc. Voir aussi ce qui est écrit à la fin du maamar qui commence par « Kora’h prit ».

Néanmoins, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Quiconque dit : “Je n’ai que la Torah” ne possède même pas la Torah. » Car, pour que l’inclusion de l’âme dans la Lumière infinie, béni soit-Il, se réalise par l’étude de la Torah, « tout dépend du désir du cœur » : il faut désirer véritablement cette annulation.

15Et cela se fait en faisant précéder [l’étude de la Torah] par le Chema et la prière, comme l’écrit le Ari zal : donner son âme (messirout néfech) en [prononçant le mot] « Un ». Car, à première vue, le sacrifice de soi intervient lorsqu’on dit : « et de toute ton âme ».

Mais le sacrifice de soi en « Un » désigne l’annulation de l’essence même de l’âme divine, qui dépasse l’intellect, etc. ; et le sacrifice de soi de « et de toute ton âme » signifie que l’âme animale, elle aussi, doit y consentir, par la soumission et la transformation (iskafya et is’hap’ha),

et cela se fait par la contemplation, etc. C’est pourquoi, ensuite, lorsqu’il s’adonne à la Torah et que son intellect se lie à Sa sagesse, béni soit-Il, qui se trouve dans la Torah, il se produit également une union et une inclusion de l’essence même de l’âme dans la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, elle-même, qui est revêtue dans la 'Hokhma supérieure.

16Et comme il est écrit : « S’il dirige son cœur vers Lui », etc. Et bien que, dans les paroles de nos Sages, de mémoire bénie, la formulation mentionnée soit : « Quiconque dit : “Je n’ai que la Torah” ne possède même pas la Torah ; mais la Torah et les actes de bonté »,

certainement, les actes de bonté sont [à entendre] au sens propre et littéral, car « la finalité de la sagesse est la techouva et les bonnes actions », et « celui qui étudie mais n’agit pas, mieux vaudrait pour lui que son placenta se retourne sur son visage ».

Cependant, en vérité, la concentration dans la prière (iyoun tefila) est également comprise dans les actes de bonté, comme l’indiquent la Guemara et l’explication de Rachi, dans [le traité] Chabbat, folio 127. (Et voyez ce qui est écrit dans le discours commençant par « Et tous tes enfants seront instruits par D.ieu », au sujet de « tes enfants » [et de] « tes bâtisseurs ».)

174. À présent, tout ce qui précède permet de comprendre que cette vertu et ce degré de l’étude de la Torah — l’intellect de celui qui étudie la Torah est lié et uni à Sa sagesse, béni soit-Il —

et c’est ainsi que l’essence même de l’âme est incluse dans la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, revêtue dans Sa sagesse, béni soit-Il ; cela se produit précisément par l’étude des parties de la Torah qui nous sont révélées, à savoir les six ordres de la Michna, qui traitent de ce qui est apte ou inapte, impur ou pur, passible ou quitte, etc.

car elles ont été revêtues dans le monde de l’Assiya (Action) ; autrement dit, Sa sagesse, béni soit-Il, dans le Monde d’Atsilout (Émanation), en laquelle se trouve la Lumière infinie, béni soit-Il, a cheminé et est descendue jusqu’à

être revêtue dans des choses matérielles, dans les domaines de ce monde, afin que l’intellect de celui qui étudie la loi puisse saisir et appréhender l’essence même de la sagesse qui s’y trouve, puisqu’elle traite de domaines matériels dont l’essence est saisissable.

18Il en résulte donc une véritable union et un véritable lien entre l’intellect de l’homme et la sagesse contenue dans la loi. Et puisque c’est véritablement Sa sagesse, béni soit-Il, unie à son Émanateur, l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, simplement revêtue de vêtements, etc.,

par conséquent, il se produit également par ce moyen l’union supérieure : l’essence même de son âme est incluse dans l’essence même de la Lumière infinie (Or Ein Sof), qui est revêtue dans la 'Hokhma supérieure, elle-même revêtue dans cette loi.

Mais dans l’étude de la sagesse de la Kabbale, puisque Sa sagesse, béni soit-Il, dans ces sujets est revêtue dans des réalités spirituelles, par exemple dans la configuration (tikoun) des partsoufim d’Atsilout, ou, dans Béria, Yetsira et Assiya, dans la création des sérafim et des 'hayot, etc., des âmes et des anges, du Gan Eden supérieur et du Gan Eden inférieur, etc.,

l’homme qui étudie cela, c’est-à-dire qui connaît l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) décrit dans Etz Chaim, ne peut saisir par son intellect l’essence de cette sagesse ; car l’intellect humain ne saisit l’essence que dans Assiya, et non l’essence du spirituel — ce qu’elle est et comment elle est — mais seulement son existence,

Par conséquent, lorsque Sa sagesse, béni soit-Il, est revêtue dans Assiya, il en saisit véritablement l’essence ; ainsi, à propos des quatre domaines du Chabbat, il saisit bien l’essence du domaine privé et celle du domaine public.

À l’inverse, lorsque la sagesse traite de sujets spirituels, dont l’essence n’est pas saisie du tout — c’est-à-dire dans l’étude de la Kabbale —, son intellect ne saisit ni n’appréhende, et ne se lie pas autant à l’essence de Sa sagesse, béni soit-Il,

mais seulement à son existence, et non à son essence. Il ne s’agit pas d’une union et d’un lien comme dans la Torah révélée, où l’intellect de l’homme saisit et appréhende l’essence de Sa sagesse, béni soit-Il, et non sa seule existence.

19C’est pourquoi, précisément par cela, l’essence même de son âme s’inclut également dans la Lumière infinie (Or Ein Sof), qui est revêtue dans Sa sagesse, béni soit-Il, dont il a saisi véritablement l’essence,

au sein de laquelle se trouve l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il. Il n’en va pas de même lorsqu’on étudie la connaissance de l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) : on n’a alors saisi que l’existence de Sa sagesse, béni soit-Il, et non son essence véritable.

20Et c’est ce qui est écrit dans Pri Etz Chaim : la Kabbale se trouve en Atsilout, le Talmud en Béria, la Michna en Yetsira, et l’Écriture en Assiya. À première vue, cela est étonnant : la Michna et le Talmud relèvent de la Torah orale, [et] ils ont certainement tous été attirés de la 'Hokhma d’Atsilout ; à plus forte raison l’Écriture, la Torah écrite.

Mais cela signifie [qu’il s’agit du] niveau de l’enveloppement : dans l’Écriture, la 'Hokhma supérieure est enveloppée même en Assiya, car l’essentiel de la rigueur porte sur la forme des lettres, sur le fait que le parchemin soit conforme à la loi, etc., ainsi que sur les couronnes (taguim), où sont évoqués les secrets de la Torah, qui ne pouvaient être enveloppés dans la parole

mais seulement par l’action (Assiya), comme dans l’expression « pour le sage, un signe », etc. La Michna et le Talmud, quant à eux, ont été enveloppés en Yetsira et en Béria, qui correspondent au niveau des lettres de la parole et de la sagesse qu’elles contiennent.

En revanche, la Kabbale se trouve en Atsilout : c’est-à-dire que l’essence de cette sagesse n’est pas appréhendée ici-bas, puisqu’elle n’a pas été enveloppée en Béria et en Yetsira comme l’ont été la Michna et le Talmud.

C’est pourquoi seule son existence est appréhendée, et non son essence ; tandis que dans la Michna et le Talmud, l’essence de Sa sagesse, béni soit-Il, qui s’y trouve, est appréhendée.

21Et c’est là le sens de la « Michna dans Yetsira », etc. : par ce moyen, leur essence est saisissable. Mais, dans cette perspective, il faut comprendre la nature de l’étude de la dimension intérieure (pnimiyout) de la Torah,

car le Zohar, les Tikounim et Etz Chaim ont longuement développé l’obligation de cette étude, comme il est également écrit dans le livre Reishit ‘Hokhma, dans son introduction ; et le Chela, dans son traité Chavouot, au chapitre Ner Mitsva, a grandement exalté la valeur de cette étude.

22Cette question s’éclaircira en introduisant d’abord la notion d’« un tiers consacré à l’Écriture ». Car l’étude de l’Écriture ne se fait pas de la même manière que

l’étude de la Michna et du Talmud, où l’essentiel consiste à saisir la sagesse qu’ils renferment, afin que, par là, l’intellect de l’homme se lie à cette sagesse de la Torah, etc. Il faut toutefois aussi prononcer les paroles à voix haute, avec la bouche ;

néanmoins, s’il récite la loi sans la comprendre, cela ne lui est nullement compté comme une étude, ainsi qu’il est écrit dans le Maguen Avraham, section 50. En revanche, lorsqu’il s’adonne à l’Écriture, la Torah écrite, s’il la prononce des lèvres, même s’il ne comprend pas le sens des mots, parce qu’

il est ignorant, il accomplit ainsi la mitsva de « vous les étudierez ». C’est pourquoi tout ignorant récite le matin la bénédiction sur la Torah avant les versets,

et de même lorsqu’il est appelé à la Torah. C’est également ce qui est écrit dans le Pardès, Porte 27, chapitre 1, au sujet de l’étude de l’Écriture : même celui qui ne comprend pas comment relier les mots, s’il s’y adonne jour et nuit, « sa récompense l’accompagne et son salaire le précède », etc. ;

et, au contraire, il écrit : « Celui qui étudie la Torah pour la connaître, comme quelqu’un qui lit un livre de chroniques, etc., puisse-t-il au moins ne pas y perdre », etc. Voir là-bas.

23L’explication est la suivante. Ce qui, de la Torah écrite, vient se révéler dans la Torah orale — à savoir la connaissance de la manière dont il faut confectionner et accomplir les tsitsit et les téfilines, etc. —

à titre d’exemple, cela correspond à l’enveloppement de la Lumière infinie (Or Ein Sof) dans le niveau de 'Hokhma : la 'Hokhma supérieure s’est enveloppée dans la 'Hokhma inférieure, jusqu’à s’envelopper dans la 'Hokhma de Béria [et] de Yetsira ; de là, elle s’est enveloppée dans les lois de la Torah orale, jusqu’à ce que la sagesse s’enveloppe de manière à être saisie et appréhendée par l’intellect humain.

Cependant, certains passages de la Torah n’ont pas été destinés à s’envelopper ici-bas dans la sagesse et l’intellect, quel qu’en soit le degré, tels que : « Yossef fut emmené en Égypte, et Potifar l’acheta. »

(Voir aussi le Commentaire de Rambam sur la Michna, au chapitre ‘Hélek ; voici ses paroles : « Il n’y a pas de différence entre “Les fils de ‘Ham : Kouch et Mitsrayim”, “Le nom de sa femme était Meheitavel”, “Timna était une concubine”, et “Je suis Havaya, ton D.ieu”, ainsi que “Écoute, Israël”, car tout procède de la bouche du Tout-Puissant. »)

Car le niveau de l’émanation de la Lumière infinie évoqué par ces lettres et ce récit ne peut s’envelopper en aucune façon dans la sagesse et l’intellect.

C’est pourquoi l’émanation ne s’opère qu’au moyen des lettres et des versets eux-mêmes, car « leur fin est enchâssée dans leur commencement », etc. Ainsi, même ce qui ne s’est pas enveloppé dans la 'Hokhma, c’est-à-dire ce qui relève du niveau de Kéter (la Couronne), au-dessus de la 'Hokhma,

(car « la Torah procède de la 'Hokhma ». « Procède », précisément : sa révélation relève du niveau de la 'Hokhma, mais sa racine essentielle est au-dessus de la 'Hokhma, comme il est écrit plus haut dans le discours commençant par « Il appela Moché »,

et c’est pourquoi ce qui, en elle, s’est enveloppé dans le niveau de la 'Hokhma n’est qu’un rayonnement, transmis par des « cheveux » et des contractions, car « Abba puise du mazal », etc. ; mais l’essence de la lumière en Kéter ne peut s’envelopper dans la 'Hokhma).

Néanmoins, elle aussi est attirée par les lettres de la Torah écrite. C’est pourquoi on l’appelle Mikra (Écriture) : on appelle et l’on attire la révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof) par les lettres, bien que l’on ne saisisse absolument rien. Voir aussi ce qui est écrit au sujet des lettres de la Torah, dont la racine se trouve au-dessus de 'Hokhma, dans le discours qui commence par « La lampe de Hanoucca », etc.,

« afin que la mezouza soit à droite », etc. Voir là-bas ; et à la fin du discours qui commence par « Sortez et voyez », à propos de « avec la couronne dont [sa mère] l’a couronné » : la couronne, faite de pierres précieuses, correspond au niveau des lettres de la Torah.

(Comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Toute la Torah est constituée des noms du Saint béni soit-Il. » On comprendra de même l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie : « La conversation des serviteurs des Patriarches est plus belle que la Torah des enfants », etc., car ces récits sont des émanations provenant de la source de la Torah

alors qu’elle se trouve encore au-dessus du niveau de 'Hokhma. C’est pourquoi la Torah a longuement développé le récit de l’épisode d’Éliézer, serviteur d’Avraham, etc., bien davantage que celui de nombreux principes fondamentaux de la Torah, qui relèvent de « la Torah des enfants », etc.

Il en va de même du récit : « Et Yossef fut emmené en Égypte », etc., comme indiqué plus haut. Cette émanation s’effectue précisément par les lettres ; c’est pourquoi même un ignorant qui ne comprend pas le sens des mots l’attire. En revanche, dans la Torah orale, qui est revêtue de 'Hokhma, s’il ne comprend pas, il ne l’attire pas.

Mais, dans la Torah écrite, on attire [la lumière] même sans comprendre, et cela ne dépend pas autant de la compréhension du sens, car la source de cette émanation se trouve au-dessus de 'Hokhma, etc. Cela s’effectue par les lettres ; c’est pourquoi la Torah écrite est appelée Mikra, car on appelle et l’on attire par les lettres. Voir aussi ce qui est écrit au sujet de Mikra à la fin du discours qui commence par « Le sens de la récitation du Chéma ». )

Or, l’étude de l’Écriture comprend également l’étude des Aggadot, car la plupart des Aggadot portent sur les versets, tandis qu’une petite partie relève de l’instruction morale ; elles aussi ne sont pas saisies, et sont comptées parmi l’Écriture.

Or, l’étude de la dimension intérieure de la Torah (pnimiyout) est également comprise dans l’Écriture, car le Midrach du Zohar porte sur les versets de la Torah.

24De plus, même dans l’étude des secrets de la Torah, on ne saisit que l’existence de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), et non son essence. Dès lors, cela ne ressemble pas à la Michna et au Talmud,

où l’on saisit l’essence de Sa sagesse, qu’Il soit béni ; tandis que, dans l’étude de l’enchaînement descendant, on ne saisit nullement l’essence de cette sagesse, ni ce que sont les niveaux des ofanim, des ‘hayot et des séraphim, et à plus forte raison [ce qui est] plus élevé encore, etc. On ne connaît que leur existence.

25Néanmoins, c’est une chose très grande, puisqu’il est impossible d’en saisir l’essence. Il en va comme de l’Écriture : bien qu’il soit impossible de la comprendre au niveau de 'Hokhma (sagesse), puisque sa racine est au-dessus de 'Hokhma,

c’est pourquoi le fait même d’en prononcer les lettres est une chose grande et puissante, bien que les lettres ne soient que le dernier niveau et soient appelées le niveau de l’inerte par rapport à l’intellect, etc. De même, connaître l’existence de la dimension intérieure, même sans en saisir aucunement l’essence, est une chose extraordinairement grande.

26Voyez aussi le Zohar, partie III, parachat A’harei, folio 73a : « Trois niveaux sont liés l’un à l’autre. » Voyez également ce qui est écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Car la chose est tout près de toi ».

Or, puisque la Torah est l’intermédiaire qui lie et unit les âmes d’Israël au Saint béni soit-Il, et que cet intermédiaire comporte deux aspects, l’un caché et l’autre révélé (stim et galya), l’aspect intérieur, appelé « caché », est donc ce qui lie et unit l’aspect intérieur de l’âme à l’aspect intérieur de Sa divinité, qu’Il soit béni.

27Et voyez le Zohar, partie III, Beha’alotekha, [folio] 152a. Voyez également ce qui est écrit sur le verset « Les bontés de D.ieu, car nous n’avons pas cessé », au sujet des deux niveaux de 'Hessed (bonté).

Ainsi, on comprendra quelque peu la question de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) et de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), du caché et du dévoilé, etc. Voyez également ce qui est écrit dans le discours commençant par « Reviens, ô Israël », au sujet de ce qui est écrit : « Si Elokim est avec moi », etc.,

« alors Havaya sera Elokim pour moi ». Voyez également ce qui est écrit sur le caché et le dévoilé à la fin du discours commençant par « Pour comprendre la question du double pain (le'hem michné) » ; voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet dans l’explication sur le verset « Car le parfum de tes huiles ».

(On peut encore dire, au sujet de la valeur de l’étude de la dimension intérieure (pnimiyout), d’après ce qui est écrit dans Igueret HaKodech, dans le discours commençant par « Pour comprendre ce qui est écrit dans Pri Etz 'Haïm », que l’étude de la dimension intérieure, des intentions des mitsvot, « n’est pas moindre que l’étude de leurs lois ; bien au contraire, etc., bien que l’on n’en saisisse pas l’essence ». Fin de citation. Cela signifie que, puisque l’essence de la mitsva est saisie,

la connaissance des secrets de la mitsva n’est donc pas moindre, même si l’on n’en saisit pas l’essence, etc. Et bien qu’il ait écrit là-bas que ce n’est pas le cas pour l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) : même si l’on en a saisi l’existence, cela ne lui confère pas en soi un avantage sur l’étude des mitsvot, où l’on saisit et appréhende l’essence, etc.,

il conclut ensuite : « Mais la connaissance de l’existence de l’enchaînement descendant des mondes est également une mitsva élevée et sublime ; bien au contraire, elle les surpasse toutes, comme il est écrit : “Et tu sauras aujourd’hui”, [et] “Connais le D.ieu de ton père”, etc.,

et elle mène à « un cœur entier », etc., ce qui est l’essentiel. Cela signifie, comme il est écrit : « D.ieu nous a ordonné d’accomplir tous ces statuts, afin de craindre Havaya notre D.ieu » : le but de la Torah et des mitsvot est donc de parvenir à un cœur entier, c’est-à-dire à la crainte de D.ieu.

C’est pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, ont dit que la Torah est appelée « une porte donnant sur la cour » par rapport à la crainte, etc., c’est-à-dire par rapport à la crainte supérieure, comme il est écrit dans Sefer shel Beinonim, à la fin du chapitre 23. Saisir son existence permet de se dépouiller de la matérialité ; toutefois, cela ne constitue qu’une mitsva parmi les 613, et l’homme doit accomplir les 613, etc.

C’est pourquoi il faut consacrer beaucoup d’étude aux 613 mitsvot et à leur accomplissement concret, par la pensée, la parole et l’action, etc. Ainsi, connaître l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), même sans en saisir aucunement l’essence, permet d’accomplir la mitsva « Et tu sauras », etc., et cela ne vaut pas moins que l’étude des lois.)

285. Selon ce qui précède, [la difficulté] avec laquelle les grands commentateurs se sont débattus dans l’explication de cette déclaration sera résolue : « L’homme doit toujours partager ses années en trois : un tiers consacré à l’Écriture, un tiers à la Michna et un tiers au Talmud. » Car le Ran, à la fin du premier chapitre de Avodah Zarah, écrit : « Cela ne signifie pas précisément qu’il doive partager ses jours en parts égales », etc.

Et le Rambam, au chapitre 1 des Lois de l’étude de la Torah, considère que « partager en trois » signifie en trois parts réellement égales ; mais il entendait résoudre la difficulté du Ran par ce qu’il écrit : cela vaut au début de l’étude d’une personne, « mais lorsqu’elle grandira en sagesse », etc., « elle lira la Torah écrite à des moments déterminés », etc.

29Selon cela, la formulation « toujours diviser en trois », etc., est quelque peu difficile, de même que la question posée dans la Guemara : « Sait-on combien de temps on vivra ? », car elle laisse entendre qu’il faut diviser en trois toutes les années de sa vie, etc.

Rabbenou Yerou’ham écrit au nom du Ramah que cela n’a été dit que pour les premières générations, etc., comme il est écrit dans le Beit Yossef. Cependant, selon ce qui a été exposé [ici], la difficulté se résout bien : au début de l’étude d’une personne, elle doit consacrer le tiers à l’Écriture proprement dite, seule ;

car, bien que le Talmud exige davantage de temps, elle doit néanmoins s’empresser d’étudier d’abord l’Écriture. Puis, lorsqu’elle aura grandi en sagesse, elle devra accomplir le tiers consacré à l’Écriture au moyen de la Torah écrite, conjointement avec ce qu’elle étudiera ensuite de la dimension intérieure de la Torah et des Aggadot ; tout cela est inclus dans le tiers consacré à l’Écriture, comme indiqué plus haut.

(Il est également possible que l’étude de Midrash Rabba et des autres Midrachim soit incluse dans le tiers consacré à l’Écriture ; car, dans le premier chapitre de Berakhot, folio 11b, la Guemara et le commentaire de Rachi indiquent explicitement que le Midrach est proche de l’Écriture, etc., puisqu’il s’agit d’interprétations de versets.)

C’est également ce qui ressort de Nedarim, folio 36, fin du côté b. Et bien que les Lois de l’étude de la Torah précisent que les Midrachim sur la Torah — le Sifra, le Sifrei et les ouvrages analogues — sont inclus dans le tiers consacré à la Michna, c’est parce qu’ils contiennent des lois et des principes fondamentaux de la Torah, comme la Michna ; tandis que l’étude des Midrachim Rabba, qui sont des Aggadot sur l’Écriture et des enseignements moraux de D.ieu, peut être incluse dans le tiers consacré à l’Écriture.

Ainsi, l’expression « une personne doit toujours diviser en trois », etc., se comprend bien. Quant à la raison pour laquelle cette étude est répartie en trois tiers, on peut l’expliquer à partir de ce qui est écrit : « Pour Ma gloire, Je l’ai créé, formé, et aussi fait », et « il n’est de gloire que la Torah ».

Or, le Talmud relève de Béria et la Michna de Yetsira ; et il est écrit : « Celui qui forme la lumière et crée l’obscurité. » C’est pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Il m’a installé dans des lieux obscurs » : cela désigne le Talmud de Babylone. L’Écriture relève d’Assiya.

Or, dans « et aussi fait », le mot « aussi » (af) exprime l’inclusion : il inclut un quatrième niveau, comme il est écrit dans le discours qui commence par « Qui a compté la poussière de Yaakov », etc. Voyez là-bas. C’est pourquoi le quatrième niveau — l’étude de la dimension intérieure (pnimiyout) de la Torah — est inclus dans le tiers consacré à l’Écriture.

Et c’est là ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit, et que le Rambam rapporte dans son Commentaire sur la Michna, à la fin du chapitre 5 d’Avot, au sujet du verset : « Ma sagesse aussi (af) est restée auprès de moi » : « La sagesse que j’ai étudiée dans l’af [la colère] est restée auprès de moi », etc.)

Or, tout cela permet de comprendre plus amplement la question de « Tu ne supprimeras pas le sel », etc. : l’étude de la dimension intérieure est appelée « sel », car le sel adoucit la viande,

bien qu’il n’ait pas de goût en lui-même, contrairement à la viande. De même, la partie révélée de la Torah est comparée au pain, comme il est écrit : « Venez, mangez de mon pain »,

30et aussi à la viande, comme il est écrit ailleurs à propos du verset : « Cette fois, os de mes os et chair de ma chair », qui se rapporte à la Torah orale. De même, dans la Guemara, Baba Batra, folio 22, ils ont dit : « Ils ont mangé de la viande grasse chez Rava. »

C’est-à-dire que, de même que le pain et la viande ont du goût et de la substance, ainsi, dans l’étude de la partie révélée de la Torah, on saisit réellement l’essence ; tandis que, dans l’étude de sa dimension intérieure (pnimiyout), il y a en cela

seulement une connaissance de l’existence, et non une saisie de l’essence. L’essence est cachée et dissimulée, et n’est nullement saisissable de manière à être perçue avec un goût véritable, comme la partie révélée, jusqu’au Temps à venir, lorsque la dimension intérieure de la Torah sera révélée.

31C’est pourquoi elle est comparée au sel : bien qu’il n’ait pas de goût, c’est précisément lui qui donne du goût à la viande.

Et c’est ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit dans Avos deRabbi Nasan, à la fin du chapitre 29 (et l’on trouve aussi la même chose dans les Rabbos) : « Celui qui a le Midrach en main, mais n’a pas les lois en main, n’a pas goûté

le goût de la sagesse ; celui qui a les lois en main, mais n’a pas le Midrach en main, n’a pas goûté le goût de la crainte de la faute. » Cela signifie que les lois sont appelées « le goût de la sagesse », car en elles

et par leur intermédiaire, l’essence de Sa sagesse, béni soit-Il, qui s’est revêtue dans cette loi, est saisie ; tandis que dans l’étude de la dimension intérieure (pnimiyout), appelée Midrach, l’essence même n’est pas saisie. C’est pourquoi il est dit qu’il « n’a pas goûté le goût de la sagesse », c’est-à-dire son essence même.

32Et pourtant, celui qui possède les lois mais n’a pas le Midrach « n’a pas goûté au goût de la crainte de la faute ». Car, bien que dans l’étude du Midrach on ne saisisse

qu’un rayonnement, ce rayonnement conduit néanmoins à la crainte de la faute. Voyez aussi ce qui est écrit au sujet du sens de la crainte de la faute à la fin du discours commençant par « Et Moché parla aux chefs des tribus ».

33De plus, bien qu’il ne s’agisse que d’un rayonnement, c’est un rayonnement du niveau de la dimension intérieure (pnimiyout), car la Torah est cachée et dévoilée.

Or, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Un sage est supérieur à un prophète », bien que le prophète saisisse l’essence même, par la vision, tandis que le sage ne saisit pas l’essence, mais seulement la connaissance de l’existence,

34comme il est écrit dans Iggeres HaKodesh, dans le discours qui commence par « Enveloppé de lumière comme d’un manteau ». Néanmoins, un sage est supérieur à un prophète, car il saisit « les mystères de la sagesse », qui n’ont pas été donnés à être révélés par la prophétie.

S’il en est ainsi, même un rayonnement provenant d’un niveau supérieur a une vertu plus grande que l’essence qui se trouve à un niveau inférieur. Une idée semblable est expliquée au sujet des interdits et des commandements positifs, à la fin du discours qui commence par « L’homme est tenu de s’enivrer à Pourim »:

35« Et grande est la puissance de la révélation », etc. ; voir là-bas. Il en va de même pour la bénédiction et la reconnaissance (hoda’a) : bien que la reconnaissance ne comporte aucune saisie de l’essence, elle est néanmoins supérieure ; cela tient au fait que

elle relève du niveau à propos duquel il est dit : « Aucune pensée ne peut Le saisir », comme cela est écrit ailleurs, dans l’explication du verset « Tu as établi toutes les frontières de la terre », ainsi que dans le discours qui commence par « Voici les comptes du Michkan ». On peut également rapprocher cela de ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit :

« Si l’objet perdu de son père et l’objet perdu de son maître se trouvent devant lui, celui de son maître a la priorité » ; pourtant, c’est de son père que lui est transmise l’essence même, puisque la goutte provient du cerveau, de l’être même, tandis que son maître ne lui transmet pas l’essence même ni l’être même,

mais seulement une illumination de l’intellect revêtue dans la parole, etc. Néanmoins, cette illumination, qui est la Torah, est supérieure à l’être même de la sagesse dans l’âme, comme il est écrit dans le Tanya, première partie, chapitre 5.

36Dans le traité Soferim, chapitre 15, halakha 8, cité dans le livre Erchei HaKinuyim, il est expliqué que l’Écriture est comparée au sel. Cela se comprend également à la lumière de ce qui a été expliqué plus haut.

C’est pourquoi le sel est également appelé « l’alliance de ton D.ieu ». Cela s’entend dans le sens de ce qui est écrit : « afin que tu entres dans l’alliance de Havaya ton D.ieu », ce qui désigne le niveau d’un lien et d’un amour immense et merveilleux, au-dessus de l’intellect,

comme lors de la conclusion d’une alliance. (Voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Vous êtes debout » et dans celui commençant par « Ramassant du bois ».) La communication de ce grand amour dans l’âme s’opère par l’étude de la Torah, comme cela a été écrit plus haut : par l’étude de la Torah, [l’âme] se lie à la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, qui entoure tous les mondes (sovev kol almin).

À la lumière de cela, on peut interpréter l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie, au chapitre 2 de ‘Haguiga, folio 12b, à propos du verset : « Ceux qui arrachent la salicorne (maloua’h) près des buissons (alei sia’h) » (Job, chapitre 30) :

« ceux qui interrompent les paroles de Torah et s’occupent de propos de conversation (si’ha) ». Les paroles de Torah sont donc appelées « salées » (maloua’h). Voyez aussi ce que Rachi écrit à ce sujet dans le premier chapitre de Avoda Zara, folio 3b ; et, d’après ce qui a été écrit [ici], on peut l’expliquer au sens simple.

C’est également le sens de l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie, au chapitre 2 de Chabbat, folio 31a, à la fin de la première face : « As-tu fixé des moments pour l’étude de la Torah ? » etc. « As-tu approfondi les raisonnements de la sagesse ? » etc. « Et malgré cela, si “la crainte de D.ieu est son trésor”, oui ; sinon, non. »

C’est comme l’histoire d’un homme qui dit à son agent : « Monte-moi un kor de blé au grenier. » Celui-ci alla le monter. L’homme lui dit : « Y as-tu mélangé un kav de ‘houmtin ? » Il répondit : « Non. » Il lui dit : « Mieux aurait valu que tu ne le montes pas. »

37L’explication est que le « blé » (ḥita) correspond aux vingt-deux lettres de la Torah. C’est pourquoi le Don de la Torah eut lieu à Chavouot, fête des « prémices de la récolte du blé », comme il est expliqué longuement ailleurs, dans le discours qui commence par « Vous compterez pour vous », etc. ; voir là-bas.

Et pour « un kav de ‘houmtin », Rachi explique qu’il s’agit d’une terre salée ; c’est là le sens de « Tu ne supprimeras pas le sel », etc. C’est pourquoi il est dit : « Y as-tu mêlé pour moi un kav de ‘houmtin ? » : le mot « pour moi » est superflu.

Mais cela signifie que, lorsque « la crainte de D.ieu est son trésor », alors la Torah et le blé sont « pour Moi », et la Torah est appelée « la Torah de D.ieu », comme il est écrit : « Vous serez à Moi », etc., « car les enfants d’Israël sont à Moi », etc. ; contrairement à la Torah sans crainte, etc.

386. Or, « Toute offrande de ton oblation, tu l’assaisonneras de sel » se rapporte à l’oblation ; puis, « Sur toutes tes offrandes, tu présenteras du sel », c’est-à-dire sur toutes les offrandes, sans exception.

Car l’oblation, qui est faite de fleur de farine et d’huile, représente l’étude de la Torah : le « blé », les vingt-deux lettres de la Torah ; elle a besoin de sel, comme mentionné plus haut.

C’est là le sens de : « Du pain avec du sel tu mangeras » : le « pain » désigne l’étude des parties révélées, la Michna et le Talmud ; « avec du sel tu mangeras » désigne l’Écriture et les Aggadot, etc.,

comme mentionné plus haut. Puis il est dit : « et tu boiras de l’eau avec mesure » ; car le sel provoque la soif, c’est-à-dire l’état de « Mon âme a soif de Toi », qui est l’intensité de l’amour sous la forme de « mon âme languit ».

39Et le remède à cela est le niveau de l’eau, qui apaise la soif. C’est le sens de : « Si ton cœur s’élance, retourne en arrière » [dans son écriture sainte : « vers l’Un »]. Et les offrandes,

qui sont la chair de l’holocauste, relèvent du raffinement et de l’élévation de l’âme animale, comme il est écrit dans le discours qui commence par : « Ordonne aux enfants d’Israël et dis-leur : Mon offrande, Mon pain », à propos des os, des tendons et de la chair de l’holocauste : la chair a sa racine dans le sang qui se trouve dans le cœur, et cela correspond aux attributs émotionnels (midot) de l’âme animale,

et il faut les transformer d’un extrême à l’autre, etc. C’est pourquoi le sel est précisément nécessaire à cette fin, car il provient des Guevourot (rigueurs) d’Abba, et « c’est par la 'Hokhma qu’ils sont raffinés ».

40C’est pourquoi il est interdit à un homme ignorant de manger de la viande, comme il est écrit à ce sujet dans le discours qui commence par « Lorsque tu élèveras les lampes », ainsi que dans le commentaire de Rachi : « Lorsqu’Aharon vit… » ; voir là-bas.

Le sens des Guevurot d’Abba s’inscrit dans la ligne de l’enseignement : « Qu’un homme incite toujours son bon penchant contre son mauvais penchant. » Voir aussi ce qui est écrit sur le verset : « Et toi aussi, tu jugeras ma maison… »

C’est là ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont enseigné au chapitre 3 de Menachos, folio 21a, à propos du verset : « Avec du sel, tu saleras [cela] » : « On aurait pu penser : tevunehu » ; et Rachi explique : « On aurait pu penser qu’il fallait lui donner du goût comme la Bina, qui perfectionne l’homme… »

41À première vue, cela n’est pas compréhensible. Le sens est plutôt que « Bina, qui perfectionne l’homme », désigne l’âme divine ; car Bina signifie ben Yah (« fils de Yah »), comme il est écrit au sujet du verset : « Et tous tes enfants seront instruits par Havaya » ; et c’est à ce propos qu’il est dit : « Il l’a entouré, Il lui a donné l’intelligence (yevonenehou). »

Et c’est à ce propos qu’ils ont dit : « On pourrait penser » — [on pourrait penser] que l’offrande de l’âme animale ne s’élève avec faveur que si elle est transformée jusqu’à atteindre la vertu et le degré mêmes de l’annulation de soi (bitoul) de l’âme divine. Or, en vérité, c’est là une chose difficile,

car l’âme divine est « une partie de D.ieu d’en haut », qui a été prise de la dimension intérieure (pnimiyout) des mondes ; elle possède donc le niveau de la véritable annulation de soi

et elle a pour nature de se répandre dans le sein de son Père, la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il. Il n’en va pas ainsi de l’âme animale, qui a été prise de kelipat nogah, etc., comme cela a été expliqué dans le discours commençant par « Un homme, lorsqu’il présente de vous [une offrande] provenant des animaux », etc. Voilà pourquoi le verset enseigne : « Tu saleras » :

afin qu’au moins elle aussi puisse parvenir au niveau de l’annulation du yesh, etc. C’est là le sens de la différence entre livrer son âme dans « Un » et le niveau de « de toute ton âme », etc., comme cela est écrit là-bas.

42Or, le Ramban, dans son commentaire sur le ‘Houmach, à cet endroit, écrit que le sel est de l’eau qui, sous l’effet de la force du soleil qui y pénètre, devient du sel, etc. ; l’eau et le feu y sont présents, etc.

C’est pourquoi il conserve une chose et la détruit également, comme il est écrit : « Soufre et sel, toute sa terre est brûlée ; elle ne sera pas ensemencée et ne fera pas pousser », etc.

43Et voyez Rabbeinou Ba'hya, qui explique ses paroles : cela signifie que [le sel] est composé des deux attributs, 'Hessed (bonté) et Guevoura (retenue), par lesquels le monde est gouverné et maintenu, car « un roi affermit le pays par la justice ».

Cela correspond à ce qui est mentionné dans le Zohar, partie I, folio 51a, au sujet du bleu (tekhelet) qui consume et détruit : « Viens et vois : bien que la nature de cette lumière bleu-noir soit de détruire, etc., “Mais vous qui vous attachez à Havaya votre D.ieu êtes vivants” », etc. ;

voyez là. Car Mal'hout est appelée « la lumière bleue », « un pays qui dévore ses habitants » : c'est-à-dire qu'elle consume les épines et les méchants ; ceux qui sont un « quelque chose » et une entité séparée, elle les consume.

Mais « vous qui vous attachez » : puisque chacun possède le niveau d'annulation de soi, jusqu'à donner son âme dans « Un », par cela, au contraire, [vous êtes] « vivants », etc. C'est comparable à ce sujet : « Le Saint béni soit-Il retire le soleil de son fourreau : les justes en sont guéris, et les méchants en sont brûlés. »

44Or, « la lumière bleue », te’hélet, a sa racine dans les Guevourot d’Abba, et le sel a de même sa racine là, comme mentionné plus haut. Le sel possède donc lui aussi ces deux pouvoirs ;

c’est-à-dire, comme il est écrit ailleurs, que la Torah est appelée « force et toucheya » : cela signifie qu’elle donne force, puissance et vigueur à l’âme divine, et affaiblit (mateshet) la puissance de l’âme animale.

Et cela vient de ce que « par la 'Hokhma, ils sont affinés » : elle affine l’âme animale et en sépare le mal, etc. C’est ce qui est écrit : « Car les cieux se dissoudront (nimla’hou) comme la fumée » (Isaïe, chapitre 51, [verset] 6).

Cela signifie que chamayim (les cieux) se lit esh et mayim (feu et eau), c’est-à-dire les attributs de 'Hessed et de Guevoura ; en eux, il y a l’un opposé à l’autre : les cieux de sainteté, comme il est écrit : « Les cieux sont Mon trône », qui sont les attributs : apte, inapte, etc. ; et, à leur opposé, les mauvais attributs sont appelés les cieux de la kelipa.

45Et c’est à ce sujet qu’il est dit : « Tes cieux qui sont au-dessus de ta tête seront de cuivre », comme il est écrit dans le Tikkunei Zohar, Tikkoun 8, et dans le Shelah, folio 88b, dans la Porte des lettres, à la lettre qof, à propos de « Celui qui acquiert (koneh) les cieux et la terre », etc.

Et c’est à ce sujet qu’il est dit : « Car les cieux se dissoudront comme de la fumée », et Rachi explique que ce terme désigne la putréfaction ; voir le commentaire de Rachi sur Jérémie 38:12.

Cela se produit grâce au sel de sainteté, qui consume et détruit le yesh — le sentiment d’exister comme une entité séparée —, etc. Voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Ceci est le statut de la Torah », à propos de lehakriv (« offrir »), dont les lettres forment leharkiv (« pourrir »), etc. ; voir là-bas.

46Or, de même que le sel possède le pouvoir de détruire le mal, de sorte que « les cieux se dissipent comme la fumée », etc., et conformément à l’explication du Chakh, à la fin de [la paracha] Ki Tétsé, au nom du Midrach, au sujet de « Tu effaceras la mémoire d’Amalek de dessous les cieux » : « Toi, de dessous les cieux, et Moi, de par-delà les cieux », etc.,

de même, il possède le pouvoir de préserver le bien, comme il est écrit à propos d’Aharon : « une alliance éternelle de sel », et de même à propos de David (II Chronicles 13:5) ; voir à ce sujet le Rabbot, au début de [la paracha] Kedochim.

C’est-à-dire qu’il donne du goût, afin que l’on puisse « goûter et voir que D.ieu est bon », et qu’il donne de la force à l’âme divine, comme mentionné plus haut ; et aussi

il transforme le bien de l’âme animale afin qu’il s’élève dans la sainteté ; tel est le sens de « Sur toutes tes offrandes, tu présenteras du sel », comme mentionné plus haut. Comme il est écrit plus loin, le mot melach, « sel », désigne le mélange et l’inversion ; c’est-à-dire qu’il transforme l’âme animale, de l’amertume en douceur.

477. Et c’est ce qui est écrit au sujet d’Élicha, qui guérit les eaux de Jéricho au moyen du sel (II Kings, chapter 2, [verse] 21), comme il est écrit dans le Zohar, Part I, folio 241b : le sel « purifie et adoucit l’amertume, pour donner du goût ».

On peut encore expliquer à ce sujet que les eaux mauvaises tirent leur racine de la séparation par laquelle Il sépara les eaux supérieures des eaux inférieures.

De là provient la lie des eaux, qui constitue les eaux mauvaises, à l’image des « eaux amères qui entraînent la malédiction », etc. (Voir le Zohar, Part II, Shemos, folio 6a, et dans Parshas Naso, folio 125a ; ainsi que le Pardes, dans Erchei HaKinuyim, à l’entrée « eau », à la fin ; et Me’orei Or, lettre mem, à la fin de la section 16.)

Or, Rachi explique ici, à propos du verset « Et tu ne supprimeras pas le sel », que les eaux inférieures avaient reçu la promesse d’être offertes sur l’autel, sous la forme du sel et de la libation d’eau.

48C’est-à-dire que, par le sel de l’offrande, les eaux inférieures s’élèvent jusqu’à devenir des eaux vives. C’est là le secret de la guérison des eaux mauvaises de Jéricho par le sel,

qui est la racine de la rectification des eaux inférieures, etc., jusqu’à ce qu’elles deviennent ainsi un « puits d’eaux vives », etc.

49De même, cette idée se comprend dans l’âme : pour guérir les eaux amères de l’âme animale, qui est attirée par les plaisirs de ce monde, appelés « amertume » (merirou),

comme il est écrit : « [Ses lèvres] distillent le miel », etc., « mais sa fin est amère comme l’absinthe » (voir aussi le Zohar, partie II, Vayakhel, folio 203b). Cela se réalise grâce à la Torah, appelée « sel », comme il est écrit : « Elle sera un remède pour ton nombril »,

c’est-à-dire même « depuis ta taille vers le bas », ce qui se trouve au-dessous du firmament qui sépare les eaux des eaux, etc. C’est pourquoi le sel est appelé « l’alliance de ton D.ieu ».

Car la racine des jugements et de l’amertume provient du Nom Elokim, qui possède 120 combinaisons descendant jusqu’à la fin du Monde d’Assiya ; les 120 combinaisons de Noga puisent leur vitalité en elles, de sorte que les deux ensemble forment 240, deux fois 120, valeur numérique d’Amalek.

50Et le sel adoucit les jugements mentionnés ci-dessus en puisant à la racine et à l’essence des Guevurot de sainteté, etc. ; il fait vivre et détruit, etc., comme indiqué ci-dessus.

Et dans les écrits de l’Ari zal, de mémoire bénie, il est dit que « sel » (melah) a la valeur numérique de trois Noms Havaya. C’est pourquoi il est dit au sujet d’Aharon : « une alliance éternelle de sel », car les Cohanim bénissent le peuple par trois bénédictions, qui correspondent aux trois Noms Havaya de « Que D.ieu te bénisse », « qu’Il fasse rayonner » et « qu’Il élève », dont la racine est très élevée, au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout),

et c’est ainsi que le monde est maintenu. Voilà pourquoi on l’appelle « sel » : il maintient une chose, etc. Et bien que le sel relève de la Guevoura, la Bénédiction sacerdotale est elle aussi appelée « soixante hommes vaillants (gibborim) », dans Rabbos, Naso, chapter 11.

51Et tel est le sens de « l’alliance de ton D.ieu (Eloke’ha) » : il s’agit de faire descendre le Nom Havaya dans le Nom Elokim, etc., afin qu’Il soit véritablement « ton D.ieu », révélé dans la dimension intérieure (pnimiyout). Comme l’ont enseigné nos Sages, de mémoire bénie : « De même que l’alliance mentionnée à propos du sel : le sel adoucit » ; c’est-à-dire l’adoucissement des jugements du Nom Elokim.

52Et dans le Tikkouné Zohar, Tikkoun 21, folio 54a : מלח, sel, contient les lettres de חלם, ‘holam, ainsi que celles de מחל, pardonne. Car le ‘holam est le point placé au-dessus des lettres, qui indique l’élévation de Mal'hout, appelée à devenir la couronne de Tiferet, comme il est écrit dans Torah Ohr, Parachat Noa'h, à la fin du discours commençant par

« Pour comprendre la question de la prière de l’homme d’affaires », etc. : un seul point supérieur inclut le niveau inférieur, etc. Voir là-bas. C’est de là que provient le pardon (me’hila) à Yom Kippour ; de même, les sacrifices viennent expier, et cette élévation s’opère par l’alliance du sel, etc.

‘Halam signifie également « fortifier », comme dans « Leurs petits deviennent forts (ya’hlémou) » (Job, chapitre 39, [verset] 4), que Rachi explique par « ils deviennent forts ». De même : « Tu me rendras la santé (veta’hliméni) et me feras vivre » (Isaïe 38:16), que Rachi explique par « Tu me guériras et me fortifieras ».

Dans le même sens, Rabbénou Ba’hya explique, dans la Parachat Tetsavé, au sujet de la pierre d’a’hlama, que cette pierre possède la propriété particulière de fortifier le cœur, etc.

Cette force s’inscrit dans le sens de ce qui est écrit : « Il donnera de la force à son roi », ainsi que de ce qui est écrit à propos du verset : « Et maintenant, que la puissance d’Ado-nai soit grande », etc.

Cela aussi découle du niveau du sel, qui est la force qui maintient et fait subsister une chose. Tel est le sens de « une alliance éternelle de sel », dite au sujet d’Aharon à la fin de la Parachat Kora’h, et au sujet de David (II Chroniques, chapitre 13, [verset] 5).

Voir aussi ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Reviens, Israël, jusqu’à » : que l’unité inférieure (yi'houda tata'a) soit comme l’unité supérieure (yi'houda ila'a), à la manière de « deux compagnons », au niveau d’une « tente qui ne sera pas déplacée ». Comme il est écrit : « Je te fiancerai à Moi pour toujours. »

538. Or, selon ce qui précède, il faut comprendre [pourquoi], au sujet de la matsa, les décisionnaires ont écrit qu’il ne faut pas mettre de sel dans le pain à Pessa’h, comme il est écrit dans le Tour et le Choul’han Aroukh, section 455.

À première vue, cela ne se comprend pas, au vu de ce qui a été expliqué plus haut au sujet de la racine du sel : pourquoi la matsa devrait-elle être dépourvue de sel ? Et comme il est écrit dans la Guemara, chapitre 8 de Chabbat, folio 79a : « La matsa, comme son nom l’indique, n’est pas salée », etc.

Et dans le Taz, section 455, il a écrit que c’est parce que le sel est la racine de la rigueur, etc. Mais cela ne suffit pas, car, au contraire, le sel adoucit les rigueurs, comme mentionné plus haut.

Mais l’explication se trouve dans le Tikouné Zohar, Tikoun 69, folio 108a : « Le pain de pauvreté, sans sel », etc., « parce qu’il s’agit d’une matsa brisée », etc.

« Tant qu’elle n’est pas entière, il n’est pas nécessaire d’approcher du sel d’elle, car elle est ‘holam ; et qu’est-ce que le ‘holam ? Le point médian de tous. » Fin de citation. Et le Kisé Mélekh explique que, lorsqu’elle est brisée, elle est la lettre dalet, un terme qui évoque la pauvreté (dalout), c’est-à-dire le « pain de pauvreté ».

54Il faut la compléter en plaçant en elle la lettre vav, afin qu’elle devienne un hei, etc. Alors seulement vous pourrez offrir du sel sur elle, à savoir les trois Noms Havaya qui se trouvent en 'Hessed, Guevoura et Tiferet. Fin de ses paroles.

L’explication est que le « pain de pauvreté » s’apparente à « la lune n’a rien qui lui soit propre » ; elle se trouve alors dans un état de pauvreté.

55(Comme il est écrit dans le Zohar, partie I, Beréchit, folio 33a, [et] Vaye'hi, folio 249b.) Et « il n’y a de pauvre que celui qui manque de connaissance ». En recevant du soleil, elle sort de sa pauvreté : c’est-à-dire lorsque Daat est attirée en elle depuis le niveau de « un soleil, Havaya ».

Et comme il est écrit dans le Raaya Mehemna, au début de la paracha Ki Tissa : « “L’homme riche” : c’est la colonne médiane », c’est-à-dire la ligne médiane, Daat [et] Tiferet. Voyez aussi ce qui est écrit dans le discours qui commence par « Et tu sauras aujourd’hui et tu prendras [cela] à [cœur] », etc. Au début, lorsqu’elle n’est encore que dans l’état de la foi seule, elle est appelée « pain de pauvreté ».

Or, le commencement du service divin doit précisément se faire dans le seul état de la foi. Comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Havakouk vint et les ramena à un seul principe, comme il est dit : “Le juste vivra par sa foi.” »

Et il est écrit : « Ouvrez les portes, afin qu’entre une nation juste qui garde la foi » (Isaïe, chapitre 26, [verset] 2), comme Rachi l’explique là-bas. Et il est écrit : « Et la foi de tes temps sera une force de salut » (ibid., 33:6).

À partir de là, il parviendra ensuite au niveau de Daat, qui est la compréhension de la dimension intérieure de la Torah. Comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Celui qui accomplit la Torah dans la pauvreté finira par l’accomplir dans la richesse » (au chapitre 4 d’Avot). Et cela est expliqué dans le Midrash Shmuel

ce qui signifie « dans la pauvreté » de la connaissance ; il finira par l’accomplir dans la richesse de la connaissance : Il lui accordera de Sa sagesse, etc. Et c’est là le sens de : « S’il n’y a pas de crainte, il n’y a pas de sagesse ; s’il n’y a pas de sagesse, il n’y a pas de crainte. » Dans ce cas, par où commencer ?

Mais il existe deux niveaux de crainte. Le premier est la crainte inférieure ; elle est « la porte pour entrer ». C’est pourquoi, « s’il n’y a pas de crainte, il n’y a pas de sagesse ».

56Et ensuite, par la sagesse, il méritera la crainte supérieure, etc., où le levain (himouts) n’a pas sa place, etc. C’est ce qu’ils ont dit : « La pauvreté sied à Israël » ; c’est-à-dire qu’à ses propres yeux, devant le Saint béni soit-Il, il doit être dans l’état d’un pauvre en connaissance et se tenir dans la foi.

Comme il est écrit dans le Sefer shel Beinonim, première partie, chapitre 18, au sujet de ce verset : « Le simple croit toute parole » ; et devant le Saint béni soit-Il, tous sont comme des simples d’esprit. De même, il est écrit : « J’étais comme une bête auprès de Toi » ; et il est écrit : « L’homme et la bête, Tu les sauves, Havaya » ; et nos Sages, de mémoire bénie, ont dit dans le premier chapitre de Chullin, folio 5b : « Ce sont des hommes qui sont avisés dans leur connaissance

comme Adam, le premier homme, et se font comme une bête » : humbles d’esprit ; voyez là le commentaire de Rachi, etc. Il est également écrit dans le Rabbos, paracha Beshalach, chapitre 21, à propos du verset « Ma colombe » : « Le Saint béni soit-Il dit : devant Moi, ils sont comme une colombe simple ; tout ce que Je décrète à leur sujet, ils le font », etc.

57C’est pourquoi, s’agissant de l’obligation de manger de la matsa, qui marque le début du service divin, il faut précisément du « pain de pauvreté », qui correspond au niveau de la foi et de la soumission (itkafia), sans aucune raison ni connaissance.

C’est pourquoi il ne faut pas y mettre de sel : le sel donne du goût, de sorte qu’il y ait le niveau du goût et de la connaissance, qui est le dévoilement de la dimension intérieure (pnimiyout) de la Torah, etc.

Et le début du service divin doit précisément se faire sous la forme du « pain de pauvreté ». C’est pourquoi Israël compte selon la lune. Mais par la suite, il faut y attirer Daat depuis le niveau du soleil,

et c’est là le sens de la « matsa riche ». Voir ce qui est écrit dans l’explication de « Tu l’enrichis grandement ; le torrent de D.ieu », dans le discours qui commence par « Et le nombre des enfants d’Israël sera comme le sable de la mer », etc. Alors, du niveau du dalet, elle devient un hé. Voir ce qui est écrit à ce sujet à la fin du discours qui commence par « Celui qui s’élève pour siéger », etc.

589. Pour expliquer la question, il faut d’abord introduire ce qui est écrit dans Or Torah, Parachat Kora’h, au nom du Maguid, que son âme repose en Éden. Voici ses paroles : « Or, il est dit au sujet d’Aharon : “C’est (hou) une alliance éternelle de sel” ; le mot est écrit hou, mais se lit hi. »

Or, il est connu qu’Aharon est le chouchvina de la Matronita (la Reine), et qu’il est celui qui relie les mondes par le service des sacrifices et de l’encens (ketoret), terme qui désigne le lien ; car le Targoum traduit « et elle noua à sa main », dans la paracha de Vayéchev, par « ouketeras al yedeih ».

59Tel est le sens de l’expression « alliance de sel (melach) » : le terme évoque le mélange, comme dans hamalachim (« les marins »). C’est-à-dire, comme l’explique Rachi dans le ‘Houmach, dans la paracha Ki Tissa, à propos du verset « salé (memoula’h), pur, saint » : « mélangé, qu’il le mélange très soigneusement ; et je dis qu’un terme semblable se trouve dans “Les marins (hamalachim) furent saisis de crainte”, etc., car ils remuent [l’eau] », etc. Voyez là-bas.

60Et le sens de « l’alliance de sel » est qu’Il conclut avec lui une alliance selon laquelle, par le service des offrandes, il lierait et mêlerait le monde — c’est-à-dire l’expression générale et collective de tous les mondes — à l’Infini (Ein Sof), de sorte qu’il serait l’intermédiaire qui réunit et lie les mondes les uns aux autres, etc. C’est là le sens de « Il monta sur la rampe », etc.,

jusqu’à l’angle occidental (ma’aravis), qui est l’attribut d’Aharon, l’alliance de sel, qui mêle (me’arev) les mondes, etc. Or, la forme écrite est « une alliance de sel éternelle, hu », tandis que la lecture est hi,

car, en haut, cela est dans un grand état de dissimulation ; c’est pourquoi il est écrit hu, terme désignant ce qui est caché (nistar). Mais en bas, lorsqu’il entre dans la lecture, qui est la parole, il y a révélation ;

c’est pourquoi elle est appelée hi. » Fin de citation. Voilà pourquoi il est dit de l’encens qu’il est « salé », car l’encens relève du lien et du mélange, etc.

61L’explication de la manière dont il mêle les mondes : nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Le jour de ses noces », c’est le Don de la Torah. Il faut comprendre ce que signifie « ses noces ». Or, hitoun (« mariage ») signifie mélange, comme il est écrit dans le Targoum Yerouchalmi, Parachat Ekev, 7:3.

Si tel est le cas, le sens de « le jour de ses noces » est donc le mélange et le lien du monde avec l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, par l’intermédiaire de la Torah. Cela correspond à ce qui est écrit dans le Rabbot, Parachat Vaéra, chapitre 12, à propos du verset « Tout ce que D.ieu désire, Il le fait » : « David dit : Bien que le Saint béni soit-Il ait décrété : “Les cieux sont les cieux de D.ieu”, etc.,

quand Il voulut donner la Torah, Il annula le premier décret et dit : “Les êtres d’en bas monteront vers les êtres d’en haut, et les êtres d’en haut descendront vers les êtres d’en bas ; et c’est Moi qui commencerai”, ainsi qu’il est dit : “Et D.ieu descendit sur le mont Sinaï.”

62Et il est écrit : « Et à Moché, Il dit : Monte vers D.ieu. » Ainsi : « Tout ce que D.ieu a voulu, Il l’a fait dans les cieux et sur la terre. » » Fin de citation.

Le sens de la descente et de l’élévation se comprendra à partir de ce qui est écrit ailleurs, dans le discours qui commence par « Je ferai tes fenêtres de kadkod », « kedein oukedein », etc. Quoi qu’il en soit, il s’agit de la descente et de l’émanation de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) vers la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin). Et c’est là le sens de : « Car tout ce qui est dans les cieux et sur la terre » : « qui s’attache au ciel et à la terre », etc. Et tel est le sens de « l’alliance éternelle du sel ».

63Or, le sens de « nuit de veille » (leil chimourim) s’apparente à « chamor est pour la Noukva » (le féminin) : autrement dit, le récepteur attend, espère et aspire à recevoir du donneur, comme un pauvre qui guette et regarde [pour voir] quand le maître de maison mettra quelque chose dans sa main, ainsi qu’il est écrit à la fin du discours qui commence par « Souviens-toi du jour du Chabbat », etc.,

sur le sens de chamor, etc. ; voir là-bas. Il en va de même pour la « nuit de veille » : le niveau de la « nuit » est l’attribut de l’obscurité et de la dissimulation, et il découle du niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin).

64Et ce niveau est celui de la « veille », qui attend l’effusion de la lumière depuis le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), laquelle est sans limite. C’est pourquoi le terme shimourim est employé au pluriel, en raison de l’union du donneur et du récepteur, comme il est écrit dans le Zohar, deuxième partie, Parachat Bo, folio 38b.

C’est pourquoi la matsa est précisément le « pain de pauvreté », comme le pauvre qui attend et regarde, etc., ainsi qu’il a été mentionné plus haut. C’est également ainsi que cela est expliqué dans la Parachat Vayetsé, folio 157a, au sujet du « pain de pauvreté » : « Qui est le pauvre ? C’est le roi David, dont il est écrit : “Car je suis pauvre et indigent.” »

65Et ce « pain de pauvreté » est appelé matsa : le féminin sans le masculin est pauvreté. Ils furent d’abord rapprochés de la matsa ; lorsqu’Il les eut rapprochés davantage, le Saint béni soit-Il les fit entrer dans d’autres niveaux, et le masculin fut uni au féminin. Alors, lorsque la matsa est unie au masculin, elle est appelée mitsva, avec l’ajout d’un vav. » Fin de citation.

66(Et voyez ce qui est écrit au sujet du vav dans le discours commençant par « La voix est la voix de Yaakov », ainsi que ce qui est écrit plus loin dans le discours commençant par « Six jours, vous mangerez des matsot. ») Puisqu’il en est ainsi, le niveau de la matsa est précisément celui du « pain de pauvreté », qui attend de recevoir l’union et la lumière supérieure du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), avant que la lumière ne soit attirée vers le bas,