לבאר הדברים ענין אדם כי יקריב מכם וענין…

Le maamar entreprend d’expliquer deux expressions du verset d’ouverture de Vayikra (Lévitique 1, 2) : « Un homme, lorsqu’il fera approcher de vous » et « du bétail… vous ferez approcher votre offrande ». L’Admour Hazaken s’appuie d’abord sur un maamar antérieur, « Le vingt-cinquième jour de Kislev », où est posé le fondement de cette explication.

Dans la récitation du Chema, il y a deux moments de sacrifice de soi : l’un dans le mot « Un » (e’had), et l’autre, évoqué au paragraphe 4, dans « de toute ton âme ». Le premier appartient à l’âme divine, qui, par nature, est annulée dans la Lumière infinie elle-même ; le mot « homme » (adam) du verset est à présent interprété dans cette perspective.

« Homme » est ici interprété comme l’Homme supérieur, Zeir Anpin d’Atsilout : les Séfirot émotionnelles du Monde de l’Émanation, que la Kabbala représente sous la forme d’un homme. « De vous » désigne le don de soi de l’âme, et il s’agit d’« une offrande à Havaya » parce que le « Havaya est Un » du Chema renvoie à la lumière divine présente dans cet Homme supérieur.

Havaya désigne ici la Lumière infinie telle qu’elle est revêtue dans Zeir Anpin. Les âmes sont incluses dans Zeir Anpin comme la nourriture est assimilée dans le corps de celui qui la mange ; telle est l’image tirée du Zohar sur Parshas Pinchas que l’Admour Hazaken cite à présent.

Le Zohar interprète le verset des Psaumes 104, 14, « Il fait pousser l’herbe pour le bétail, et les plantes pour le service de l’homme », comme une représentation des mondes supérieurs : les « plantes » sont les âmes des justes, que l’Homme supérieur mange et fait entrer en lui. L’identification de cet Homme à Zeir Anpin et de l’« animal » qu’il chevauche et domine à Mal'hout constitue le commentaire que l’Admour Hazaken insère dans la citation.

Les différents éléments se rejoignent ici : « homme » désigne les dix Séfirot de Zeir Anpin, et Havaya, la Lumière infinie qui y est revêtue. Lorsque les âmes se fondent dans Zeir Anpin, elles s’unissent par là au kav, la ligne de lumière infinie qui s’y déploie ; c’est ainsi que l’âme devient « une offrande à Havaya ».

Un autre appui est tiré du Sifra DeTzniusa, section brève et énigmatique du Zohar, qui dit que Zeir Anpin est à la fois « révélé et non révélé ». Le commentaire Zohar HaRakia explique son aspect caché : le noyau intérieur de Zeir Anpin est Atika, l’« Ancien », le niveau le plus intérieur de Kéter, au-delà des Séfirot révélées.

Le Ramaz, Rabbi Moshe Zacuto, éminent commentateur du Zohar, dit la même chose : la dimension intérieure d’Atik se trouve dans Zeir Anpin. Le verset relatif aux chérubins, « un chérubin à l’extrémité, de ce côté-ci », est expliqué ailleurs dans cette perspective : l’« extrémité » désigne la limite ultime de la Lumière infinie présente dans Zeir Anpin.

Le Ramaz en donne la raison : Atik est le point le plus bas, l’« extrémité », du domaine de l’Infini lui-même ; ainsi, la limite même de l’Infini est dissimulée au sein de Zeir Anpin. L’Idra Rabba, en expliquant « car Il n’est pas un homme », enseigne qu’un niveau où aucun visage entier ne se révèle n’est pas appelé « homme » ; « homme » désigne le niveau révélé.

Le verset comprend donc les deux niveaux : « l’homme » (adam) est l’aspect révélé de Zeir Anpin, tandis que « une offrande à Havaya » atteint son noyau intérieur caché, Atika. Lorsque l’âme divine se remet dans le mot « Un » du Chema, elle est offerte à ce niveau intérieur.

Dans Beha’aloscha, le Zohar décrit quatre niveaux supérieurs, à l’image du vêtement, du corps, de l’âme et de l’âme de l’âme d’une personne. L’« âme » est Tiferet Israël, que le Zohar appelle là la Torah elle-même ; l’« âme de l’âme » est Atika Kadicha, le Saint Ancien caché ; et tous sont liés ensemble comme un.

Cela donne au verset une lecture parallèle : « l’homme » est Tiferet, la Séfira centrale de Zeir Anpin, comme Isaïe parle de « la beauté (tiferet) d’un homme ». L’« offrande pour Havaya » est alors le rayonnement d’Atika Kadicha revêtu dans Tiferet, puisque le Zohar appelle Atika « l’âme de l’âme ».

Ce qui vient d’être décrit — l’influx de la lumière cachée d’Atika dans l’« homme », afin que l’âme puisse lui être offerte — est appelé un influx et un éveil d’en haut. Cela s’opère par l’étude de la Torah et l’accomplissement des mitsvot, car la Torah est elle-même ce niveau d’« homme » : le Zohar cité plus haut appelle Tiferet Yisrael « la Torah elle-même ».

Les Sages interprètent dans plusieurs versets le mot « force » (oz) comme désignant la Torah. L’Alter Rebbe en donne la raison : la Torah donne à l’âme divine la force de l’emporter sur la grossièreté du corps et sur l’âme animale, comme il l’explique dans le discours sur « Au troisième mois », le verset qui ouvre le récit du don de la Torah.

Le second sacrifice de soi dans le Chema se trouve dans « et de toute ton âme » : ici, même l’âme animale doit être soumise (itkafya), puis transformée (it’hap’ha) vers la sainteté. Ce type de sacrifice de soi est lié non pas au mot « Un », mais à la formule « Béni soit le nom de la gloire de Son royaume », qui évoque la royauté de D.ieu, Mal'hout.

Il s’agit de l’offrande « de l’animal » : « votre offrande » désigne l’âme animale elle-même, rapprochée et élevée par sa transformation. Elle est tirée de « l’animal » (behemah), car Mal'hout, telle qu’elle est revêtue dans le Monde de Béria, est le Nom Ban, le Nom Havaya dont les lettres sont épelées en toutes lettres à l’aide de la lettre hé, et dont les lettres totalisent alors 52, valeur numérique de behemah.

L’offrande de l’âme animale découle précisément du niveau de « Béni soit le nom de la gloire de Son royaume à jamais », c’est-à-dire de la royauté de D.ieu, Mal’hout.

Même après avoir été raffinée et s’être élevée, l’âme animale ne s’élève qu’au niveau du Nom Ban, Mal’hout. Le Zohar, dans Pin’has, commentant « Il fait pousser l’herbe pour l’animal », décrit cette forme d’inclusion dans Mal’hout, l’« animal ».

L’âme animale raffinée est incluse dans Mal’hout, comme le sont les anges, que le Zohar appelle l’« herbe » mangée par l’« animal ». En revanche, « les herbes pour le service de l’homme » désigne l’âme divine incluse dans Zeir Anpin, l’Homme d’en haut, comme l’explique le paragraphe 1 ; le discours sur « ceux qui marchent parmi ceux qui se tiennent debout » (Zacharie 3:7) traite de la même distinction entre les âmes et les anges.

L’Alter Rebbe explique maintenant les deux offrandes à travers deux sortes de contemplation. La première porte sur l’essence même de D.ieu, qui n’a aucun rapport avec les mondes : elle est au-delà non seulement de la lumière qui remplit chaque monde de l’intérieur, mais aussi de celle qui les entoure de l’extérieur.

D.ieu dit : « Moi, D.ieu, Je n’ai pas changé » (Malachi 3:6) : la création des mondes n’a produit aucun changement en Lui, et ils ne Lui sont pas comparables, pas même comme une goutte à l’océan, car une goutte garde encore une certaine proportion avec l’océan. Cette contemplation suscite le sacrifice de soi de l’âme divine dans le mot « Un ».

Cette parenthèse renvoie au discours de Pourim dans Torah Ohr, « Il incombe à l’homme de s’enivrer à Pourim », qui traite de l’être et de l’essence mêmes de D.ieu. Là, le sacrifice de soi atteint un niveau supérieur à D.ieu en tant que « Vie de la vie », la source qui donne vie aux mondes.

L’âme divine peut atteindre un niveau si élevé en raison de sa racine, située dans la dimension intérieure des mondes, la dimension intérieure des réceptacles. La bénédiction du matin « Mon D.ieu, l’âme que Tu as placée en moi est pure » (tehorah) fait allusion à cette racine, tehirou ila’a, la « pureté suprême ».

Ainsi, lorsque l’âme divine comprend et contemple à quel point l’essence de la Lumière infinie est élevée, elle s’annule et s’intègre en elle. C’est là son sacrifice de soi dans « Un », l’offrande de « l’homme… parmi vous ».

Le premier type de contemplation est maintenant appelé « les clés intérieures » et « la porte du parvis intérieur qui fait face à l’est » (Ézéchiel 46:1) ; le mot kadim, « est », évoque Kadmono, « le Primordial ». Cette contemplation éveille l’âme à la Lumière infinie elle-même, qui dépasse à la fois la lumière qui remplit les mondes et celle qui les entoure.

Cette contemplation intérieure est ce que le paragraphe 1 désignait par « Un homme, lorsqu’il apportera de vous… une offrande à Havaya » : le sacrifice de soi de l’âme divine, qui procède de la contemplation de l’élévation de l’essence de D.ieu, dont un rayonnement est revêtu dans le Zeir Anpin. Le second type de contemplation est appelé « les clés extérieures ».

La contemplation extérieure porte sur la manière dont D.ieu remplit tous les mondes et leur donne la vie : Il a fait les cieux et toutes leurs armées (Néhémie 9:6), et Il forme les anges qui Le servent, comme le dit la bénédiction Yotser avant le Chema du matin.

L’appel d’Isaïe, « Levez les yeux vers les hauteurs et voyez : qui a créé ceux-ci ? », est le modèle de cette contemplation : considérer la création et reconnaître son Créateur. La parenthèse renvoie à deux discours de Likkutei Torah qui développent ce thème, l’un sur la paracha Re’eh et l’autre sur le compte du Omer, où l’orge et le blé représentent deux niveaux de perception de la Divinité.

Cette contemplation extérieure relève de Mal’hout, la royauté de D.ieu, appelée Son « Nom » : comme un nom, elle n’est qu’une splendeur et un rayonnement de D.ieu, et non Son essence. En effet, comparées à Son essence, tant la lumière qui remplit les mondes que celle qui les entoure ne sont que Son « Nom ».

L’enseignement des Sages dans le Talmud (Berakhot 7b), « Ne lis pas shamos (désolations), mais shemos (noms) », est expliqué ailleurs dans ce sens. La parenthèse renvoie au discours de Pourim dans Torah Ohr, « Et lorsqu’elle se présenta devant le roi ».

Cette seconde contemplation entraîne la transformation de l’âme animale. Celle-ci est descendue à des niveaux inférieurs, où des « écrans » la séparent de la Divinité ; la contemplation intérieure de l’essence de D.ieu ne peut donc s’en saisir.

Ce qui peut l’atteindre, c’est la contemplation de la manière dont tout « quelque chose » créé, qui se perçoit comme séparé et autonome, est annulé devant le rayonnement divin qui lui donne la vie. Puisque cette contemplation prend pour point de départ le monde créé lui-même, elle peut émouvoir même l’âme animale.

Un enseignement apparenté sur « Lorsque tu partiras en guerre contre tes ennemis » comprend le mot « contre » au sens de « au-dessus » : pour vaincre les désirs de l’âme animale, il faut combattre depuis une position qui les domine.

S’élever « au-dessus de tes ennemis » signifie contempler la racine même de l’âme animale en haut, dans le Char céleste de sainteté ; voir d’où elle provient permet de l’élever. C’est également « de l’animal… vous présenterez ».

La parenthèse renvoie à la fin du discours de Torah Ohr sur « Et tout le peuple vit », au sujet du peuple qui « se tint à distance » au Sinaï et des mots « et ils Te bénissent », qui touchent à la même idée. Le texte explique ensuite pourquoi ce niveau est appelé « l’animal ».

L’Ecclésiaste parle de « l’esprit de l’animal qui descend vers le bas ». L’Alter Rebbe applique ces paroles au rayonnement divin qui se diffuse vers le bas pour donner vie aux trois mondes inférieurs, Béria, Yetsira et Assiya : il est appelé « l’esprit de l’animal » et le Nom Ban, car l’être créé est absolument incomparable à son Créateur.

Un être créé est limité et est venu à l’existence, tandis que le Créateur est infini, sans commencement ni fin. La lumière qui donne vie à de tels êtres s’est abaissée jusqu’à leur niveau ; c’est pourquoi elle est désignée par le nom inférieur d’« animal ».

Faire exister des êtres finis à partir de l’infini est la plus grande descente possible de la lumière et de la force vitale divines. Même les créations les plus élevées, les âmes et les anges, ont nécessité une telle descente.

Pour que le « rayonnement » divin devienne une irradiation distincte, afin que les âmes et les anges puissent « se délecter du rayonnement », il doit descendre de l’état où il est inclus dans sa source, le luminaire. Auparavant, il était entièrement inclus dans sa source, comme le dit la prière du matin : « le Roi qui seul est exalté ».

Voilà pourquoi Mal’hout, lorsqu’elle descend pour donner vie à Béria, Yetsira et Assiya, est appelée « l’esprit de l’animal qui descend vers le bas », le Nom Ban. Par rapport à la lumière qui lui est supérieure, elle est comme un animal par rapport à un être humain, l’« être parlant » : il n’y a aucune comparaison entre eux.

L’Alter Rebbe renvoie à un discours sur l’agitation de l’omer et à la parabole du Zohar concernant un roi sur son trône, appelé « le roi d’en haut », qui, « lorsqu’il descend » dans la maison de son serviteur, est appelé « un petit roi ». De même, la royauté de D.ieu, lorsqu’elle descend dans les mondes, reçoit un nom inférieur.

L’éveil de l’âme qui provient de ce niveau est désigné par « du bétail… vous présenterez en offrande ». Il naît de la contemplation de « Béni soit le nom de la gloire de Son règne à jamais » et des deux bénédictions récitées le matin avant le Chema.

Ces bénédictions décrivent les anges et les 'Hayot saintes, les créatures du Char céleste, louant D.ieu avec une ferveur immense. Contempler leur crainte suscite « de toute ton âme » : l’assujettissement, puis la transformation de l’âme animale.

Lorsque l’âme animale est, elle aussi, élevée et incluse dans la Lumière infinie, il en résulte quelque chose que l’âme divine seule ne pourrait atteindre, comme le disent les Sages : « À l’endroit où se tiennent les pénitents… » Plus le point de départ est bas, plus l’élévation est grande.

Comme on le sait en Kabbala, le Nom Ban (52), Mal'hout, une fois raffiné, s’élève au-dessus du Nom Mah (45), dont la valeur numérique est celle d’adam, « l’homme ». Telle est la signification de « Une femme de valeur est la couronne de son mari » : le Mal'hout féminin devient une couronne au-dessus du Zeir Anpin masculin.

C’est pourquoi les versets parlent différemment des deux offrandes. À propos de « un homme… d’entre vous », il est seulement dit « une offrande à Havaya », tandis qu’à propos de l’offrande animale, il est dit : « il l’approchera… devant Havaya » (Lévitique 1:3).

« Devant Havaya » se comprend comme « antérieur à Havaya » : la source d’où procède le Nom Havaya lui-même. Il en va de même pour le sang de l’offrande quotidienne, « vers le nord, devant Havaya » (Lévitique 1:11), comme l’explique le discours sur ‘Hanouka cité au début.

Le Zohar sur Vayé'hi commente également ce verset, en opposant « une offrande à Havaya », l’homme qui s’élève d’en bas vers le haut, à « votre offrande » provenant des animaux, qui descend d’en haut vers le bas. L’Admour Hazaken soulève ensuite une question sur les offrandes en général.

Les offrandes sont apportées à partir d’animaux parce qu’elles proviennent des réceptacles qui se sont brisés et sont tombés du Monde de Tohou (Chaos) ; lorsqu’ils sont raffinés et élevés, ils deviennent « un parfum agréable » pour D.ieu. Cela vaut aussi pour l’âme animale, puisque sa racine se trouve également dans Tohou.

L’âme divine, cependant, a sa racine dans le Monde de Tikoun (Rectification), dans le Zeir Anpin d’Atsilout, qui n’est jamais tombé. Pourquoi, alors, son sacrifice de soi serait-il appelé une « offrande », comme s’il devait, lui aussi, être élevé ?

L’Admour Hazaken renvoie à son discours de Torah Ohr sur « Les Patriarches sont le Char », qui pose la même question : les Patriarches ont leur racine dans Atsilout, et pourtant ils sont appelés un Char. Il renvoie également au discours « Je dors », à propos des mots « mon bien-aimé ».

La section 2 propose une seconde lecture. Selon la première, suivant le Zohar sur Vaye'hi, « de l’animal » se rattache à « votre offrande » et désigne l’âme animale ; le Sifra DeTsniouta, en revanche, relie le verset à « L’homme et l’animal, Tu les sauves, D.ieu » (Psaumes 36:7).

Le Sifra DeTsniouta enseigne que l’homme et l’animal se trouvent chacun inclus dans l’autre, et plus précisément que l’animal est inclus dans l’homme. C’est pourquoi le verset peut dire : « un homme… de vous… de l’animal » : l’« animal » fait partie de l’« homme ».

Le commentaire du Zohar HaRakia explique quelle difficulté le Sifra DeTsniouta vient résoudre : la formulation du verset semble incohérente.

« De vous » semble indiquer que l’offrande provient de la personne elle-même, alors que le verset poursuit par « de l’animal ». L’Admour Hazaken note incidemment que sa première explication, qui comprend les deux expressions comme désignant deux offrandes différentes, résout elle aussi cette difficulté.

La réponse s’appuie sur la guématria : behema vaut 52, comme le Nom Ban, et adam vaut 45, comme le Nom Mah, c’est-à-dire Havaya développé avec un alef. Les lettres ajoutées dans ce développement totalisent 19, valeur de 'Hava (Ève), qui est Mal'hout, le Nom Ban. De même que 'Hava fut tirée de la côte d’Adam, l’« animal » provient de l’intérieur de l’« homme ».

L’Admour Hazaken renvoie à un discours de Torah Ohr sur Béréchit, consacré à 'Hava. Selon cette lecture, « de l’animal » ne désigne pas une offrande distincte, mais fait partie de « lorsqu’il fait approcher de vous », c’est-à-dire l’offrande de l’âme divine elle-même.

Même l’âme divine, dont l’essence est l’« homme », le Nom Mah, contient aussi le niveau de Ban, comme l’explique le discours sur « Qui a compté la poussière de Yaakov », dans Parachat Balak.

La prophétie de Jérémie — « Je sèmerai la maison d’Israël… de la semence de l’homme et de la semence de l’animal » — se comprend ici ainsi : l’âme divine elle-même possède un aspect « animal », le Nom Ban.

Les âmes naissent de l’union de Zeir Anpin et de Noukva, les configurations masculine et féminine, qui sont Ma et Ban ; chaque âme contient donc les deux. Un discours sur Ki Seitzei retrouve cette même paire dans le verset parlant de la captive « belle de forme ».

Ce discours distingue deux niveaux dans l’âme, « belle de forme » et « une femme belle de forme », le masculin et le féminin, comme dans « à Son image, à l’image de D.ieu… mâle et femelle Il les créa ». Le Zohar sur Nasso interprète le verset d’Ézéchiel « Mon troupeau, le troupeau de Mon pâturage, vous êtes homme » comme qualifiant Israël à la fois d’« animal » et d’« homme ».

Dans la pratique, ces deux niveaux correspondent à deux formes de service divin. Le discours « Réjouis-toi et sois dans l’allégresse » explique que les anges ne saisissent la divinité qu’au niveau de Mal'hout, tandis que les âmes ont un service supplémentaire, que les paragraphes suivants développent.

Les anges sont appelés « animaux ». Comme l’explique le commentaire de « Et voici les ordonnances », du point de vue des niveaux supérieurs, leur compréhension ne compte pour aucune compréhension, bien qu’elle soit grande du point de vue des niveaux inférieurs.

C’est parce que les anges ne saisissent la divinité qu’au niveau de Mal’hout. Les âmes d’Israël possèdent elles aussi ce niveau, auquel fait allusion le verset d’Osée : « Ils suivront D.ieu ; Il rugira comme un lion », comme la face du lion dans le Char céleste.

Mais les âmes possèdent aussi un niveau supérieur, celui de « l’homme », qui vient par la Torah. L’Admour Hazaken renvoie au discours « Vous vous tenez » et au discours « Ses yeux sont rouges de vin », qui explique l’enseignement des Sages au sujet du vin et des secrets.

« Quand entre le vin, le secret sort » : le « vin » de la Torah fait émerger le grand amour (ahava rabba) caché dans l’âme. Cela correspond à « de vous, de l’animal » — les deux niveaux présents dans l’âme — que la prière « Unis nos cœurs » demande de réunir.

Un maamar sur « Qui a compté la poussière de Yaakov » explique la prière « Unis nos cœurs », tirée de la bénédiction qui précède le Chema du matin : le désir du cœur comporte deux niveaux, l’un intérieur et l’autre extérieur.

Le niveau intérieur, le « point du cœur », est le grand amour (ahava rabba), qui dépasse la raison et la compréhension ; il ne résulte pas des efforts propres de la personne, mais vient d’en haut comme un don.

Cet amour intérieur relève du Nom Mah, auquel font allusion les paroles des Sages : « Qui est insensé ? Celui qui perd ce (mah) qui lui est donné » : celui qui perd le don de Mah. Le niveau extérieur du cœur est l’amour suscité par la compréhension et la contemplation de la royauté de D.ieu sur tous les mondes.

Cet amour extérieur relève du Nom Ban. Puisqu’il passe par la Daat, il possède un pendant de l’autre côté : la Daat est à la racine de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal et, en Kabbale, Bela, le premier des sept rois de Tohou, appartient à la Daat, qui chuta lors du brisement des réceptacles.

La 'Hokhma, qui dépasse la Daat, ne chuta pas : au sujet de ces rois, il est dit : « Ils meurent, et non par la sagesse. » La 'Hokhma est l’Arbre de vie et, selon la lecture ko’a’h mah, la puissance de Mah, source de l’amour intérieur.

« Unis nos cœurs » signifie que le désir extérieur du cœur, né de la contemplation, soit inclus dans son désir intérieur, l’amour qui dépasse la raison : c’est le raffinement de Ban et son inclusion dans Mah.

Tel est le sens du verset selon cette interprétation : « lorsqu’il fera approcher de vous » et « du bétail » désignent Mah et Ban, tous deux présents dans l’âme divine et offerts ensemble. L’Alter Rebbe renvoie également à son explication de « Vous ferez approcher un holocauste, une offrande consumée par le feu. »

Le maamar sur « Le Cantique des Cantiques » parle de deux niveaux de kalla, « fiancée » : la Chekhina supérieure et la Chekhina inférieure. Ce sont également les deux niveaux présents dans l’âme divine.

La parenthèse ajoute un maamar sur « Sa main gauche est sous ma tête ». Il distingue le service de l’étincelle de l’âme, qui se répand dans le corps et s’y investit, correspondant à « de tout ton cœur ».

En revanche, « de toute ta force » désigne le service de l’essence de l’âme, au-delà de ce qui s’investit dans le corps ; les deux doivent être unis, comme dans « Unis nos cœurs ». La fin du maamar de Torah Ohr « Pour comprendre le sens des bénédictions » explique également cette idée.

Ce n’est qu’ensuite que le verset dit « du gros bétail et du petit bétail » : il s’agit du raffinement de l’âme animale, dont la racine se trouve dans les Hayot du Char, appelées « les douze bœufs », comme les bœufs qui portaient la grande cuve dans le Temple de Salomon.