ביאור הדברים הנ״ל ע״פ ולא תשבית מלח וגו׳

1ביאור הדברים שהוזכרו לעיל, על הפסוק ״ולא תשבית מלח״ וגו׳.

2והנה בספר של בינונים [תניא], פרק ג, מבואר בעניין הנפש שהיא מורכבת מעשר בחינות, כנגד עשר הספירות העליונות וכו׳; וכן בפרק יב מבואר מהותה ועצמותה של הנפש האלקית, שהן עשר בחינותיה וכו׳.

אבל לאמיתו של דבר חסר שם עניין, ולא נתבאר כיצד גם החכמה, שהיא הראשונה מבין עשר הבחינות שהוזכרו לעיל, אינה אלא בחינת כלי בלבד לעצמותה ומהותה של הנפש.

כמו שהמוח הגשמי אינו אלא כלי לכוח השכל והחכמה המתפשט מן הנפש, כך גם כוח השכל שבנפש אינו אלא כלי למהותה ולעצמותה של הנפש. (ועיין במה שכתוב במאמר המתחיל ״פתח אליהו״.)

אבל אין פירוש הדבר שהשכל הוא ממהותה ועצמותה של הנפש. שהרי שכלו של אדם אינו שווה בכל עת: לפעמים דעתו צלולה ולפעמים לא, עד שלפעמים הוא מדבר שטויות; ואם כן, יש בשכל שינויים רבים.

לכן אי אפשר לומר שהשכל הוא עצמותה ממש של הנפש, ושעצמות הנפש אינה אלא עשר בחינותיה, שהן שכל ומדות, או אפילו לומר שהיא מציאות אחת והיא השכל.

אלא השכל אינו אלא כלי בלבד. ואפילו בחינת הרצון שבנפש, שלמעלה מן השכל, כמו בעניין ״שתוק, כך עלה״ וכו׳, נקראת גם היא קרקפתא, או גלגלתא המכסה על המוח, שגם היא בחינת כלי.

(ולכן אנו רואים שהשכל הולך וגדל: שכלו של תינוק קטן ביותר, וכשהוא גדל מעט מעט, כך הולכים וגדלים שכלו ומדותיו; ואילו אצל תלמידי חכמים זקנים, ככל שהם מזקינים דעתם מתיישבת וכו׳.)

והרי הנשמה הייתה בו גם בקטנותו, ואם כן, מדוע היה שכלו קטן אז? אלא העניין הוא שהנשמה עצמה היא למעלה מן השכל, והשכל הוא כוח המתפשט ממנה. והמשכה והתפשטות זו אל הגילוי נעשות כאשר יש כלי שיכיל אותה,

כלומר, כלי המוח, שהוא כלי לאור השכל. הכלי ממשיך לתוכו את גילוי אור השכל וכוחו; אצל ילד קטן, בגלל קטנות מוחו, השכל מאיר במידה מצומצמת מאוד וכו׳. אבל הנשמה עצמה מלובשת בו כבר מינקותו, מראשית התהוותו.

והנה, מהות הנשמה ועצמותה היא ״חלק אלוקה״, שאינה בגדר עשר בחינות, שלכל אחת מהן הגדרה מיוחדת, אלא אור פשוט וכו׳.

וכך כתב הגאון מהר״ל מפראג זצ״ל בהקדמתו לספר גבורות ה׳, דף ג עמודה ג, ואלה דבריו: ״ואולי יאמרו: אם עצמותו אינה שכל — וגוף, חס ושלום לומר עליו — אם כן מהו יתברך?״

״נשיב להם: וכי אפשר לעמוד על אמיתת הנשמה שבגוף האדם? כל שכן וכל שכן בורא הכול, שאין לשאול עליו קושיה זו, כי ׳לא יראני האדם וחי׳״. עד כאן לשונו.

הרי ביאר שהנשמה עצמה היא למעלה ממהות השכל. ומכאן יובן גם המשל למעלה, כמו שכתב הגאון הנזכר, על עשר הספירות העליונות ביחס למאציל, אין סוף ברוך הוא.

או שאפשר לומר שכפי שהוא למעלה, כך הוא למטה בנשמה, כמו שנאמר ״נעשה אדם בצלמנו״ וכו׳, והכוונה לנשמה; ועיינו בשל״ה, דף ט ודף י. כלומר, אפילו בחינת חכמה עילאה דאצילות אינה אלא בחינת כלי לאור אין סוף ברוך הוא,

אך היא אינה עצמותו של המאציל ברוך הוא, כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות, ואילו בחינת חכמה היא מהות מסוימת בעלת הגדרה מיוחדת.

3ו״ואנת חכים״ — ״ואתה חכם״ — מבטא השפלה וענווה: הוא משפיל את עצמו, כביכול, ומתלבש בחכמה. ואז ״הוא וחיוהי וגרמוהי חד״ — הוא, כוחות החיים שלו וכליו, אחד; ואין זה כמו התלבשות הנפש בשכל.

ובכל זאת, החכמה היא רק כלי וכו׳. וכפי שכתוב בספר של בינונים, על דברי הרמב״ם ״הוא המדע והוא היודע״ וכו׳,

וחכמי הקבלה הודו לו — הדברים אמורים דווקא כשהתלבשות אור אין סוף ברוך הוא נעשית באמצעות צמצומים רבים בכלים של חכמה, בינה ודעת דאצילות, אך לא למעלה מאצילות וכו׳.

שהרי בהקדמה לספר גבורות ה׳ הוא חלק לחלוטין על מה שכתב הרמב״ם, שה׳ הוא המדע וכו׳. ואלה דבריו:

״אבל הוא יתברך, שחכמינו זיכרונם לברכה קראו לו בשם ׳הקדוש ברוך הוא׳, אינו נקרא ׳השכל ברוך הוא׳; זאת משום שאמיתת עצמותו אינה ידועה, מלבד העובדה שהוא נבדל מכל חומר וגוף ומכל הנמצאים.״

ועל כך נאמר ״הקדוש ברוך הוא״, שכן התואר ״קדוש״ נאמר על מי שהוא נבדל; שהרי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות וכו׳. ראו שם, שם הוא מאריך לחלוק לחלוטין על דברי הרמב״ם הנזכרים לעיל.

אולם לפי קבלת האריז״ל, זיכרונו לברכה, מתברר שדברי שניהם אמת. שהרי לגבי אין סוף ברוך הוא עצמו אין מקום כלל לתאר אותו בבחינת חכמה, שכן החכמה נחשבת אצלו כעשייה ממש; וכדברי הגאון המהר״ל, ולכן הוא נקרא ״הקדוש ברוך הוא״, כאמור לעיל.

4ובכל זאת, כאשר אור אין סוף מתלבש באמצעות צמצומים רבים בכלים של חכמה, בינה ודעת דאצילות, מכיוון ש״הוא וחיותיו וכליו אחד בהם״, זהו מה שכתב הרמב״ם: ״הוא הדעה והוא היודע״ וכו׳; וכמאמר התיקונים: ״אתה חכם, ולא בחכמה ידועה״ וכו׳.

אם כן, מכל האמור מובן מה שנאמר, שהחכמה היא רק כלי לאור אין סוף ברוך הוא. (והנה, אף שבתניא מבואר שהנשמה נמשכת מבחינת החכמה, שהיא ״הדעה״ וכו׳, כשם שהבן נמשך ממוח האב, והחכמה היא בחינת כלי, כפי שהוזכר לעיל,

אך יש לומר שאף על פי שהחכמה היא בחינת כלי, מכל מקום שורה בה, לכל הפחות, אין סוף עצמו, שלמעלה מהחכמה, כפי שנכתב בספר של בינונים, פרק ל״ה, בהגהה.

ולכן גם בנשמה, הנמשכת מכלי החכמה העליונה, מלובשת גם הארה מבחינת האור המלובש בכלי החכמה העליונה, שהרי ״הוא וחיותיו אחד״. וכפי שנכתב באיגרת הקודש, מובאת לכך דוגמה גשמית: בטיפה [של זרע], נמשך לתוכה גם [משהו] ממהות הנפש ומעצמותה, המלובשת במוחין,

״ולכן היא מולידה בדומה לה ממש״. עד כאן לשונו. וזהו מה שהוזכר לעיל, שעצמיות ומהות הנשמה היא למעלה מהשכל וכו׳, והשכל אינו אלא בחינת כלי בלבד לנשמה עצמה.

אכן, באמת בחינת היחידה נמשכה ממש מלמעלה מהחכמה. ועיינו בזוהר, חלק ג, נשא, דף קמ״א ע״ב, על הפסוק ״ויפח באפיו נשמת חיים״; ועיינו בשערי קדושה לר׳ חיים ויטאל, חלק ג, שער ב, שורש היחידה הוא מאדם קדמון,

והוא למעלה מעלה מהחכמה. ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״אלה מסעי״, בעניין ״מוצאיהם למסעיהם״; ועיינו במה שנכתב במקום אחר על הפסוק ״ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״, בעניין האהבה המסותרת, שהיא מבחינת קוצו של יו״ד, שלמעלה מהחכמה וכו׳):

52. ובכן, מדרגת מסירות נפש, שהיא ביטול מוחלט של עצם מציאותו של האדם לאין סוף, ברוך הוא, נמשכת דווקא מעצם הנפש, שלמעלה מן השכל, המתבטלת לעצמותו של אין סוף, ברוך הוא, שגם הוא למעלה מעלה מחכמה, כמו ביטולו של נר באבוקה.

אבל אין די במדרגת השכל שבנפש לבדה, שהרי היא רק כלי; וגם מקור החכמה הוא כלי בלבד לאלקות. וזהו ״בכל נפשך״ ממש, ולא רק בחינת הלבושים — מחשבה, דיבור ומעשה.

(ובכך מתיישבת השאלה מדוע לא נמצא בתורה טעם למסירות נפש, אלא לאהבה, כמו שנאמר: ״לאהבה את ה׳ אלקיך״ וגו׳, ״כי הוא חייך״. אלא שמסירות נפש נמשכת מן הבחינה שלמעלה מן השכל, ואם כן, כיצד אפשר לתת לה טעם ושכל?)

ועל פי זה יובן גם עניין ״ותלמוד תורה כנגד כולם״, וכן מה שנאמר ״ודברת בם״ מיד לאחר ״בכל מאדך״: ״מאדך״

היינו אהבה רבה בלי גבול, להיכלל ולהתבטל באין סוף, ברוך הוא; ואם כן, כיצד תוכל הצמאון של אהבה רבה זו לבוא על סיפוקה באמצעות ״ודברת בם״ וגו׳? כך גם לפי הפירוש ש״בכל נפשך״ הוא מסירות נפש ממש.

וידוע שיש גם פירוש נוסף ל״בכל נפשך״: שלושת לבושי הנפש — מחשבה, דיבור ומעשה — לקשר אותם למחשבה, לדיבור ולמעשה של הקדוש ברוך הוא באמצעות העיסוק בתורה ובמצוות.

ואם כן, כיצד קשורים זה לזה שני הפירושים האלה למילים ״בכל נפשך״? והעניין הוא שהתורה היא חכמתו יתברך שבאצילות, ובה מלובש ממש אור אין סוף, ברוך הוא.

(ולכן נקראת התורה ״משל הקדמוני״: היא בחינת חכמה עילאה, שהיא כלי לאור אין סוף, ברוך הוא, שהוא ״קדמונו של עולם״, כפי שנתבאר על כך בדרוש לפורים.)

וחכמת אצילות התלבשה בחכמת בריאה, יצירה ועשיה, כדי להתלבש בהלכות הערוכות לפנינו, העוסקות בעניינים גשמיים של עשיה: פאה, תרומות ומעשרות וכו׳, הוצאה מרשות לרשות בשבת וכו׳.

וכאשר אדם לומד תורה ומבין ומשיג הלכה כלשהי לאמיתה, חכמתו נקשרת בחכמתו ית׳ המצויה בהלכה זו, והן נעשות לאחדים מכל צד ופינה, כפי שנכתב בספר של בינוניים, חלק א, פרק ה.

6והנה, כפי שהתבאר למעלה, אף שהנשמה עצמה היא למעלה מן השכל, מכל מקום השכל הוא, על כל פנים, כלי לעצם הנשמה.

כך גם למעלה: אף שאור אין סוף ברוך הוא למעלה מגדר ומבחינה של חכמה, אפילו מבחינת חכמה עילאה דאצילות, בכל זאת הוא מתלבש בחכמה עילאה, שכן החכמה היא

דווקא כלי לאור אין סוף ברוך הוא, כפי שמוסבר הטעם בספר של בינונים, פרק ל״ה, בהגהה. מכיוון שכך, על ידי התקשרות וייחוד של החכמה והשכל שבנשמה עם החכמה שבתורה,

שהיא חכמתו יתברך, נעשים ממילא גם התכללות וייחוד של עצם הנשמה, שלמעלה מן השכל, באור אין סוף ברוך הוא עצמו, שלמעלה הרבה מאוד מבחינת חכמה עילאה; שהרי אור אין סוף ברוך הוא מתלבש בחכמה עילאה, והיא הלכה זו.

7גם נפש האדם, שהיא למעלה משכלו, מלובשת בכוח השכל, שהרי הנפש נקראת ״נפש המשכלת״. אם כן, בהתקשרות ובייחוד של שכל האדם עם חכמת התורה,

מתרחש גם ייחוד נעלה יותר מזה, והוא שהעצמיות של הנשמה נכללת בעצמיות של אור אין סוף, ברוך הוא.

8וכל זה נעשה דווקא באמצעות התקשרות השכל בחכמת התורה. זהו מה שנאמר שהתורה היא ההיכל העליון של הקדוש ברוך הוא.

ואף על פי שהאדם אינו חש כלל בהתכללות הזאת בשעה שהוא עוסק בתורה, ועיקר עיסוקו וטרדתו הם בחכמה, כדי להשיגה; ולא זו בלבד,

אלא שייתכן שתתערב מעט ישות במהלך הלימוד, אם הבין היטב וכו׳; אף על פי כן, מאחר שעיקר כוונתו היא לשמה, ודווקא בתורת ה׳ חפצו,

לכן עצם נשמתו נכללת באין סוף ברוך הוא; ואף על פי שהוא אינו רואה, מזלו רואה. (וראה מה שנכתב על כל זה במאמר הפותח במילים ״וידבר אלקים״, לחג השבועות; עיין שם.)

ובכך יובן כיצד שני הפירושים ל״בכל נפשך״ קשורים זה בזה, וגם כיצד ״ודברת בם״ שייך מיד לאחר ״ובכל מאדך״.

שכן מסירות נפש פירושה להתבטל ולהיכלל באין סוף ברוך הוא, וגם בעיסוקו בתורה נשמתו נכללת באין סוף ברוך הוא וכו׳.

לכן ״ודברת בם״ הוא המשביע את צימאון האהבה רבה של ״ובכל מאדך״ — להתבטל ולהיכלל באין סוף ברוך הוא. (וראה מה שנכתב בעניין העיסוק בתורה במאמר הפותח במילים ״כי ביום הזה יכפר״, בפירוש ״והיו הדברים האלה״ וכו׳, ״ודברת בם״; עיין שם.)

93. וזהו הטעם לשקידה העצומה בלימוד התורה של חכמי המשנה והגמרא, שעבודתם הייתה בכך כל ימיהם: ״פיו לא פסק מלימוד״, ו״היה חוזר על תלמודו משלושים יום לשלושים יום״; וכן גם רבי שמעון בר יוחאי, כפי שמוזכר במסכת שבת, בפרק ״במה מדליקין״.

10גם בזוהר מוזכרים ״בעלי המשנה״, ואילו בעלי הקבלה היו מעטים. ומה היה נושא הלימוד? סדר זרעים, העוסק במה שצומח מן הארץ, וסדר טהרות, העוסק באבות הטומאה, וכו׳.

כל אלה עוסקים בעניינים גשמיים; אך [למדו אותם] משום שחכמתו ית׳ התלבשה בהם, באמצעות התלבשותה בחכמה של בריאה, וכו׳,

כפי שנתבאר לעיל, ובתוכה שורה אור אין סוף, ברוך הוא. וזוהי התכלית העיקרית: להמשיך את גילוי אור אין סוף, ברוך הוא, שלמעלה מאצילות.

11גם המלאכים ביקשו את התורה מטעם זה, אך היא לא ניתנה להם אלא דווקא לישראל, כדי להמשיך את גילוי האור שסובב כל עלמין דווקא בעולם הזה.

לכן התורה התלבשה דווקא בעניינים גשמיים, כדי שלאחר מכן, בתחיית המתים, שהיא תכלית הבריאה, יתגלה גילוי זה דווקא לנשמות בגופים.

12והיינו על ידי ביטול הנפש והתכללותה באור אין סוף, ברוך הוא, כעת, באמצעות העיסוק בתורה, כנזכר לעיל: שלא להיות בבחינת ״יש״ בפני עצמו,

אלא להיות בטל לאור אין סוף, לרצונו ולחכמתו, וזהו העיסוק בתורה. ועל כך נאמר: ״ולא תחללו״ — שלא לעשות חלל והעלם לאור אין סוף, ברוך הוא.

שהרי הוא יתברך אינו שורה במי שהוא ״יש״ ודבר, שכן ״אין אני והוא יכולים לדור בעולם״; ואם כן, הוא גורם למצב של חלל, בכך שאור אין סוף, ברוך הוא, מסתלק ממנו וכו׳.

13כידוע, כדי שהעולמות יוכלו להתהוות נעשו חלל ומקום פנוי, ולאחר מכן נמשך קו אל תוך החלל. החלל הוא העלם האור, והקו הוא בחינת הגילוי.

אבל מכיוון שהגילוי מצומצם, והוא רק, על דרך משל, בבחינת קו וחוט בלבד, הרי שבריבוי שלבי ההשתלשלות של העולמות נוצרים למטה העלם והסתר. זאת גם משום שהארת הקו מסתיימת במלכות דאצילות, אלא שלאחר מכן היא נמשכת ובוקעת דרך הפרסא.

אולם לעתיד לבוא יתגלה אור אין סוף שלמעלה מהצמצום ומהחלל. הגילוי כבר לא יהיה בבחינת קו; אדרבה, עצמות אור אין סוף תתגלה, ולא יהיו עוד חלל והפסק כלל.

14הגילוי יהיה דווקא למטה, ואילו עכשיו הקו מסתיים באצילות וכו׳. הדברים תלויים זה בזה: כאשר הגילוי הוא רק בבחינת קו, הוא הולך ומתמעט, כמו בחבל שעבה בראשו והולך ונעשה דק יותר.

עד שהוא מסתיים באצילות; ואילו כאשר מתגלה עצמות האור, שלא בבחינת קו, מעלה ומטה שווים.

(כמו שכתוב במאמר המתחיל ״זכור את יום השבת״, בביאור ״קיווינו״ וכו׳ ו״לעתיד״ וכו׳; עיינו שם.) גילוי זה לעתיד לבוא נעשה באמצעות העיסוק בתורה עכשיו בבחינת ביטול, שכן בחכמת התורה שורה ומתלבש אור אין סוף, אלא שהוא בבחינת קו.

ועל ידי ביטול נפשו של האדם, כאשר עצמות הנפש נכללת בבחינת ביטול בקו של אור אין סוף שבתורה, הוא גורם וממשיך את גילוי עצמות האור שלמעלה מהקו והחלל וכו׳.

(שכן ביטול היש מעורר מאוד למעלה. לכן ביטול זה של הנפש, של חב״ד שלה ושל לבושיה — מחשבה ודיבור — בעת העיסוק בתורה בבחינת ״ולא תחללו״, גורם להמשכת תוספת אור בתורה.

וזהו פירוש ״עוסק בתורה לשמה״ — כלומר, לשם התורה עצמה. שהרי עכשיו מתלבש בה רק קו מאור אין סוף, ועל ידי עיסוקו של האדם בתורה לשמה הוא גורם לגילוי אור אין סוף שלמעלה מהקו וכו׳. ועיינו במה שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״ויקח קרח״.)

ובכל זאת אמרו רבותינו ז״ל: ״כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו״. שכן כדי שהנפש תיכלל באור אין סוף ברוך הוא באמצעות העיסוק בתורה, הדבר תלוי ברעותא דלבא — שהאדם ירצה באמת בביטול זה.

15והדבר נעשה באמצעות הקדמת קריאת שמע ותפילה [ללימוד התורה], וכפי שכתב האריז״ל: למסור את הנפש [במילה] ״אחד״. לכאורה, הרי מסירות נפש היא כשאומרים ״ובכל נפשך״.

אלא שעניין מסירות הנפש ב״אחד״ הוא ביטול עצם נפשה של הנפש האלקית, שלמעלה מן השכל וכו׳; ואילו עניין מסירות הנפש ב״ובכל נפשך״ הוא שגם הנפש הבהמית תסכים לכך, בבחינת אתכפיא ואתהפכא.

והדבר נעשה באמצעות ההתבוננות וכו׳. לכן, לאחר מכן, כשהוא עוסק בתורה ושכלו מתקשר בחכמתו יתברך שבתורה, נעשים גם כן ייחוד והתכללות של עצם הנפש באור אין סוף ברוך הוא ממש, המלובש בחכמה עילאה.

16וכמו שנאמר: ״אם ישים אליו את לבו״ וכו׳. ואף שבדברי חז״ל הנוסח הוא: ״כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו, אלא תורה וגמילות חסדים״,

ודאי שגמילות חסדים מתפרשת כפשוטה ממש, שהרי ״תכלית חכמה — תשובה ומעשים טובים״, ו״הלומד ואינו עושה, נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו״.

אולם לאמיתו של דבר, גם עיון תפילה נכלל בגמילות חסדים, כפי שנאמר בגמרא וכפי שרש״י מפרש במסכת שבת, דף קכז. (וראו מה שנכתב במאמר המתחיל ״וכל בניך למודי ה׳״ בעניין ״בניך״ ו״בוניך״.)

174. כעת, מכל האמור יובן שמעלה ומדרגה זו, שבעיסוק בתורה שכלו של האדם העוסק בה נקשר ומתאחד בחכמתו ית׳,

ודווקא בעיסוק בתורה הנגלית לנו, שהיא ששת סדרי משנה, המדברים על כשר ופסול, טמא וטהור, חייב וזכאי וכו׳, נכללת עצמות הנפש באור אין סוף, ברוך הוא, המלובש בחכמתו ית׳.

שכן הן התלבשו בעשיה; כלומר, חכמתו ית׳ שבאצילות, שבתוכה אור אין סוף, ברוך הוא, נסעה וירדה עד

שהתלבשה בדברים גשמיים, בענייני העולם הזה, כדי ששכלו של האדם הלומד את ההלכה יוכל להשיג ולתפוס את מהותה ועצמותה של החכמה שבה, מכיוון שהיא עוסקת בעניינים גשמיים שמהותם מושגת.

18לכן נוצר קשר ואיחוד אמיתיים בין שכלו של האדם לבין החכמה שבהלכה. ומכיוון שזו ממש חכמתו יתברך, המאוחדת עם המאציל שלה, אין סוף ברוך הוא, אלא שהיא התלבשה בלבושים וכו׳,

לכן גם באמצעות כך נוצר האיחוד העליון: עצם נשמתו נכללת בעצמות אור אין סוף, המלובש בחכמה עילאה, המלובשת בהלכה זו.

אבל בלימוד חכמת הקבלה, מכיוון שחכמתו יתברך בעניינים אלה מתלבשת בעניינים רוחניים, כמו תיקון הפרצופים של אצילות, או בבריאה, ביצירה ובעשיה — בריאת שרפים וחיות וכו׳, נשמות ומלאכים, גן עדן העליון וגן עדן התחתון וכו׳,

הרי שהאדם הלומד זאת, כלומר את ידיעת סדר ההשתלשלות שבעץ חיים, אינו יכול להשיג בשכלו את מהותה של חכמה זו; שכן השכל האנושי משיג מהות רק בעשיה, ואינו משיג את מהותו של הרוחני — כיצד ומה הוא — אלא רק את מציאותו.

לכן, כאשר חכמתו יתברך מתלבשת בעשיה, הוא משיג את מהותם ממש; למשל, בארבע הרשויות של שבת הוא משיג היטב את מהותה של רשות היחיד ואת מהותה של רשות הרבים.

לעומת זאת, כאשר החכמה עוסקת בעניינים רוחניים, שאין משיגים כלל את מהותם — כלומר, בלימוד הקבלה — שכלו אינו תופס, משיג ומתקשר במידה כזאת עם מהות חכמתו יתברך,

אלא רק עם מציאותה ולא עם מהותה. ואין זה איחוד וקשר כמו בתורה הנגלית, שבה שכלו של האדם תופס ומשיג את מהות חכמתו יתברך, ולא רק את מציאותה.

19לכן דווקא באמצעות זה נוצרת גם התכללות של עצם נשמתו באור אין סוף המלובש בחכמתו יתברך, שאת מהותה ממש הוא השיג,

שבתוכה נמצא אין סוף ברוך הוא; לא כך בלימוד ידיעת סדר ההשתלשלות, שבו הוא השיג רק את מציאות חכמתו יתברך, ולא את מהותה ממש.

20וזהו שכתוב בפרי עץ חיים, שקבלה היא באצילות, תלמוד בבריאה, משנה ביצירה ומקרא בעשיה. ולכאורה הדבר תמוה: הרי משנה ותלמוד הם תורה שבעל פה, ובוודאי כולם נמשכו מחכמה דאצילות; וכל שכן המקרא, שהוא תורה שבכתב.

אלא הכוונה היא לבחינת ההתלבשות: במקרא התלבשה חכמה עילאה גם בעשיה, שכן עיקר ההקפדה היא על צורת האותיות, על כך שהקלף יהיה כשר לפי הדין וכו׳, ועל התגין, שבהם נרמזים סודות התורה, שאינם יכולים להתלבש בדיבור

אלא באמצעות עשיה, כמו ״לחכימא ברמיזא״ וכו׳. ואילו משנה ותלמוד התלבשו ביצירה ובבריאה, שהן בחינת אותיות הדיבור והחכמה שבהן.

מה שאין כן קבלה, שהיא באצילות; כלומר, מהות החכמה הזאת אינה מושגת למטה, מכיוון שלא התלבשה בבריאה וביצירה כפי שהתלבשו בהן משנה ותלמוד.

לכן מושגת רק מציאותה, ולא מהותה; ואילו במשנה ובתלמוד מושגת מהות חכמתו ית׳ שבהם.

21וזהו עניין ״משנה ביצירה״ וכו׳: שבאמצעותה אפשר להשיג את מהותן. אך לפי זה יש להבין את תוכנו של לימוד פנימיות התורה,

שהרי בזוהר, בתיקונים ובעץ חיים האריכו בחובה ללמוד אותה, וכך נכתב גם בספר ראשית חכמה, בהקדמה; ובשל״ה, במסכת שבועות שלו, בפרק נר מצוה, הפליג מאוד בשבחו של לימוד זה.

22עניין זה יובן לאחר הקדמת עניין שליש בלימוד המקרא. שכן לימוד המקרא אינו נעשה בדרך של

לימוד משנה ותלמוד, שבהם העיקר הוא להשיג את החכמה שבהם, ועל ידי כך שכלו של האדם מתקשר לחכמה זו שבתורה וכו׳, אלא שצריך גם להוציא את הדברים בדיבור ממש, בפה;

אך בכל זאת, אם הוא אומר את ההלכה ואינו מבין אותה, אין הדבר נחשב לו ללימוד כלל, כפי שכתוב במגן אברהם, סימן נ׳. לעומת זאת, בעיסוק במקרא ובתורה שבכתב, אם הוא מוציא את המילים מפיו, אף שאינו מבין אפילו את פירוש המילים, משום

שהוא עם הארץ, הרי הוא מקיים בכך את מצוות ״ולמדתם״. לכן כל עם הארץ מברך ברכת התורה בבוקר לפני הפסוקים,

וכן כשהוא עולה לתורה. וכך כתוב בפרדס, שער כ״ז, פרק א׳, בעניין לימוד המקרא: שגם מי שאינו מבין כיצד לחבר את המילים, אם יעסוק במקרא יומם ולילה, שכרו איתו ופעולתו לפניו וכו׳;

ואדרבה, הוא כתב: ״והלומד בתורה לדעת, כמי שלומד בספר זיכרונות וכו׳, הלוואי שלא יפסיד וכו׳״; עיינו שם.

23ההסבר הוא כך: מה שמן התורה שבכתב בא לידי גילוי בתורה שבעל פה, כלומר, הידיעה כיצד ומה לעשות בציצית ובתפילין וכו׳,

למשל, זהו הלבוש של אור אין סוף בבחינת חכמה: חכמה עילאה התלבשה בחכמה תתאה, עד שהתלבשה בחכמה של בריאה ויצירה, ומשם התלבשה בהלכות שבתורה שבעל פה, עד שהחכמה התלבשה באופן שהשכל האנושי יכול להשיגה ולאחוז בה.

אולם יש בתורה דברים שלא נועדו להתלבש למטה בחכמה ובשכל כלל, כגון: ״ויוסף הורד מצרימה ויקנהו פוטיפר״.

(ועיינו בפירוש המשנה לרמב״ם, בפרק חלק. ואלה דבריו: ״ואין הפרש בין ׳ובני חם כוש ומצרים׳, ׳ושם אשתו מהיטבאל׳, ׳ותמנע היתה פלגש׳, ובין ׳אנכי ה׳ אלקיך׳ ו׳שמע ישראל׳, כי הכול מפי הגבורה״.)

משום שהמשכת אור אין סוף, המרומזת באותיות אלה ובסיפור זה, אינה יכולה להתלבש כלל בחכמה ובשכל.

לכן ההמשכה היא באמצעות האותיות והפסוקים בלבד, שכן ״נעוץ סופן בתחלתן״ וכו׳. משום כך, גם מה שלא התלבש בחכמה, כלומר, מה שהוא מבחינת כתר, שלמעלה מחכמה,

(שהרי ״אורייתא מחכמה נפקת״: ״נפקת״ דווקא — גילויה הוא מבחינת חכמה, אך שורשה בעצמותה למעלה מחכמה, וכמו שכתוב לעיל במאמר המתחיל ״ויקרא אל משה״,

ולכן מה שהתלבש ממנה בבחינת חכמה הוא רק הארה, באמצעות ״שערות״ וצמצומים, כי ״אבא יונק ממזלא״ וכו׳; אבל עצם האור שבכתר אינו יכול להתלבש בחכמה.)

ובכל זאת, גם הוא נמשך באמצעות האותיות שבתורה שבכתב. לכן היא נקראת מקרא, מלשון קריאה: האדם קורא וממשיך את התגלות אור אין סוף באמצעות האותיות, אף שאינו משיג כלל. ועיינו במה שנכתב על עניין אותיות התורה, ששורשן למעלה מחכמה, במאמר הפותח ״נר חנוכה״ וכו׳,

״כדי שתהא מזוזה מימין״ וכו׳; עיינו שם. וכן בסוף המאמר הפותח ״צאינה וראינה״, בעניין ״בעטרה שעטרה לו אמו״: הכתר, העשוי מאבנים טובות, הוא בחינת אותיות התורה.

(כמאמר חז״ל: ״כל התורה שמותיו של הקדוש ברוך הוא״. ועל פי זה יובן גם מאמר חז״ל: ״יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים״ וכו׳, שהרי הן המשכות ממקור התורה

כפי שהוא עדיין למעלה מבחינת חכמה. לכן התורה האריכה כל כך בסיפור המעשה של אליעזר עבד אברהם וכו׳ — יותר מאשר ברבים מעיקרי התורה שבתורתן של בנים וכו׳.

וכך גם עניין הסיפור ״ויוסף הורד מצרימה״ וכו׳, כפי שנזכר לעיל. המשכה זו נעשית דווקא באמצעות האותיות. לכן גם אדם שאינו יודע ללמוד ואינו מבין את פירוש המילים, ממשיך את האור. לעומת זאת, בתורה שבעל פה, שהתלבשה בחכמה, אם אינו מבין — אינו ממשיך.

אבל בתורה שבכתב הוא ממשיך גם כשאינו מבין, וההמשכה אינה תלויה כל כך בהבנת הפירוש, מפני שמקורה למעלה מחכמה וכו׳, והיא נעשית באמצעות האותיות. לכן התורה שבכתב נקראת מקרא, מלשון קריאה: קוראים וממשיכים באמצעות האותיות. ועיינו במה שנכתב על עניין מקרא בסוף המאמר הפותח ״עניין קריאת שמע״.)

והנה, לימוד האגדות נכלל גם הוא בכלל לימוד המקרא, שהרי רוב האגדות עוסקות בפסוקים, ומיעוטן בדברי מוסר; וגם הן אינן מושגות, ולכן הן נחשבות בכלל המקרא.

והנה, בכלל המקרא נכלל גם לימוד פנימיות התורה, שהרי מדרש הזוהר עוסק בפסוקי התורה.

24יתר על כן, גם בלימוד סודות התורה משיגים רק את מציאות ההשתלשלות, ולא את מהותה. אם כן, אין הדבר דומה למשנה ולתלמוד,

שבהם משיגים את מהות חכמתו ית׳; ואילו בלימוד ההשתלשלות אין משיגים כלל את מהות חכמה זו — מהי בחינת האופנים, החיות והשרפים, ועל אחת כמה וכמה מה שלמעלה מהם וכו׳ — אלא רק יודעים את מציאותם.

25אף על פי כן, זהו דבר גדול מאוד, שכן אי אפשר להשיג כאן את המהות. הדבר דומה למקרא: אף שאי אפשר להשיגו בבחינת חכמה, משום ששורשו למעלה מחכמה,

לכן גם אמירת האותיות היא דבר גדול ועצום, אף שהאותיות הן רק המדרגה האחרונה, והן נקראות בחינת דומם ביחס לשכל וכו׳. כך גם הידיעה על מציאותה של הפנימיות, אף שאין משיגים כלל את מהותה, היא דבר גדול, עד להפליא.

26ועיינו בזוהר, חלק ג, פרשת אחרי, דף ע״ג ע״א: ״שלוש דרגות קשורות זו בזו״. ועיינו במה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״כי קרוב אליך הדבר מאד״.

והנה, מכיוון שהתורה היא הממוצע הקושר ומחבר את נשמות ישראל להקב״ה, ולממוצע יש שני היבטים — סתים וגליא — הרי שההיבט הפנימי, הנקרא סתים, הוא הקושר ומחבר את פנימיות הנשמה לפנימיות אלקותו יתברך.

27ועיינו בזוהר, חלק ג, בהעלותך, [דף] 152א. וכן במה שנכתב על הפסוק ״חסדי ה׳ כי לא תמנו״, בעניין שתי בחינות של חסד.

בדרך זו אפשר להבין במידת־מה את עניין סובב כל עלמין וממלא כל עלמין, נסתר ונגלה וכו׳. וכן עיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״שובה ישראל״, בעניין הכתוב ״אם יהיה אלקים עמדי״ וכו׳,

״והיה הוי׳ לי לאלקים״. וכן עיינו במה שנכתב על עניין הנסתר והנגלה בסוף המאמר המתחיל ״להבין עניין לחם משנה״, וכן במה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״לריח שמניך״.

(ועוד אפשר לומר בעניין מעלת העיסוק בפנימיות, על פי מה שנכתב באיגרת הקודש, במאמר המתחיל ״להבין מה שכתוב בפרי עץ חיים״, שלימוד פנימיות כוונת המצוות ״אינו נופל מלימוד הלכותיהן, ואדרבה וכו׳, אף שאינו משיג את המהות״. עד כאן לשונו. כלומר, מאחר שמהות המצווה מושגת,

לכן ידיעת סודות המצווה, אף שאינו משיג את המהות, אינה נופלת וכו׳. ואף שנכתב שם שבסדר ההשתלשלות אין הדבר כך: גם אם השיג את מציאותו, אין הדבר מצד עצמו נעלה יותר מלימוד המצוות, שבו משיגים ותופסים את המהות וכו׳,

הרי בהמשך הוא מסיק: ״אלא שידיעת מציאות ההשתלשלות היא גם מצווה רמה ונשאה, ואדרבה, עולה על כולנה, כמו שכתוב ׳וידעת היום׳, ׳דע את אלקי אביך׳ וכו׳,

ומביאה ללב שלם וכו׳, שהוא העיקר״. כלומר, כמו שכתוב: ״ויצונו ה׳ לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה׳ אלקינו״. הרי שתכלית התורה והמצוות היא להגיע ללב שלם, כלומר ליראת ה׳.

ולכן אמרו רבותינו ז״ל שהתורה נקראת ״שער לחצר״ ביחס ליראה וכו׳, והכוונה ליראה עילאה, כמו שכתוב בספר של בינונים, בסוף פרק כג. והשגת המציאות מסייעת להתפשט מן הגשמיות; אלא שזו מצווה אחת מתוך תרי״ג, והאדם צריך לקיים את כל תרי״ג המצוות וכו׳.

לכן יש להרבות בלימוד כל תרי״ג המצוות ובקיום שלהן בפועל, במחשבה, בדיבור ובמעשה וכו׳. אם כן, בידיעת סדר ההשתלשלות, אף שאינו משיג כלל את המהות, מקיים את המצווה של ״וידעת״ וכו׳, ואין הדבר נופל מלימוד ההלכות.

285. לפי זה תתיישב [הקושיה] שהתקשו בה גדולי המפרשים בביאור המאמר: ״לעולם ישלש אדם שנותיו, שליש במקרא, שליש במשנה ושליש בתלמוד״. שהרי הר״ן, בסוף הפרק הראשון של עבודה זרה, כתב: ״ואין הכוונה שיחלק את ימיו בדיוק בשווה״ וכו׳.

והרמב״ם, בפרק א׳ מהלכות תלמוד תורה, סובר ש״ישלש״ פירושו לשלושה חלקים שווים ממש; אלא שהוא התכוון ליישב את קושיית הר״ן בדבריו, שהדבר אמור בתחילת לימודו של אדם, ״אבל כשיגדיל בחכמה״ וכו׳, ״ויקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב״ וכו׳.

29לפי זה, הלשון ״לעולם ישלש״ וכו׳ דחוקה במקצת, וכן גם השאלה בגמרא: ״מי יודע כמה יחיה?״ — שממנה משתמע שעל האדם לחלק לשלישים את כל שנות חייו וכו׳.

ורבנו ירוחם כתב בשם הרמ״ה שהדברים נאמרו רק על הדורות הראשונים וכו׳, כפי שמובא בבית יוסף. אולם לפי מה שנתבאר כאן הדבר מתיישב היטב: בתחילת לימודו של האדם עליו להקדיש את השליש למקרא עצמו בלבד;

שכן אף שעל התלמוד נדרש זמן רב יותר, עליו להזדרז תחילה בלימוד המקרא. לאחר שגדל בחכמה, עליו לקיים את השליש של מקרא באמצעות התורה שבכתב, בצירוף מה שילמד בהמשך מפנימיות התורה ומהאגדות, שכן כל אלה נכללים בשליש של מקרא, כנזכר לעיל;

(ואפשר שגם לימוד מדרש רבה ושאר המדרשים נכלל בשליש של מקרא; שהרי בפרק הראשון של ברכות, דף י״א ע״ב, משתמע במפורש מן הגמרא ומפירוש רש״י שהמדרש קרוב למקרא וכו׳, משום שהוא מפרש את הפסוקים.)

וכך משתמע גם מנדרים, דף ל״ו ע״ב. ואף שבהלכות תלמוד תורה מבואר שמדרש התורה — כגון ספרא וספרי וכיוצא בהם — נכלל בשליש של משנה, הרי זה מפני שהם כוללים הלכות ועיקרי תורה כמו המשנה; ואילו לימוד מדרשי רבה, שהם אגדות על המקרא ודברי מוסר ה׳, אפשר שנכלל בשליש של מקרא.

ולכן מובן היטב ״לעולם ישלש אדם״ וכו׳. והנה, בנוגע לעניין ״לעולם ישלש אדם״ — מדוע חילקו את הלימוד לשלישים — אפשר לבאר זאת על פי הכתוב: ״לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״, ו״אין כבוד אלא תורה״.

והנה התלמוד הוא בבריאה והמשנה ביצירה, ועל כך נאמר: ״יוצר אור ובורא חושך״. לכן אמרו חז״ל: ״במחשכים הושיבני״ — זהו תלמוד בבלי. והמקרא הוא בעשיה.

והנה, ב״אף עשיתיו״, המילה ״אף״ היא לשון ריבוי, והיא מוסיפה בחינה רביעית, כפי שנתבאר במאמר המתחיל ״מי מנה עפר יעקב״ וכו׳, עיין שם. לכן בתוך השליש של מקרא נכללת גם הבחינה הרביעית, והיא לימוד פנימיות התורה.

וזהו מה שאמרו חז״ל, והביא הרמב״ם בפירוש המשניות שלו, בסוף פרק ה׳ באבות, על הפסוק ״גם חכמתי עמדה לי״: ״החכמה שלמדתי באף עמדה לי״, וכו׳.)

והנה, מכל זה יובן ביתר ביאור עניין ״ולא תשבית מלח״ וכו׳: לימוד פנימיות התורה נקרא בשם ״מלח״, שכן המלח ממתיק את הבשר,

אף שאין למלח טעם משלו, כפי שיש לבשר. וכך הנגלה שבתורה נמשל ללחם, ככתוב: ״לכו לחמו בלחמי״,

30וגם לבשר, כפי שנאמר במקום אחר על הפסוק ״הפעם הזאת עצם מעצמי ובשר מבשרי״, המתייחס לתורה שבעל פה. וכך גם אמרו בגמרא, בבא בתרא, דף כ״ב: ״אכלו בשר שמן בבית רבא״.

היינו, כשם שיש בלחם ובבשר טעם וממשות, כך בלימוד החלק הנגלה של התורה יש תפיסה ממשית של המהות; ואילו בלימוד הפנימיות אין בכך

אלא ידיעת המציאות, ולא תפיסה של המהות. המהות נסתרת ונעלמת ואינה נתפסת כלל, באופן שיהיה בה טעם ממש כמו בחלק הנגלה, עד לעתיד לבוא, כאשר תתגלה פנימיות התורה.

31לכן הוא נמשל למלח: אף שאין בו טעם, דווקא הוא נותן טעם בבשר.

וזהו שאמרו חז״ל באבות דרבי נתן, בסוף פרק כ״ט (וכך גם במדרש רבה): ״כל מי שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות, לא טעם

טעם של חכמה; כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש, לא טעם טעם של יראת חטא״. פירוש הדבר הוא שההלכות נקראות ״טעם של חכמה״, משום שבהן

ועל ידן נתפסת עצמות חכמתו ית׳, שהתלבשה בהלכה זו; ואילו בלימוד פנימיות התורה, הנקראת מדרש, אין העצמות ממש נתפסת. לכן נאמר עליו ״לא טעם טעם של חכמה״ — כלומר, את העצמות ממש.

32ובכל זאת, מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש ״לא טעם טעם של יראת חטא״. אף שעל ידי לימוד המדרש תופסים

רק הארה, אף על פי כן, הארה זו מביאה לידי יראת חטא. ועיין במה שנכתב בעניין פירוש יראת חטא בסוף המאמר המתחיל ״וידבר משה אל ראשי המטות״.

33ועוד: אף שזו הארה בלבד, הרי היא הארה מבחינת הפנימיות, שכן התורה סתומה וגלויה.

והנה אמרו חז״ל: ״חכם עדיף מנביא״, אף שהנביא משיג את המהות עצמה, בבחינת ראייה, ואילו החכם אינו משיג את המהות, אלא יודע שהיא קיימת,

34כפי שנכתב באיגרת הקודש, במאמר המתחיל ״עוטה אור כשלמה״. ואף על פי כן, חכם עדיף מנביא, משום שהוא משיג את ״תעלומות החכמה״, שלא ניתנו להתגלות בנבואה.

אם כן, גם הארה מבחינה עליונה מעלה עליונה יותר מן המהות שבבחינה נמוכה יותר. בדומה לכך מבואר עניין מצוות לא תעשה ומצוות עשה, בסוף המאמר המתחיל ״חייב אינש לבסומי בפוריא״:

35״וגדול כוח הגילוי״ וכו׳; עיינו שם. וכעין עניין הברכה וההודאה: אף שבהודאה אין השגה במהות, אף על פי כן היא נעלית יותר; כלומר, משום

שהיא בבחינה שעליה נאמר ״לית מחשבה תפיסא ביה״, כפי שנכתב במקום אחר, בביאור על הפסוק ״אתה הצבת כל גבולות ארץ״ ובמאמר המתחיל ״אלה פקודי המשכן״. וגם על דרך מה שאמרו רבותינו ז״ל:

״אבידת אביו ואבידת רבו — של רבו קודמת״; אף שמאביו נמשכת בו עצמותו ממש, שהרי הטיפה היא מהמוח, מהעצמיות ממש, ואילו מן הרב לא נמשכת בו מהות ועצמיות ממש,

אלא רק הארה של השכל המלובשת בדיבור וכו׳. ואף על פי כן, הארה זו, שהיא התורה, נעלית מעצמות החכמה שבנפש, כפי שנכתב בתניא, חלק א, פרק ה.

36ובמסכת סופרים, פרק ט״ו, הלכה ח׳, המובאת בספר ערכי הכינויים, מבואר שהמקרא נמשל למלח. גם הדבר מובן היטב על פי מה שהתבאר לעיל.

לכן המלח נקרא גם ״ברית אלקיך״. הכוונה היא בדומה לנאמר: ״לעברך בברית הוי׳ אלקיך״, שהיא בחינה של קשר ואהבה רבה ונפלאה שלמעלה מן השכל,

בדומה לכריתת ברית. וראו מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״אתם ניצבים״ ובמאמר המתחיל ״מקושש עצים״. המשכת אהבה רבה זו בנפש נעשית באמצעות העיסוק בתורה, כפי שנכתב לעיל: על ידי העיסוק בתורה נקשרת [הנפש] באור אין סוף ברוך הוא, סובב כל עלמין.

על פי זה אפשר לפרש את דברי חז״ל בפרק ב׳ של חגיגה, דף י״ב ע״ב, על הפסוק ״הקוטפים מלוח עלי שיח״ (באיוב, פרק ל׳):

״פוסקים מדברי תורה ועוסקים בדברי שיחה״. נמצא שדברי תורה נקראים ״מלוח״, כלומר מלוחים. וראו מה שכתב על כך רש״י בפרק א׳ של עבודה זרה, דף ג׳ ע״ב; ולפי מה שנכתב כאן אפשר לפרש זאת כפשוטו.

וזהו גם עניינם של דברי חז״ל בפרק ב׳ של שבת, דף ל״א ע״א: ״קבעת עתים לתורה?״ וכו׳, ״פלפלת בחכמה?״ וכו׳, ״ואפילו הכי, אי יראת ה׳ היא אוצרו — אין; אי לא — לא״.

משל לאדם שאמר לשלוחו: ״העלה לי כור חיטים לעלייה״. הלך והעלה לו. אמר לו: ״עירבת לי בהם קב חומטין?״ אמר לו: ״לא״. אמר לו: ״מוטב שלא העלית אותם״.

37ההסבר הוא ש״חיטה״ היא עשרים ושתיים אותיות התורה. לכן מתן תורה היה בשבועות, חג ״ביכורי קציר חיטים״, כפי שמוסבר באריכות במקום אחר, במאמר המתחיל ״וספרתם לכם״ וכו׳; עיינו שם.

רש״י מפרש ״קב חומטין״ כארץ מלחה; זהו עניין ״ולא תשבית מלח״ וכו׳. משום כך נאמר ״עירבת לי בהן קב חומטין״: המילה ״לי״ מיותרת.

אלא הכוונה היא שכאשר ״יראת ה׳ היא אוצרו״, התורה והחיטים הן אז ״לי״, כלומר לה׳, והן נקראות ״תורת ה׳״, כפי שנאמר ״והייתם לי״ וכו׳, ״כי לי בני ישראל״ וכו׳; אבל תורה בלי יראה וכו׳.

386. והנה, ״וכל קרבן מנחתך במלח תמלח״ מוסב על המנחה; ולאחר מכן, ״על כל קרבנך תקריב מלח״, כלומר, בכל הקרבנות כולם.

שהרי המנחה, שהיא סולת ושמן, עניינה הוא העיסוק בתורה: ״חיטה״ — כ״ב אותיות התורה, והיא זקוקה למלח, כפי שנתבאר לעיל.

וזהו ״פת במלח תאכל״: ״פת״ היא לימוד החלקים הגלויים, משנה ותלמוד; ״במלח תאכל״ — מקרא ואגדות וכו׳,

כפי שנתבאר לעיל. ולאחר מכן נאמר ״ומים במשורה תשתה״, שכן המלח מעורר צימאון; היינו, להיות במצב של ״צמאה לך נפשי״, שהיא עוצמת האהבה בבחינת ״כלתה נפשי״.

39והתרופה לכך היא בחינת המים, המרווים את הצימאון. זהו עניין ״אם רץ לבך — שוב לאחור״ [בכתב־יד קדשו: ״לאחד״]. והקרבנות,

שהם בשר העולה, עניינם בירור והעלאת נפש הבהמית, כמו שכתוב במאמר הפותח ״צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי״, בעניין העצמות, הגידים והבשר של קרבן העולה: הבשר שורשו בדם שבלב, והוא עניין המדות שבנפש הבהמית,

וצריך להפוך אותן מן הקצה אל הקצה וכו׳. לכן דווקא לשם כך נדרש מלח, שמקורו בגבורות דאבא, ו״בחכמה אתברירו״.

40לכן עם הארץ אסור באכילת בשר, כפי שנכתב על כך במאמר המתחיל ״בהעלותך את הנרות״, ועל פירוש רש״י ״כשראה אהרן״ וכו׳; עיין שם.

ופירוש ״גבורות דאבא״ הוא על דרך מאמר חז״ל: ״לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע״. ועיין במה שנכתב על הפסוק ״וגם אתה תדין את ביתי״ וכו׳.

וזהו שאמרו חז״ל בפרק ג׳ ממנחות, דף כ״א ע״א, על הפסוק ״במלח תמלח״: ״יכול תבונהו״; ופירש רש״י: ״יכול ייתן בו טעם כבינה המתקנת את האדם״ וכו׳.

41ולכאורה הדבר אינו מובן. אלא, העניין הוא ש״בינה המתקנת את האדם״ מתייחסת לנפש האלקית, שכן בינה היא ״בן י״ה״, וכמו שכתוב על הפסוק ״וכל בנייך יהיו לימודי ה׳״; ועל כך נאמר: ״יסובבנהו, יבוננהו״.

ועל כך אמרו ״יכול״: אפשר היה לחשוב שקרבן הנפש הבהמית אינו עולה לרצון אלא אם כן היא מתהפכת למעלת ולדרגת הביטול של הנפש האלקית ממש. ובאמת, זהו דבר קשה,

מפני שהנפש האלקית היא ״חלק אלוקה ממעל״, שנלקחה מפנימיות העולמות, ולכן יש בה בחינה של ביטול אמיתי

מצד טבעה, להישפך אל חיק אביה, אור אין סוף ברוך הוא; מה שאין כן בנפש הבהמית, שנלקחה מקליפת נוגה וכו׳, וכפי שנתבאר במאמר המתחיל ״אדם כי יקריב מכם מן הבהמה״ וכו׳. וזהו שנאמר: ״תלמוד לומר: תמלח״,

שעל כל פנים גם היא תוכל להגיע לבחינת ביטול היש וכו׳. וזהו ההבדל בין למסור נפשו באחד לבין הבחינה של ״בכל נפשך״ וכו׳, כפי שנכתב שם.

42והנה הרמב״ן, בפירושו על התורה כאן, כתב שהמלח הוא מים, ועל ידי כוח השמש החודר לתוכם הם נעשים מלח וכו׳; והמים והאש נכנסים בו וכו׳,

ולכן הוא גם מקיים דבר וגם מכלה אותו, כפי שנאמר: ״גפרית ומלח, שרפה בכל ארצה; לא תיזרע ולא תצמיח״ וכו׳.

43ועיינו ברבנו בחיי, שהסביר את דבריו: כלומר, [המלח] מורכב משתי המדות, חסד וגבורה, שבאמצעותן העולם מתנהל ומתקיים, שכן ״מלך במשפט יעמיד ארץ״.

וזה על דרך האמור בזוהר, חלק א, דף נא ע״א, בעניין התכלת שאוכלת ומשמידה: ״בוא וראה, אף שדרכו של אור תכלת־שחור זה להשמיד וכו׳, ׳ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים׳״ וכו׳;

עיינו שם. כי מלכות נקראת ״האור התכלת״, ״ארץ אוכלת יושביה״: כלומר, היא מכלה את הקוצים ואת הרשעים, שהם בבחינת ישות ודבר נפרד; אותם היא מכלה.

אבל ״ואתם הדבקים״ — מכיוון שיש בכל אחד מכם בחינת ביטול, למסור את נפשו ב״אחד״, על ידי כך, אדרבה, אתם ״חיים״ וכו׳. וזה בדומה לעניין ״הקדוש ברוך הוא מוציא חמה מנרתיקה: צדיקים מתרפאים בה ורשעים נכווים בה״.

44והנה, שורשה של האור הכחול, התכלת, הוא בגבורות דאבא, וכך גם שורשו של המלח שם, כנזכר לעיל. לכן יש גם במלח שתי כוחות;

כלומר, כפי שנכתב במקום אחר, התורה נקראת ״עוז ותושיה״: היא נותנת עוז, כוח וגבורה לנפש האלקית, ומתישה את כוחה של נפש הבהמית.

וזה מפני ש״בחכמה מתבררים״: החכמה מבררת את נפש הבהמית ומפרידה ממנה את הרע וכו׳. ועל כך נאמר: ״כי השמים יימלחו כעשן״ (ישעיהו, פרק 51, [פסוק] 6).

כלומר, שמים הם אש ומים, והיינו מדות החסד והגבורה; ובהן יש צד אחד כנגד הצד האחר: שמים של קדושה, כפי שנאמר ״השמים כסאי״, והם המדות של כשר ופסול וכו׳; ומולם המדות הרעות נקראות שמים של קליפה.

45ועל כך נאמר: ״והיו שמיך אשר על ראשך נחושת״, כפי שכתוב בתיקוני הזוהר, תיקון ח׳, ובשל״ה, דף פ״ח ע״ב, בשער האותיות, אות קו״ף, בעניין ״קונה שמים וארץ״ וכו׳.

ועל כך נאמר: ״כי שמים כעשן נמלחו״, ורש״י מסביר ש״נמלחו״ הוא מלשון ריקבון; ראו את פירוש רש״י על ירמיהו ל״ח, י״ב.

והדבר נעשה באמצעות המלח שבקדושה, המכלה ומשמיד את תחושת ה״יש״ ואת הישות הנפרדת וכו׳. ראו גם את מה שנכתב במאמר הפותח במילים ״זאת חוקת התורה״, בעניין הקשר בין ״להקריב״ ל״להרקיב״ וכו׳; עיינו שם.

46והנה, כשם שבמלח יש כוח לכלות את הרע, כך ש״השמים יתמסמסו כעשן״ וכו׳; ועל דרך מה שמבואר בש״ך, בסוף פרשת תצא, בשם המדרש, על הפסוק ״תמחה את זכר עמלק מתחת השמים״: ״אתה מתחת לשמים ואני מעל לשמים״ וכו׳,

כך יש בו גם כוח לקיים את הטוב, כמו שנאמר לגבי אהרן: ״ברית מלח עולם״, וכן לגבי דוד (דברי הימים ב׳ י״ג, ה׳); ועיינו על כך במדרש רבה, בתחילת פרשת קדושים.

כלומר, הוא נותן טעם, כדי שיהיה ״טעמו וראו כי טוב ה׳״, ונותן כוח בנפש האלקית, כנזכר לעיל; והוא גם

מהפך את הטוב שבנפש הבהמית, כדי שיתעלה בקדושה — וזהו עניין ״על כל קרבנך תקריב מלח״, כנזכר לעיל. וכמו שכתוב להלן, המילה ״מלח״ היא לשון של תערובת והיפוך, כלומר, הוא מהפך את הנפש הבהמית ממרירות למתיקות:

477. וזהו שכתוב על אלישע, שריפא את מי יריחו באמצעות מלח (מלכים ב, פרק 2, [פסוק] 21), וכמו שכתוב בזוהר, חלק א, דף 241ב, שהוא ״מנקה וממתיק את המרירות, כדי לתת טעם״.

אפשר לומר על כך עוד, ששורש המים הרעים נמשך מן ההפרדה שבה הבדיל ה׳ בין המים העליונים למים התחתונים.

ומכך נמשכת הפסולת שבמים, שהם המים הרעים, בדומה ל״מים המרים המאררים״ וכו׳ (ראו זוהר, חלק ב, שמות, דף 6א, ובפרשת נשא, דף 125א; ובפרדס, בערכי הכינויים, בערך ״מים״ בסופו; ובמאורי אור, אות מ, סוף סעיף 16).

והנה רש״י מפרש כאן, על הפסוק ״ולא תשבית מלח״, שהמים התחתונים הובטחו שיוקרבו על גבי המזבח באמצעות המלח ובניסוך המים.

48כלומר, באמצעות מלח הקרבן מתעלים המים התחתונים, עד שהם נעשים בבחינת מים חיים. זהו סוד ריפוי המים הרעים של יריחו באמצעות מלח,

שהוא שורש תיקונם של המים התחתונים, וכו׳, עד שעל ידו הם נעשים בבחינת ״באר מים חיים״, וכו׳.

49כך יובן גם עניין זה בנפש: כדי לרפא את המים המרים של נפש הבהמית, הנמשכת אחר תענוגי העולם הזה, המכונים בשם ״מרירות״,

כפי שנאמר: ״כי נופת תטופנה״ וכו׳, ״ואחריתה מרה כלענה״ (וראו זוהר, חלק ב, ויקהל, דף רג ע״ב); הדבר נעשה באמצעות התורה, המכונה בשם ״מלח״, וכפי שנאמר: ״רפאות תהי לשרך״,

כלומר, אפילו ״מפלגך ולתתא״, שהוא למטה מן הרקיע המבדיל בין מים למים וכו׳. לכן המלח נקרא ״ברית אלקיך״.

כי שורש הדינים והמרירות נמשך משם אלקים, שיש בו ק״כ צירופים המשתלשלים למטה עד סוף עולם העשיה; מהם יונקים ק״כ צירופי נוגה, ובין שניהם נעשים ר״מ — פעמיים ק״כ — כמניין עמלק.

50והמלח ממתיק את הדינים האמורים לעיל, בכך שהוא ממשיך משורשן ומעצמותן של הגבורות דקדושה וכו׳; והוא מקיים ומכרית וכו׳, כפי שהוסבר לעיל.

ובכתבי האר״י ז״ל נאמר שמלח הוא בגימטרייה שלושה שמות הוי׳. לכן נאמר אצל אהרן ״ברית מלח עולם״, שכן הכוהנים מברכים את העם בשלוש ברכות, שהן שלושת שמות הוי׳ שב״יברכך״, ״יאר״ ו״ישא״; שורשן גבוה ונעלה מאוד, למעלה מההשתלשלות,

ובכך מתקיים העולם. זו הסיבה שהמלח נקרא כך: הוא מקיים דבר וכו׳. ואף שהמלח הוא גבורה, גם ברכת כוהנים נקראת ״שישים גיבורים״, בבמדבר רבה, נשא, פרק 11.

51וזהו פירוש ״ברית אלקיך״: עניינו הוא המשכה משם הוי׳ אל שם אלקים וכו׳, כך שיהיה בבחינת ״אלקיך״ ממש, בגילוי ובפנימיות. וכפי שאמרו חז״ל: ״מה ברית האמורה במלח — מלח ממתקת״; כלומר, המתקת הדינים של שם אלקים.

52ובתקוני זוהר, תיקון כ״א, דף נ״ד ע״א: במילה ״מלח״ מצויות אותיות ״חלם״ ואותיות ״מחל״, שפירושה סולח. שכן החולם הוא הנקודה שמעל האותיות, והוא מורה על עליית המלכות להיות עטרת תפארת, כפי שנכתב בתורה אור, פרשת נח, בסוף המאמר המתחיל

״להבין העניין שתפילת בעל עסק״ וכו׳: שנקודה עליונה אחת כוללת את הבחינה התחתונה וכו׳; עיינו שם. ומשם נמשכת המחילה ביום הכיפורים, וכך גם הקורבנות באים לכפר; ועלייה זו נעשית באמצעות ברית מלח וכו׳.

גם פירוש המילה ״חלם״ הוא לשון חיזוק, כמו ״יחלמו בניהם״ (איוב, פרק ל״ט, [פסוק] ד׳), שרש״י מפרש: ״יתחזקו״. וכן ״ותחלימני והחייני״ (ישעיהו, ל״ח, ט״ז), שרש״י מפרש: ״תרפאני ותחזקני״.

וכך מפרש רבנו בחיי בפרשת תצווה בעניין אבן האחלמה: סגולתה של אבן זו היא לחזק את הלב וכו׳.

וחיזוק זה הוא על דרך הכתוב: ״ויתן עוז למלכו״, וכן על דרך הכתוב ״ועתה יגדל נא כח אדני״ וכו׳.

וגם זה נמשך מבחינת המלח, שהוא הכוח המעמיד ומקיים את הדבר. זהו פירוש ״ברית מלח עולם״ שנאמר על אהרן בסוף פרשת קורח ועל דוד (בדברי הימים ב׳, פרק י״ג, [פסוק] ה׳).

ועיינו במה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״שובה ישראל עד״: שהיחודא תתאה תהיה כמו יחודא עילאה, בבחינת ״תרין ריעין״, בבחינת ״אוהל בל יצען״. וכמו שנאמר: ״וארשתיך לי לעולם״.

53ח. לפי זה צריך להבין [מדוע], בנוגע למצה, כתבו הפוסקים שאין לתת מלח בלחם בפסח, כפי שנכתב בטור ובשולחן ערוך, סימן 455.

ולכאורה הדבר אינו מובן, לפי מה שנתבאר למעלה על שורש עניינו של המלח: מדוע במצה לא יהיה מלח? וכפי שנכתב בגמרא, פרק ח של שבת, דף עט ע״א: ״מצה כמשמעו, שאינה מלוחה״ וכו׳.

ובטו״ב, סימן 455, כתב שהטעם הוא מפני שהמלח הוא שורש הדין וכו׳. אך אין בכך די, שהרי אדרבה, המלח ממתיק את הדינים, כפי שנתבאר למעלה.

אך העניין מבואר בתיקוני זוהר, תיקון סט, דף קח ע״א: ״לחם עני בלא מלחא״ וכו׳, ״בגין דאיהו מצה פרוסה״ וכו׳.

״עד דתהא שלימה לא צריך לקרבא עלה מלח, דאיהו חלם; ומאי ניהו חלם? אמצעי דכולהו״. עד כאן לשונו. ובכיסא מלך מפרש שכשהיא פרוסה היא האות דל״ת, לשון דלות, כלומר ״לחם עוני״.

54ויש להשלים אותה באמצעות האות ו׳ שבתוכה, כך שתהיה ה״א וכו׳, ורק אז תקריב עליה מלח — שהם שלושת שמות הוי׳ שבחסד, גבורה ותפארת. עד כאן לשונו.

והעניין הוא ש״לחם עוני״ הוא על דרך ״סיהרא לית לה מגרמה כלום״ — אין ללבנה משלה כלום; ואז היא בבחינת ענייה.

55(כפי שנכתב בזוהר, חלק א, בראשית, דף לג ע״א, [ו]ויחי, דף רמט ע״ב.) ״אין עני אלא בדעת״. ועל ידי קבלתה מן השמש היא יוצאת מעניותה; כלומר, על ידי שהדעת נמשכת בה מבחינת ״שמש הוי׳״.

וכפי שנכתב ברעיא מהימנא, בתחילת פרשת כי תשא: ״העשיר״ — זה העמוד האמצעי, כלומר הקו האמצעי, דעת [ו]תפארת. ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״וידעת היום והשבות אל לבבך״ וכו׳. בתחילה, כשהיא רק בבחינת אמונה בלבד, היא נקראת ״לחם עוני״.

והנה, תחילת העבודה צריכה להיות דווקא בבחינת אמונה בלבד. וכמאמר רבותינו ז״ל: ״בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר: ׳וצדיק באמונתו יחיה׳״.

ונאמר: ״פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים״ (ישעיהו כו, ב), כפי שפירש שם רש״י. ונאמר: ״והיה אמונת עתיך חוסן ישועות״ (שם לג, ו).

וממנה יבוא אחר כך לבחינת דעת, שהיא השגת פנימיות התורה. וכמאמר רבותינו ז״ל: ״כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר״ (בפרק ד באבות). וכפי שמבואר במדרש שמואל,

שהכוונה היא ״מעוני״ בדעת, ו״סופו לקיימה מעושר״ בדעת: שה׳ ישפיע עליו מחכמתו וכו׳. וזהו: ״אם אין יראה אין חכמה, אם אין חכמה אין יראה״. אם כן, כיצד מתחילים?

אלא שיש שתי בחינות של יראה. הראשונה היא יראה תתאה, והיא ״שער לכניסה״; לכן ״אם אין יראה אין חכמה״.

56ואחר כך, באמצעות החכמה, יזכה ליראה העילאה וכו׳, שבה אין מקום לחימוץ וכו׳. וזהו שאמרו: ״יאה עניותא לישראל״ — כלומר, בעיני עצמו, לפני הקדוש ברוך הוא, עליו להיות בבחינת עני בדעת ובבחינת אמונה.

כמו שכתוב בספר של בינונים, חלק א, פרק יח, על הפסוק ״פתי יאמין לכל דבר״, שלפני הקדוש ברוך הוא הכול כפתיים; וכמו שכתוב ״בהמות הייתי עמך״, וכן כתוב ״אדם ובהמה תושיע הוי׳״. ואמרו חז״ל בפרק הראשון של חולין, דף ה ע״ב: ״אלו בני אדם שהם ערומים בדעת

״כאדם הראשון ומשימים עצמם כבהמה״ — דכאי רוח; עיין שם בפירוש רש״י וכו׳. וכן כתוב במדרש רבה, פרשת בשלח, פרק כא, על הפסוק ״יונתי״: ״אמר הקדוש ברוך הוא: אצלי הם כיונה פותה; כל מה שאני גוזר עליהם עושים״ וכו׳.

57לכן, בעניין החובה לאכול מצה, שהיא תחילת העבודה, עליה להיות דווקא ״לחם עוני״ — בחינת אמונה ואתכפיא, ללא כל טעם ודעת.

לכן אין לתת בה מלח, שכן המלח נותן טעם, ובכך מביא לבחינת טעם ודעת, שהיא גילוי פנימיות התורה וכו׳.

וראשית העבודה צריכה להיות דווקא בבחינת ״לחם עוני״. לכן ישראל מונים ללבנה; אלא שלאחר מכן צריך להמשיך בה דעת מבחינת השמש,

וזהו עניין ״מצה עשירה״. ועיין במה שכתוב בפירוש ״רבת תעשרנה פלג אלקים״, במאמר המתחיל ״והיה מספר בני ישראל כחול הים״ וכו׳; ואזי מבחינת ד׳ נעשית ה׳. ועיין במה שכתוב בזה בסוף המאמר המתחיל ״המגביהי לשבת״ וכו׳.

589. כדי לבאר את העניין, יש להקדים את מה שכתוב ב״אור תורה״, פרשת קורח, בשם המגיד, נשמתו עדן, ואלה דבריו: ״והנה נאמר באהרן: ׳ברית מלח עולם הוא׳ — כתוב הוא, והקריאה היא היא״.

ידוע שאהרן הוא שושבינה של המלכה, והוא הקושר את העולמות באמצעות עבודת הקרבנות והקטורת, שכן ״קטורת״ היא לשון קשר; שהרי התרגום של ״ותקשור על ידו״ בפרשת וישב הוא ״וקטרת על ידיה״.

59וזהו פירוש ״ברית מלח״: לשון של ערבוב, כמו ״המלחים״ — הספנים. כלומר, כפי שפירש רש״י בחומש, בפרשת כי תשא, על הפסוק ״ממולח טהור קודש״: ״מעורב, שיערב היטב היטב; ואני אומר שדומה לו ׳וייראו המלחים׳ וכו׳, שהם הופכים [את המים]״ וכו׳; עיינו שם.

60ופירוש ״ברית מלח״ הוא שה׳ כרת עמו ברית, שעל ידי עבודת הקרבנות יקשר ויערב את העולם — שהוא כללות כל העולמות — עם אין סוף, כך שהוא יהיה הממוצע המחבר וקושר את העולמות זה בזה וכו׳. וזהו ״עלה בכבש״ וכו׳,

עד הפינה המערבית, שהיא מידתו של אהרן — ברית מלח, המערבת את העולמות וכו׳. והנה, בכתיב נאמר ״ברית מלח עולם הוא״, ובקרי קוראים ״היא״,

כי למעלה הדבר בהעלם גדול, ולכן נכתב ״הוא״, לשון נסתר; אבל למטה, כשהוא בא אל הקרי, שהוא הדיבור, שם הוא מתגלה;

לכן היא נקראת ״היא״, עד כאן לשונו. וזהו שבקטורת נאמר ״ממולח״, כי עניין הקטורת הוא הקשר והערבוב וכו׳.

61ביאור עניין עירוב העולמות: חז״ל אמרו: ״ביום חתונתו״ — זה מתן תורה. ויש להבין מה פירוש ״חתונתו״. אלא שחיתון פירושו עירוב, כפי שמובא בתרגום ירושלמי על פרשת עקב, ז, ג.

אם כן, פירוש ״ביום חתונתו״ הוא עניין עירוב העולם והתקשרותו עם אין סוף ברוך הוא באמצעות התורה. הדבר מתאים למה שנאמר במדרש רבה, פרשת וארא, פרק יב, על הפסוק ״כל אשר חפץ ה׳ עשה״: ״אמר דוד: אף על פי שגזר הקדוש ברוך הוא: ׳השמים שמים לה׳׳ וכו׳,

כאשר ביקש לתת את התורה, ביטל את הגזירה הראשונה ואמר: ׳התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים, ואני אהיה הראשון להתחיל׳, כפי שנאמר: ״וירד ה׳ על הר סיני״.

62ונאמר: ״ואל משה אמר: עלה אל ה׳״. וכן: ״כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ״. עד כאן לשון הכתוב.

משמעות הירידה והעלייה תובן ממה שנתבאר במקום אחר, במאמר המתחיל ״ושמתי כדכד שמשותיך״, על הביטוי ״כדין וכדין״ וכו׳. מכל מקום, מדובר בהשתלשלות ובהמשכת האור מסובב כל עלמין אל ממלא כל עלמין. זהו ״כי כל בשמים ובארץ״ — ״שאוחז בשמים ובארץ״ וכו׳. וזהו עניינו של ״ברית מלח עולם״.

63והנה, פירוש ״ליל שמורים״ הוא על דרך ״שמור״ לנוקבא, כלומר, שהמקבל ממתין ומצפה ומייחל למשפיע, כעני הצופה ומביט מתי ייתן בעל הבית דבר־מה לתוך ידו, כמו שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״זכור את יום השבת״ וכו׳,

בעניין פירוש ״שמור״ וכו׳, עיין שם. וכך הוא עניינו של ״ליל שמורים״: בחינת הלילה היא מידת החושך וההעלם, והיא נמשכת מבחינת ממלא כל עלמין.

64ובחינה זו היא בחינת ״שימורים״, והיא מצפה להמשכת האור מבחינת סובב כל עלמין, שהוא בלי גבול. לכן נאמר ״שימורים״ בלשון רבים, על שם החיבור בין המשפיע למקבל, כפי שנכתב בזוהר, חלק ב׳, פרשת בא, דף 38b.

לכן המצה היא דווקא ״לחם עוני״, כמו עני הצופה ומביט וכו׳, כפי שנזכר לעיל. כך גם מוסבר בפרשת ויצא, דף 157a, בעניין ״לחם עוני״: ״מי הוא העני? זהו דוד המלך, שעליו נאמר: ׳כי עני ונזקק אני׳״.

65ו״לחם עוני״ זה נקרא מצה: הנקבה בלי הזכר היא עניות. בתחילה קירבו אותם אל המצה; לאחר שקירב אותם עוד, הכניס אותם הקדוש ברוך הוא למדרגות אחרות, והזכר התחבר עם הנקבה. ואז המצה, כשהיא מתחברת עם הזכר, נקראת מצווה, בתוספת ו׳״. עד כאן לשונו.

66(וראו מה שנכתב בעניין האות וא״ו במאמר המתחיל ״הקל קול יעקב״, ומה שנכתב בהמשך במאמר המתחיל ״ששת ימים תאכל מצות״.) ומכיוון שכך, בחינת המצה היא דווקא ״לחם עוני״, הממתינה לקבל את הייחוד ואת האור העליון מבחינת סובב כל עלמין, לפני שהאור נמשך,

[ו]היא רק בבחינת ״שמור לנוקבא״. לכן נוהגים שלא להוסיף מלח למצה. בחינת ״ברית מלח עולם״ היא כאשר האור כבר נמשך ונוצר מצב של תערובת, והדבר נעשה באמצעות אהרן, שושבינה של המלכה וכו׳,

ומה שנאמר אצל דוד ״ברית מלח עולם״, היה לאחר שהקב״ה רומם את מלכותו והאור נמשך מבחינת סובב כל עלמין אל ממלא כל עלמין, כפי שאמר דוד: ״ארוממך אלקי המלך״ וכו׳. אך בבחינת המצה, ״לחם עוני״, אין צורך להוסיף מלח וכו׳.