ביאור הדברים הנ״ל ע״פ ולא תשבית מלח וגו׳

1Explicación de los asuntos mencionados anteriormente, a propósito del versículo: “Y no omitirás la sal”, etc.

2Ahora bien, en Sefer shel Beinonim [Tania], capítulo 3, se explica que el alma está compuesta de diez niveles, correspondientes a las Diez Sefirot superiores, etc.; y asimismo, en el capítulo 12, se explica la esencia y el ser mismo del alma divina, que son sus diez niveles, etc.

Pero, en verdad, allí falta algo, y no se explicó cómo incluso Jojmá (sabiduría), que es el primero de los diez niveles mencionados anteriormente, no es más que el nivel de una vasija para la esencia y el ser mismo del alma.

Así como el cerebro físico es solo una vasija para el poder del intelecto y la sabiduría que se extiende desde el alma, del mismo modo, el poder del intelecto en el alma es solo una vasija para la esencia y el ser mismo del alma. (Y véase lo escrito en el discurso que comienza “Pasaj Eliyahu” [“Eliyahu abrió”]).

Pero no es que el intelecto forme parte de la esencia y el ser mismo del alma. Pues el intelecto de una persona no es el mismo en todo momento: a veces su mente está lúcida y otras veces no, al punto de que en ocasiones dice disparates; por lo tanto, el intelecto experimenta muchos cambios.

Por lo tanto, es imposible decir que el intelecto sea el ser mismo del alma, y que el ser mismo del alma no sea más que sus diez niveles —el intelecto y los atributos emocionales (midot)—; ni siquiera se puede decir que sea una única entidad, y que esa entidad sea el intelecto.

Más bien, el intelecto no es más que una vasija. E incluso el nivel de voluntad que hay en el alma, por encima del intelecto —como en el caso de “Calla; así surgió [en el pensamiento]”, etc.—, también es llamado karkafta o gulgalta (cráneo), que cubre el cerebro; también este es el nivel de una vasija.

(Por eso vemos que el intelecto sigue creciendo: el intelecto de un bebé es muy pequeño y, a medida que crece poco a poco, también aumenta el desarrollo de su intelecto y sus atributos emocionales; y, en cuanto a los ancianos estudiosos de la Torá, cuanto más envejecen, más se asienta su juicio, etc.).

Sin embargo, el alma ya estaba en él desde su infancia; entonces, ¿por qué su intelecto era pequeño en aquel momento? Más bien, la cuestión es que el alma misma está por encima del intelecto, y el intelecto es un poder que se extiende desde ella. Para que esta emanación y extensión llegue a revelarse, debe haber una vasija que la contenga,

es decir, la vasija del cerebro, que es una vasija para la luz del intelecto. Entonces, la vasija atrae hacia sí la revelación de la luz y la fuerza del intelecto; y en un niño pequeño, debido a la pequeñez de su cerebro, el intelecto brilla en una medida muy reducida, etc. Pero el alma misma está investida en él desde su infancia y desde el comienzo mismo de su existencia.)

Ahora bien, la esencia y el ser mismo del alma son “una parte de D'os”, que no está dentro de los límites de los diez niveles, cada uno de los cuales tiene una definición específica; más bien, [es] una luz simple, etc.

Y así escribió el Gaón, el Maharal de Praga, de bendita memoria, en su introducción al libro Gevuros Hashem, folio 3, columna c; estas son sus palabras: “Quizá digan: si Su esencia no es intelecto —y, D'os libre, tampoco un cuerpo—, entonces ¿qué es Él, bendito sea?

Les responderemos: ¿acaso se puede llegar a conocer la verdadera naturaleza del alma que está en el cuerpo de una persona? ¡Con mayor razón, y con mucha mayor razón, el Creador de todo!, acerca de quien no se debe plantear esta pregunta, pues “el hombre no Me verá y vivirá”. Fin de sus palabras.

Así, él explicó que el alma misma está por encima de la esencia del intelecto. Ahora bien, de esto se comprenderá también lo que corresponde a lo Alto (como escribió el Gaón mencionado antes) acerca de las diez Sefirot superiores en relación con el Emanador, el Infinito (Ein Sof), bendito sea.

O bien, [dicho de otro modo]: así como es arriba, así es abajo, en el alma (como está escrito: “Hagamos al hombre a Nuestra imagen”, etc., lo cual se refiere al alma; véase el Shelah, folio 9 y folio 10). [Es decir,] incluso el nivel de la Jojmá suprema de Atzilut es únicamente una vasija para la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea,

pero no es el ser mismo del Emanador, bendito sea; pues Él es simple con la máxima simplicidad, mientras que el nivel de Jojmá tiene cierta esencia y una definición específica.

3Y “Tú eres sabio”: esto es una rebaja y humildad: Él se rebaja, por así decirlo, para investirse en Jojmá; entonces, «Él y Sus fuerzas vitales y Sus vasijas son uno», y [esto] no es como la investidura del alma en el intelecto.

Sin embargo, es solo una vasija, etc. Y como está escrito en Sefer shel Beinonim, acerca de lo que escribió el Rambam: «Él es el Conocimiento y Él es el Conocedor», etc.,

y los sabios de la Cabalá estuvieron de acuerdo con él; esto se aplica específicamente a la investidura de la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, mediante numerosos tzimtzumim (contracciones), en las vasijas de Jojmá, Biná y Daat de Atzilut, pero no por encima de Atzilut, etc.

Pues, en la introducción al libro Gevuros Hashem, allí [el Maharal] refutó por completo lo que escribió el Rambam, que Él es el Conocimiento, etc.; y estas son sus palabras:

«Pero Él, bendito sea, a quien nuestros Sabios, de bendita memoria, llamaron “el Santo, bendito sea”, no es llamado “el Intelecto, bendito sea”; pues la verdad de Su esencia no se conoce. Solo se sabe que está separado de toda materia y cuerpo, y de todo lo que existe».

Y acerca de esto se dice «el Santo, bendito sea», pues “santo” se dice de quien está separado; porque Él, bendito sea, es simple con la máxima simplicidad, etc. Véase allí, donde se explaya refutando por completo las palabras del Rambam mencionadas arriba.

Sin embargo, según la Cabalá del Arizal, de bendita memoria, resulta que las palabras de ambos son verdaderas. Pues, respecto del Infinito (Ein Sof), bendito sea, en Sí mismo, no corresponde en absoluto atribuirle el nivel de Jojmá, ya que ante Él Jojmá se considera como una acción concreta (asiá); y esto concuerda con las palabras del Gaón, el Maharal, quien explicó que por eso se lo llama «el Santo, bendito sea», como se mencionó arriba.

4Sin embargo, al investirse la Luz Infinita (Or Ein Sof) mediante muchas contracciones (tzimtzumim) en las vasijas de Jojmá (sabiduría), Biná (entendimiento) y Daat (conocimiento) de Atzilut, puesto que “Él, Sus fuerzas vitales y Sus vasijas son uno” en ellas, esto es lo que escribió el Rambam: que “Él es el Conocimiento y Él es el Conocedor”, etc.; y también lo que dice el Tikkunei Zohar: “Tú eres sabio, pero no con una sabiduría conocida”, etc.

Si es así, de todo esto se comprende lo dicho: que Jojmá es solo una vasija para la Luz Infinita, bendito sea. (Ahora bien, aunque en el Tanya se explica que el alma procede del nivel de Jojmá, que es “el Conocimiento”, etc., tal como un hijo procede del cerebro de su padre, y que Jojmá es el nivel de una vasija, como se mencionó arriba,

puede decirse que, aunque Jojmá es el nivel de una vasija, de todos modos el Infinito (Ein Sof) mismo, bendito sea, que está por encima de Jojmá, reposa en ella, como está escrito en Sefer shel Beinonim, capítulo 35, en la glosa.

Por eso, también en el alma, que procede de la vasija de la Jojmá suprema, está investida una irradiación del nivel de la luz investida en la vasija de la Jojmá suprema, pues “Él y Sus fuerzas vitales son uno”. Y como está escrito en Iggeres HaKodesh, hay una analogía física para esto: así como en la gota [de semen] también se transmite [algo] de la esencia y el ser mismo del alma que está investida en el cerebro (mojin),

“y por eso engendra [descendencia] que realmente se le parece”. Fin de la cita. Esto es lo que se mencionó arriba: que el ser mismo y la esencia del alma están por encima del intelecto, etc., y que el intelecto no es más que el nivel de una vasija para el alma misma.

Sin embargo, en verdad, el nivel de Yejidá procede de algo que está realmente por encima de Jojmá. Véase el Zohar, parte III, Nasó, folio 141b, sobre el versículo “Y sopló en sus narices aliento de vida”; y véase Sha’arei Kedushah, de Rabí Jaim Vital, parte III, puerta 2, donde dice que la raíz de la Yejidá proviene de Adam Kadmón,

que está muy, muy por encima de Jojmá. Véase también lo escrito sobre el versículo “Estos son los viajes”, acerca de “sus partidas según sus viajes”; y véase lo escrito en otro lugar sobre el versículo “Pero Havaiá, tu D'os, no quiso escuchar a Bilam”, acerca del amor oculto, que proviene del nivel de la punta (kotz) de la yud, que está por encima de Jojmá, etc.)

52. Ahora bien, por eso, el nivel y grado del autosacrificio (mesirut néfesh), que consiste en la completa autoanulación (bitul) de la propia existencia ante el Infinito (Ein Sof), bendito sea, proviene específicamente de la esencia misma del alma, que está por encima del intelecto y se anula ante la esencia misma del Infinito, bendito sea, que también está muy, muy por encima de Jojmá, como una vela que se anula ante una antorcha.

Pero el nivel del intelecto del alma por sí solo no basta, pues es únicamente una vasija; y aun la fuente de Jojmá es solo una vasija para la Divinidad. Esto es lo que significa “con toda tu alma”, literalmente, y no solo el nivel de las vestiduras: pensamiento, habla y acción.

(Esto resuelve por qué la Torá no presenta ningún motivo para el autosacrificio, sino solo para el amor, como está escrito: “Amar a Havaiá, tu D'os”, etc., “pues Él es tu vida”. Esto se debe a que el autosacrificio proviene del nivel que está por encima del intelecto; entonces, ¿cómo podría hablarse de un motivo y una razón para ello?)

Según esto, también se entenderá el concepto de “el estudio de la Torá equivale a todas ellas”, así como lo que está escrito: “Y hablarás de ellas”, inmediatamente después de “con todas tus fuerzas”; pues “tus fuerzas”

es decir, un gran amor (ahavá rabá) sin límites, para quedar incluido y anularse en el Infinito, bendito sea; entonces, ¿cómo podrá saciarse la sed de este gran amor mediante “Y hablarás de ellas”, etc.? [Lo mismo cabe preguntar] también sobre la interpretación de “con toda tu alma” como autosacrificio literal.

Y es sabido que existe también otra interpretación: “con toda tu alma” significa las tres vestiduras del alma —pensamiento, habla y acción—, para vincularlas con el pensamiento, la habla y la acción del Santo, bendito sea, mediante el estudio de la Torá y las mitzvot.

Si es así, ¿cómo se relacionan entre sí estas dos interpretaciones de las palabras “con toda tu alma”? La explicación es que la Torá es Su sabiduría, bendito sea, en Atzilut, en la cual está investida la Luz Infinita misma (Or Ein Sof), bendito sea.

(Por eso la Torá es llamada “la parábola del Antiguo”: es el nivel de Jojmá suprema, que es una vasija para la Luz Infinita, bendito sea, quien es “el Antiguo del mundo”, como se explica al respecto en el discurso de Purim).

Y la Jojmá de Atzilut se revistió en la Jojmá de Beriá, Yetzirá y Asiá, para revestirse en las leyes dispuestas ante nosotros, que hablan de asuntos físicos de Asiá: la esquina del campo, las ofrendas elevadas y los diezmos, etc., y la extracción [de un dominio a otro] en Shabat, etc.

Y cuando una persona estudia la Torá, comprende y capta correctamente alguna ley, su sabiduría queda ligada a Su sabiduría, bendito sea, que está en esa ley. “Y se vuelven uno por todos lados y desde todos los ángulos”, como está escrito en Sefer shel Beinonim, parte I, capítulo 5.

6Ahora bien, arriba se explicó que, aunque el alma misma está por encima del intelecto, de todos modos el intelecto es, al menos, una vasija para la esencia misma del alma.

Del mismo modo, arriba: aunque la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, está por encima de toda definición y nivel de Jojmá, incluso del nivel de la Jojmá suprema de Atzilut, sin embargo está investida en la Jojmá suprema, pues Jojmá es

específicamente una vasija para la Luz Infinita, bendito sea, como se explica la razón en Sefer shel Beinonim, capítulo 35, en la nota. Y puesto que es así, mediante la unión y la fusión de la sabiduría y el intelecto del alma con la sabiduría que está en la Torá,

que es Su sabiduría, bendito sea, mediante esto se produce también, por sí misma, la inclusión y la unión de la esencia misma del alma, que está por encima del intelecto, con la Luz Infinita misma, bendito sea, que está muy, muy por encima del nivel de Jojmá suprema; pues la Luz Infinita, bendito sea, está investida en la Jojmá suprema, que es esta ley.

7También el alma humana, que está por encima de su intelecto, está investida en la facultad del intelecto, pues el alma es llamada «el alma intelectiva». Si es así, en la unión y el vínculo del intelecto de la persona con la sabiduría de la Torá,

se produce también una unión aún más elevada que esta, a saber, la inclusión de la esencia misma del alma en la esencia misma de la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea.

8Y todo esto se produce específicamente mediante la vinculación del intelecto con la sabiduría de la Torá. Esto es lo que se afirma: que la Torá es la cámara suprema del Santo, bendito sea.

Y aunque la persona no siente en absoluto esta inclusión mientras se ocupa de la Torá, y su ocupación y preocupación principales consisten en la sabiduría, para comprenderla; y no solo eso,

sino que es posible que se mezcle en el camino cierta medida de engreimiento (yeshut), si ha comprendido bien, etc.; no obstante, puesto que su intención principal es estudiar por su propia causa, y su “deseo está” específicamente “en la Torá de D'os”,

por lo tanto, la esencia misma de su alma queda incluida en el Infinito (Ein Sof), bendito sea; y aunque él no ve, su mazal ve. (Véase lo escrito sobre todo esto en el discurso que comienza “Y habló Elokim”, para la festividad de Shavuot; véase allí.)

Con esto se comprenderá cómo las dos interpretaciones de “con toda tu alma” están relacionadas entre sí, y también cómo “Y hablarás de ellas” corresponde inmediatamente después de “y con toda tu fuerza”.

Pues el autosacrificio (mesirut néfesh) consiste en anularse e incluirse en el Infinito, bendito sea; y cuando se ocupa de la Torá, también su alma queda incluida en el Infinito, bendito sea, etc.

Por lo tanto, “Y hablarás de ellas” es lo que apaga la sed del gran amor (ahavá rabá) de “con toda tu fuerza”: anularse e incluirse en el Infinito, bendito sea. (Véase lo escrito acerca de la ocupación con la Torá en el discurso que comienza “Pues en este día Él expiará”, en la explicación de “Y estas palabras serán”, etc., “y hablarás de ellas”; véase allí.)

93. Y esta es la razón de la inmensa diligencia de los sabios de la Mishná y la Guemará en el estudio de la Torá, pues este era su servicio todos los días: “su boca no cesaba de estudiar”, y “repasaba su estudio cada treinta días”; también [se explica así la conducta de] Rabí Shimón bar Yojái, como se menciona en [el tratado de] Shabat, en el capítulo Bamé Madlikín.

10Y también en el Zohar se menciona a los “maestros de la Mishná”, y los maestros de la Cábala eran pocos. ¿Y qué estudiaban? El Orden de Zeraim, sobre lo que crece de la tierra, y el Orden de Taharot, sobre las fuentes primarias de impureza, etc.

Todos estos tratan de asuntos físicos; pero [se estudiaban] porque la sabiduría de Él, bendito sea, estaba investida en ellos, al investirse en la Jojmá de Beriá, etc.,

como se mencionó anteriormente, y dentro de ella reposa la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea. Y este es el propósito principal: atraer la revelación de la Luz Infinita, bendito sea, que está por encima de Atzilut.

11También los ángeles pidieron la Torá por esta razón, pero no les fue entregada a ellos, sino específicamente a Israel, para atraer la revelación de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin) precisamente a este mundo.

Por eso la Torá se revistió específicamente de asuntos físicos, para que después, en la Resurrección de los Muertos, que es el propósito de la creación, esta revelación llegue específicamente a las almas en cuerpos.

12Y esto es mediante la autoanulación (bitul) del alma y su inclusión en la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, ahora, por medio de la dedicación al estudio de la Torá, como se mencionó antes: no estar en la condición de un “algo” (yesh) por sí mismo,

sino estar anulado ante la Luz Infinita, Su voluntad y Su sabiduría, que es en lo que consiste la dedicación al estudio de la Torá. Y como está escrito: “No profanarán (techalelu)”: no crear un vacío (jalal) ni un ocultamiento de la Luz Infinita, bendito sea.

Pues Él, bendito sea, no reposa sobre quien es un “algo” y una entidad, porque “Yo y él no podemos morar juntos en el mundo”; por lo tanto, causa [un estado de] vacío, en el sentido de que la Luz Infinita, bendito sea, se retira de él, etc.

13Ahora bien, es sabido que, para que los mundos llegaran a existir, se hizo un vacío (jalal) y un espacio vacío, y luego se extendió un kav (línea de luz) dentro del espacio del vacío. El vacío es el ocultamiento de la luz, y el kav es el nivel de revelación.

Pero, dado que la revelación es escasa y, por así decirlo, adopta únicamente la forma de una línea y un hilo, a través de las numerosas etapas de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut) se produce abajo ocultamiento y escondimiento. Además, la irradiación del kav termina en Maljut de Atzilut; solo que después se prolonga y atraviesa la partición (parsa).

Sin embargo, en el Tiempo Venidero habrá una revelación de la Luz Infinita (Or Ein Sof), que está por encima del tzimtzum y del vacío. La revelación ya no tendrá la forma de un kav; más bien, se revelará la esencia misma de la Luz Infinita, y ya no habrá vacío ni interrupción alguna.

14Y la revelación tendrá lugar específicamente abajo, mientras que ahora el kav termina en Atzilut, etc. Una cosa depende de la otra: cuando la revelación se presenta únicamente en forma de kav, por eso va disminuyendo, como en la analogía de una cuerda gruesa en su extremo superior que se va afinando, etc.

hasta que termina en Atzilut; en cambio, cuando se revela la esencia misma de la luz, no en forma de kav, lo superior y lo inferior son iguales.

(Como está escrito en el discurso que comienza “Recuerda el día de Shabat”, respecto de la explicación de “Hemos esperado” —kivinu—, etc., y de “en el Tiempo Venidero”, etc.; véase allí). Esta revelación en el Tiempo Venidero se produce mediante la dedicación a la Torá ahora, en un estado de autoanulación (bitul), pues en la sabiduría de la Torá reposa y está revestida la Luz Infinita (Or Ein Sof), aunque se encuentra en forma de kav.

Y, mediante la autoanulación del alma de la persona —cuando la esencia misma del alma queda incluida, en un estado de autoanulación, en el kav de la Luz Infinita que está en la Torá—, ella provoca y atrae la revelación de la esencia misma de la luz, que está por encima del kav y del espacio vacío, etc.

(Pues la autoanulación del yesh despierta intensamente arriba. Por eso, esta autoanulación del alma, de su Jojmá, Biná y Daat, y de sus vestiduras de pensamiento y habla, al dedicarse a la Torá con la actitud de “No profanarán”, hace que se atraiga luz adicional a la Torá.

Y este es el significado de “quien se dedica a la Torá por su propio mérito (lishmá)”: es decir, por el bien de la Torá misma. Pues ahora solo está revestido en ella un kav de la Luz Infinita; y, mediante la dedicación de la persona a la Torá por su propio mérito, hace que se revele la Luz Infinita que está por encima del kav, etc. Y véase lo escrito al final del discurso que comienza “Y Koraj tomó”.)

Sin embargo, nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron: “Quien dice: ‘No tengo nada más que Torá’, ni siquiera Torá tiene”. Pues para que, mediante la dedicación a la Torá, se produzca la inclusión del alma en la Luz Infinita, bendito sea, el asunto depende del deseo del corazón: que de verdad quiera esta autoanulación.

15Y esto se logra haciendo preceder [el estudio de la Torá] por el Shemá y la plegaria, como escribió el Arizal, de bendita memoria: entregar el alma (mesirut néfesh) en [la palabra] «Uno». Pues, aparentemente, el autosacrificio tiene lugar cuando uno dice «y con toda tu alma».

Sin embargo, el asunto del autosacrificio en «Uno» consiste en la anulación de la esencia misma del alma divina, que está por encima del intelecto, etc.; y el asunto del autosacrificio de «y con toda tu alma» consiste en que también el alma animal concuerde con esto, mediante la subyugación y la transformación (itkafia e it’hapja),

y esto se logra mediante la contemplación, etc. Por eso, después, cuando se dedica a la Torá y su intelecto se vincula con Su sabiduría, bendito sea, que está en la Torá, también se produce una unión e inclusión de la esencia misma del alma en la mismísima Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, que está investida en la Jojmá suprema.

16Y como está escrito: “Si dirige su corazón hacia Él”, etc. Y aunque en las palabras de nuestros Sabios, de bendita memoria, se menciona la expresión: “Quien dice: ‘No tengo más que Torá’, ni siquiera Torá tiene, sino Torá y actos de bondad”,

ciertamente, los actos de bondad se refieren a ellos en su sentido literal, pues “el propósito de la sabiduría es la teshuvá y las buenas obras”, y “a quien estudia y no obra, le habría sido mejor que su placenta se hubiera vuelto sobre su rostro”.

Sin embargo, en verdad, también la concentración en la plegaria (iyún tefilá) está incluida entre los actos de bondad, como se afirma en la Guemará y explica Rashi en [el tratado] Shabbos, folio 127. (Y véase lo escrito en el discurso que comienza “Y todos tus hijos serán instruidos por D'os”, acerca de “tus hijos” [y] “tus constructores”.)

174. Ahora bien, de todo esto se entenderá esta virtud y este grado del estudio de la Torá: que el intelecto de la persona que estudia Torá queda ligado y unido a Su sabiduría, bendito sea,

y, por medio de ello, la esencia misma del alma queda incluida en la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, que está investida en Su sabiduría, bendito sea. Esto ocurre específicamente al estudiar [las partes de] la Torá que nos han sido reveladas, es decir, los seis órdenes de la Mishná, que tratan de lo apto y lo no apto, lo impuro y lo puro, lo que genera obligación y lo que exime, etc.

Pues estas leyes están investidas en Asiá; es decir, Su sabiduría, bendito sea, de Atzilut, en cuyo interior está la Luz Infinita, bendito sea, viajó y descendió hasta

investirse en cosas materiales, en asuntos de este mundo, para que el intelecto de la persona que estudia la ley pueda captar y aprehender la esencia y la naturaleza misma de la sabiduría contenida en ella, puesto que trata de asuntos materiales cuya esencia puede ser captada.

18Por lo tanto, se produce una verdadera unión y conexión entre el intelecto de la persona y la sabiduría contenida en la ley. Y puesto que es realmente Su sabiduría, bendito sea, unida a su Emanador, el Infinito (Ein Sof), bendito sea, solo que está revestida de vestiduras, etc.,

por lo tanto, mediante esto también se produce la unión superior: la esencia misma de su alma queda incluida en la esencia misma de la Luz Infinita (Or Ein Sof), que está revestida de la Jojmá suprema, que a su vez está revestida en esta ley.

Pero en el estudio de la sabiduría de la Kabalá, dado que Su sabiduría, bendito sea, en estos asuntos está revestida de asuntos espirituales, como en la disposición (tikún) de los partzufim de Atzilut o, en los mundos de Beriá, Yetzirá y Asiá, en la creación de serafines y jayot, etc., de almas y ángeles, del Gan Eden superior y del Gan Eden inferior, etc.,

la persona que estudia esto —es decir, el conocimiento del orden de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut) descrito en Etz Chaim— no puede captar con su intelecto la esencia de esta sabiduría; pues el intelecto humano capta la esencia solo en el Mundo de Asiá, y no la esencia de lo espiritual —cómo y qué es—, sino únicamente su existencia;

por lo tanto, cuando Su sabiduría, bendito sea, está revestida en el Mundo de Asiá, capta verdaderamente la esencia de estas cosas: por ejemplo, en las cuatro categorías de dominios de Shabat, capta bien la esencia del dominio privado y la esencia del dominio público.

En cambio, cuando la sabiduría trata de asuntos espirituales, cuya esencia no puede captarse en absoluto —es decir, en el estudio de la Kabalá—, su intelecto no se aferra, no capta ni se vincula tanto con la esencia de Su sabiduría, bendito sea,

sino únicamente con su existencia y no con su esencia. Y esta no es una unión y conexión como la de la [Torá] revelada, donde el intelecto de la persona se aferra a la esencia de Su sabiduría, bendito sea, y la capta, y no solo a su existencia.

19Por lo tanto, precisamente por medio de esto se produce también la inclusión de la esencia misma de su alma en la Luz Infinita (Or Ein Sof), que está investida en Su sabiduría, bendito sea, cuya esencia misma ha comprendido.

en cuyo interior está el Infinito, bendito sea. Esto no es así al estudiar el conocimiento del orden de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut), pues allí solo ha comprendido la existencia de Su sabiduría, bendito sea, y no su esencia misma.

20Y esto es lo que está escrito en Pri Etz Chaim: la Kabalá está en Atzilut, el Talmud en Beriá, la Mishná en Yetzirá y la Escritura en Asiá. A primera vista, esto resulta desconcertante, pues la Mishná y el Talmud son la Torá Oral, [y] sin duda todos ellos se derivan de la Jojmá de Atzilut; con mayor razón, la Escritura, la Torá Escrita.

Más bien, se refiere [al nivel de] su investidura: en la Escritura, la Jojmá suprema se invistió incluso en Asiá, pues lo principal que se exige es que las letras tengan la forma debida y que el pergamino cumpla con la ley, etc.; también se refiere a las coronas (taguín), en las cuales están insinuados los secretos de la Torá, que no podían investirse en el habla

sino solo mediante la acción (Asiá), como en “para el sabio, una insinuación”, etc. La Mishná y el Talmud, en cambio, se invistieron en Yetzirá y Beriá, que corresponden al nivel de las letras del habla y a la sabiduría que contienen.

La Kabalá, en cambio, está en Atzilut; es decir, la esencia de esta sabiduría no es aprehendida abajo, ya que no se invistió en Beriá y Yetzirá como sí lo hicieron la Mishná y el Talmud.

Por lo tanto, solo se aprehende su existencia, pero no su esencia; en cambio, en la Mishná y el Talmud se aprehende la esencia de la sabiduría de Él, bendito sea, que está en ellos.

21Y este es el sentido de «Mishná en Yetzirá», etc.: que por medio de ello se capta su esencia. Pero, según esto, hay que comprender el contenido del estudio de la dimensión interior (pnimiut) de la Torá,

pues en el Zohar, los Tikkunim y Etz Chaim se explayaron sobre la obligación de este estudio, como también está escrito en el libro Reishit Jojmá, en la introducción; y el Shelah, en su tratado Shavuot, en el capítulo Ner Mitzvá, ensalzó muchísimo la virtud de este estudio.

22Este asunto se comprenderá si primero anteponemos la cuestión de “un tercio en la Escritura”. Pues el estudio de la Escritura no es del mismo modo que

el estudio de la Mishná y el Talmud, donde lo principal es captar la sabiduría que contienen, de modo que así el intelecto de la persona se vincule con esta sabiduría de la Torá, etc.; sin embargo, también es necesario expresar las palabras específicamente con el habla de la boca;

pero, aun así, si dice la ley y no la entiende, esto no se considera estudio en absoluto para él, como está escrito en el Maguén Avraham, sección 50. En cambio, cuando se ocupa de la Escritura y de la Torá escrita, si la pronuncia con sus labios, aunque no entienda siquiera el significado de las palabras, porque

es una persona iletrada, cumple así la mitzvá de “y las estudiarán”. Por eso, toda persona iletrada recita la bendición sobre la Torá por la mañana antes de los versículos,

y también cuando es llamado a leer en el rollo de la Torá. Y así está escrito en el Pardés, Portal 27, capítulo 1, acerca del estudio de la Escritura: que incluso quien no entiende cómo unir las palabras, si se ocupa de ella día y noche, “su recompensa está con él y su retribución delante de él”, etc.;

y, por el contrario, escribió: “Y quien estudia la Torá [solo] para saber, como quien estudia un libro de crónicas, etc., ojalá no salga perdiendo”, etc.; véase allí.

23La explicación es la siguiente: lo que pasa de la Torá Escrita a revelarse en la Torá Oral, es decir, el conocimiento de cómo y qué hacer [con] los tzitzit y los tefilín, etc.,

por ejemplo, esto es la investidura de la Luz Infinita (Or Ein Sof) en el nivel de Jojmá: la Jojmá suprema se invistió en la Jojmá inferior, hasta que se invistió en la Jojmá de Beriá [y] Yetzirá, y de allí se invistió en las leyes de la Torá Oral, hasta que la sabiduría se invistió de modo que pudiera ser comprendida y captada por el intelecto humano.

Sin embargo, hay cosas en la Torá que no fueron destinadas a investirse abajo en la sabiduría y el intelecto en absoluto, como: “Y Yosef fue llevado a Egipto, y Potifar lo compró”.

(Y véase el Comentario de Rambam sobre la Mishná, el capítulo Jélek; estas son sus palabras: “No hay diferencia entre ‘Y los hijos de Jam: Kush y Mitzráim’, ‘Y el nombre de su esposa era Mehetavel’, ‘Y Timná era concubina’, y ‘Yo soy Havaiá, tu D'os’ y ‘Escucha, Israel’; pues todo proviene de la boca del Todopoderoso”).

Pues el nivel de la emanación de la Luz Infinita aludida en estas letras y en este relato no puede investirse en la sabiduría y el intelecto en absoluto.

Por lo tanto, la emanación se produce únicamente por medio de las letras y los versículos, pues “su final está inserto en su comienzo”, etc. Por eso, también aquello que no se invistió en Jojmá —es decir, lo que proviene del nivel de Kéter (la Corona), que está por encima de Jojmá—

(pues “la Torá procede de Jojmá”: “procede”, precisamente; su revelación proviene del nivel de Jojmá, pero su raíz esencial está por encima de Jojmá, como se escribió antes en el discurso que comienza “Y llamó a Moshé”;

y por eso, lo que de ella se invistió en el nivel de Jojmá es solo un resplandor, transmitido por medio de “cabellos” y contracciones, pues “Abba se nutre del mazal”, etc.; pero la esencia de la luz que está en Kéter no puede investirse en Jojmá),

Sin embargo, también este se hace descender mediante las letras de la Torá Escrita. Por eso se la llama Mikrá (Escritura), pues uno llama y hace descender la revelación de la Luz Infinita (Or Ein Sof) mediante las letras, aunque no comprenda en absoluto. Véase lo escrito acerca de las letras de la Torá y de cómo su raíz está por encima de Jojmá, en el discurso que comienza “La lámpara de Janucá”, etc.,

“para que la mezuzá esté a la derecha”, etc.; véase allí. Y véase al final del discurso que comienza “Salgan y vean”, acerca de “con la corona con que [su madre] lo coronó”: la corona, hecha de piedras preciosas, es el nivel de las letras de la Torá.

(Como dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: “Toda la Torá son nombres del Santo, bendito sea”. De este modo se comprenderá también la enseñanza de nuestros Sabios, de bendita memoria: “Más bella es la conversación de los servidores de los Patriarcas que la Torá de los hijos”, etc., pues son emanaciones de la fuente de la Torá,

tal como aún está por encima del nivel de Jojmá. Por eso la Torá se extendió mucho en el relato del episodio de Eliezer, servidor de Avraham, etc., más que en muchos fundamentos de la Torá de los “hijos”, etc.).

De igual modo, esto se aplica al relato “Y Yosef fue llevado a Egipto”, etc., como se mencionó antes. Este descenso se produce específicamente mediante las letras; por eso, incluso una persona sin instrucción, que no comprende el significado de las palabras, lo hace descender. En cambio, la Torá Oral, que está investida en Jojmá, cuando no la comprende, no hace descender.

Pero en la Torá Escrita se hace descender aunque no se comprenda; no depende tanto de comprender el significado, porque la fuente de este descenso está por encima de Jojmá, etc., y se realiza mediante las letras. Por eso la Torá Escrita se llama Mikrá, pues se llama y se hace descender mediante las letras. Véase lo escrito acerca de Mikrá al final del discurso que comienza “El tema de la recitación del Shemá”.)

Ahora bien, dentro del estudio de la Escritura se incluye también el estudio de las Aggadot, pues la mayoría de las Aggadot trata de los versículos, junto con algunas enseñanzas éticas; tampoco estas se comprenden, y se las considera incluidas en la Escritura.

También dentro de la Escritura se incluye el estudio de la dimensión interior (pnimiut) de la Torá, pues el Midrash del Zóhar versa sobre los versículos de la Torá.

24Además, incluso al estudiar los secretos de la Torá, solo se capta la existencia de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut), y no su esencia. Por lo tanto, no es como la Mishná y el Talmud,

donde se capta la esencia de Su sabiduría, bendito sea; mientras que al estudiar la cadena descendente de los mundos no se capta en absoluto la esencia de esta sabiduría: qué es el nivel de los ofanim, los chayot y los serafim, y con mayor razón [qué es] lo que está por encima, etc.; sino solo el conocimiento de [su] existencia.

25Sin embargo, es algo muy grande, pues es imposible alcanzar aquí una comprensión de la esencia. Esto es como la Escritura: aunque es imposible comprenderla en el nivel de Jojmá (sabiduría), pues su raíz está por encima de Jojmá,

por lo tanto, incluso pronunciar las letras es algo grande y poderoso, aunque las letras sean solo el último nivel y se las considere el nivel de lo “inanimado” en relación con el intelecto, etc. Del mismo modo, conocer la existencia de la dimensión interior (pnimiut), aunque no se capte en absoluto su esencia, es algo grande, verdaderamente asombroso.

26Y véase el Zohar, parte III, Parashat Ajarei, folio 73a: “Tres niveles están unidos entre sí”. Y véase lo escrito acerca de esto en el discurso que comienza: “Pues la cosa está muy cerca de ti”.

Ahora bien, puesto que la Torá es el intermediario que vincula y une las almas de Israel con el Santo, bendito sea, y el intermediario tiene dos aspectos, oculto y revelado (stim y galya), entonces el aspecto interior, llamado oculto, es lo que vincula y une el aspecto interior del alma con el aspecto interior de Su Divinidad, bendito sea.

27Y véase el Zohar, parte III, Beha’alosecha, [folio] 152a. Y véase lo escrito sobre el versículo “Las bondades de D'os, pues no hemos cesado”, acerca de que hay dos niveles de Jésed (bondad).

De este modo se comprenderá en cierta medida el asunto de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin) y la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin), lo oculto y lo revelado, etc. Y véase lo escrito en el discurso que comienza “Retorna, Israel”, acerca de lo escrito: “Si Elokim está conmigo”, etc.,

“entonces Havaiá será Elokim para mí”. Y véase lo escrito acerca de lo oculto y lo revelado al final del discurso que comienza “Para comprender el asunto del doble pan (lejem mishné)”; y véase lo escrito sobre esto en la explicación del versículo “Por la fragancia de tus aceites”.

(También puede decirse, acerca de la virtud de ocuparse de la dimensión interior (pnimiut), conforme a lo escrito en Igueret HaKodesh, en el discurso que comienza “Para comprender lo escrito en Pri Etz Jaim”, que el estudio de la dimensión interior, de las intenciones de las mitzvot, “no es inferior al estudio de sus leyes; por el contrario, etc., aunque uno no capte la esencia”. Fin de la cita. Es decir: puesto que la esencia de la mitzvá es captada,

por eso, el conocimiento de los secretos de la mitzvá, aunque uno no capte la esencia, no es inferior, etc. Y aunque allí escribió que no ocurre lo mismo con el orden de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut): incluso si uno ha captado [su] existencia, eso no es en sí superior al estudio de las mitzvot, en el que uno capta y aprehende la esencia, etc.,

concluye luego: “pero el conocimiento de la existencia de la cadena descendente de los mundos también es una mitzvá elevada y sublime; por el contrario, supera a todas, como está escrito: ‘Y sabrás este día’, [y] ‘Conoce al D'os de tu padre’, etc.,

y lleva a “un corazón íntegro”, etc., que es lo principal”. Es decir, como está escrito: “Y D'os nos ordenó cumplir todos estos estatutos, para temer a Havaiá nuestro D'os”: por lo tanto, el propósito de la Torá y las mitzvot es llegar a un corazón íntegro, que consiste en temer a D'os.

Por eso nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron que la Torá es llamada “una puerta al patio” con relación al temor, etc., es decir, con relación al temor superior, como está escrito en Sefer shel Beinonim, al final del capítulo 23. Y la captación de [su] existencia sirve para despojarse de la materialidad; solo que esta es una mitzvá de las 613, y la persona debe cumplir las 613, etc.

Por eso, es preciso dedicar mucho estudio a las 613 mitzvot y cumplirlas en la práctica, con el pensamiento, el habla y la acción, etc. Si es así, al conocer la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut), aunque uno no capte en absoluto su esencia, cumple la mitzvá de “Y sabrás”, etc., y esto no es menos que estudiar las leyes.)

285. De acuerdo con esto, [la dificultad] con la que se esforzaron los grandes comentaristas al explicar esta enseñanza quedará resuelta: “La persona debe dividir siempre sus años en tres: un tercio dedicado a la Escritura, un tercio a la Mishná y un tercio al Talmud”. Pues el Ran, al final del primer capítulo de Avodah Zarah, escribió: “Y no significa precisamente que deba dividir sus días en partes iguales”, etc.

Y el Rambam, en el capítulo 1 de las Leyes del estudio de la Torá, sostiene que “dividir en tres” significa dividir en tres partes realmente iguales; pero su intención era resolver la dificultad del Ran mediante lo que escribió: que esto se aplica al comienzo del estudio de la persona, “pero cuando crezca en sabiduría”, etc., “leerá la Torá escrita en momentos fijados”, etc.

29Según esto, la expresión «siempre divida en tres», etc., resulta algo forzada, al igual que la pregunta planteada en la Guemará: «¿Acaso uno sabe cuánto tiempo vivirá?», de lo cual se desprende que debe dividir todos los años de su vida en tres, etc.

Y Rabenu Yerujam escribió en nombre del Ramá que esto se dijo solamente con respecto a las generaciones antiguas, etc., como está escrito en el Beit Yosef. Sin embargo, según lo expuesto [aquí], se entiende bien: al comienzo del estudio de una persona, debe dedicar el tercio a la Escritura propiamente dicha, por sí sola;

pues, aunque el Talmud requiere más tiempo, de todos modos debe apresurarse a estudiar primero la Escritura. Y después de haber crecido en sabiduría, debe cumplir con el tercio dedicado a la Escritura mediante la Torá Escrita, junto con lo que estudiará después de la dimensión interior de la Torá y las agadot, pues todo esto está incluido en el tercio dedicado a la Escritura, como se mencionó arriba.

(Y es posible que el estudio de Midrash Rabá y de los demás midrashim también esté incluido en el tercio dedicado a la Escritura; pues en el primer capítulo de Berajot, folio 11b, la Guemará y el comentario de Rashi dan a entender explícitamente que el midrash está próximo a la Escritura, etc., ya que son interpretaciones de versículos).

Y así también se da a entender en Nedarim, folio 36, al final de la página b. Y aunque en las Leyes del Estudio de la Torá se explica que el midrash de la Torá —es decir, el Sifrá, el Sifré y obras semejantes— está incluido en el tercio dedicado a la Mishná, esto se debe a que son leyes y fundamentos de la Torá, como la Mishná; en cambio, el estudio de los Rabot, que son agadot sobre la Escritura y enseñanzas éticas de D'os, quizá esté incluido en el tercio dedicado a la Escritura.

Por lo tanto, se entiende bien que «la persona debe siempre dividir en tres», etc. Ahora bien, en cuanto al motivo de que la persona «deba siempre dividir en tres», es decir, por qué se dividió esto en tercios, puede explicarse según lo escrito: «Por Mi gloria lo creé, lo formé y también lo hice», y «no hay gloria sino la Torá».

Ahora bien, el Talmud corresponde a Beriá y la Mishná a Yetzirá, y está escrito: «Quien forma la luz y crea la oscuridad». Por eso nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron: «Me puso en lugares oscuros»: esto es el Talmud de Babilonia. Y la Escritura corresponde a Asiá.

Ahora bien, en «también lo hice», la palabra «también» (af) expresa inclusión e incorpora un cuarto nivel, como está escrito en el discurso que comienza «¿Quién contó el polvo de Yaakov?», etc.; véase allí. Por lo tanto, dentro del tercio dedicado a la Escritura está incluido el cuarto nivel, que es el estudio de la dimensión interior (pnimiut) de la Torá.

Y esto es lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria, y que el Rambam cita en su Comentario a la Mishná, al final del capítulo 5 de Avot, acerca del versículo “También (af) mi sabiduría permaneció conmigo”: “La sabiduría que aprendí con af [enojo] permaneció conmigo”, etc.)

Ahora bien, de todo esto se comprenderá, con una explicación adicional, el sentido de “Y no omitirás la sal”, etc.: que el estudio de la dimensión interior recibe el nombre de “sal”, pues la sal endulza la carne,

aunque ella misma no tenga sabor, a diferencia de la carne. Del mismo modo, la parte revelada de la Torá se asemeja al pan, como está escrito: “Vengan, coman de mi pan”,

30y también a la carne, como está escrito en otro lugar acerca del versículo: “Esta vez, hueso de mis huesos y carne de mi carne”, que se refiere a la Torá Oral. Y así también, en la Guemará, Bava Basra, folio 22, dijeron: “Comieron carne grasosa en la casa de Rava”.

Es decir: así como el pan y la carne tienen sabor y sustancia, también en el estudio de la parte revelada de la Torá hay una aprehensión real de la esencia; en cambio, en el estudio de la dimensión interior (pnimiut) hay en esto

solo conocimiento de la existencia, y no una aprehensión de la esencia. La esencia está oculta y escondida, y no puede aprehenderse en absoluto de modo que tenga un sabor real, como la parte revelada, hasta el Tiempo Venidero, cuando se revele la dimensión interior de la Torá.

31Por eso se la compara con la sal, para decir que, aunque no tiene sabor, es precisamente ella la que da sabor a la carne.

Y esto es lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria, en Avot deRabí Natán, al final del capítulo 29 (y así también en los Midrashim): “Quien tiene Midrash, pero no tiene leyes, no ha probado

el sabor de la sabiduría; quien tiene leyes, pero no tiene Midrash, no ha probado el sabor del temor al pecado”. El sentido es que las leyes son llamadas “el sabor de la sabiduría” porque en ellas

y por medio de ellas se capta la esencia de Su sabiduría, bendito sea, que se ha investido en esta ley; en cambio, en el estudio de la dimensión interior (pnimiut), llamada Midrash, no se capta la esencia misma. Por eso se dice “no ha probado el sabor de la sabiduría”, es decir, la esencia misma.

32Y, sin embargo, quien tiene las leyes pero no tiene Midrash “no ha probado el sabor del temor al pecado”. Pues, aunque en el estudio de Midrash se capta

solo un destello, no obstante, este destello lo conduce al temor al pecado. Y véase lo escrito acerca del significado del temor al pecado al final del discurso que comienza: “Y Moshe habló a los jefes de las tribus”.

33Además, aunque esto es solo una irradiación, es una irradiación del nivel de la dimensión interior (pnimiut), pues la Torá tiene una dimensión oculta y otra revelada.

Ahora bien, nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron: «Un sabio es superior a un profeta», aunque el profeta capta la esencia misma, como quien ve, mientras que el sabio no capta la esencia, sino solo el conocimiento de que existe,

34como está escrito en Iggeres HaKodesh, en el maamar que comienza: “Envuelto en luz como en un manto”. Sin embargo, un sabio es superior a un profeta, porque capta “los misterios de la sabiduría”, que no fueron dados a revelarse mediante la profecía.

Si es así, incluso una irradiación de un nivel superior posee una virtud mayor que la esencia que se encuentra en un nivel inferior. Algo similar se explica acerca de las prohibiciones y los mandamientos positivos, al final del maamar que comienza: “La persona está obligada a embriagarse en Purim”:

35“Y grande es el poder de la revelación”, etc.; véase allí. Y [es] como el asunto de la bendición y el reconocimiento (hodaá): aunque en el reconocimiento no hay aprehensión de la esencia, no obstante [es más elevado]; es decir, porque

se encuentra en el nivel del cual [se dice]: “ningún pensamiento puede aprehenderlo”, como está escrito en otro lugar, en la explicación del versículo “Tú estableciste todos los límites de la tierra”, y en el discurso que comienza “Estos son los cómputos del Mishkán”. También, en consonancia con lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria:

“[Si] el objeto perdido de su padre y el objeto perdido de su maestro [están ante él], el de su maestro tiene precedencia”; aunque del padre se transmite a él la esencia misma, pues la gota proviene del cerebro, de la esencia misma, mientras que del maestro no se transmite a él la esencia misma ni el ser mismo,

sino solo una irradiación del intelecto revestido en el habla, etc. No obstante, esta irradiación, que es la Torá, es más elevada que el ser mismo de la sabiduría en el alma, como está escrito en el Tanya, Parte I, capítulo 5.

36Y en el tratado Soferim, capítulo 15, halajá 8, citado en el libro Erchei HaKinuyim, se explica que la Escritura es comparada con la sal. Esto también se entiende bien a la luz de lo explicado arriba.

Por eso la sal también es llamada “el pacto de tu D'os”. El sentido es semejante a lo que está escrito: “para entrar en el pacto de Havaiá, tu D'os”, que es el nivel de un vínculo y de un amor grande y maravilloso, por encima del intelecto,

como en la celebración de un pacto. (Y véase lo escrito acerca de esto en el discurso que comienza “Ustedes están de pie” y en el discurso que comienza “El que recogía leña”). La atracción de este gran amor hacia el alma se produce mediante el estudio de la Torá, como se escribió arriba: mediante el estudio de la Torá, [el alma] se une a la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, que circunda todos los mundos (sovev kol almin).

A la luz de esto puede explicarse la afirmación de nuestros Sabios, de bendita memoria, en el capítulo 2 de Jaguigá, folio 12b, acerca del versículo: “Quienes arrancan malvá junto a los arbustos (alei siaj)” (en Job, capítulo 30):

“los que interrumpen las palabras de la Torá y se ocupan de palabras de conversación (sijá)”. Así, las palabras de la Torá son llamadas “saladas” (maluaj). Y véase lo que escribió Rashi acerca de esto en el capítulo 1 de Avodá Zará, folio 3b; y, según lo escrito aquí, puede explicarse en su sentido simple.

Este es también el sentido de la afirmación de nuestros Sabios, de bendita memoria, en el capítulo 2 de Shabat, folio 31, al final del lado a: “¿Fijaste tiempos para la Torá?”, etc.; “¿Te dedicaste a la dialéctica de la sabiduría?”, etc.; “Y aun así, si ‘el temor a D'os es su tesoro’, sí; si no, no”.

Es como un hombre que le dijo a su agente: “Súbeme un kor de trigo al piso superior”. El agente fue y se lo subió. El hombre le dijo: “¿Me mezclaste un kav de chumtin?”. El agente respondió: “No”. El hombre le dijo: “Habría sido mejor que no lo hubieras subido”.

37La explicación es que el “trigo” (jitá) corresponde a las veintidós letras de la Torá. Por eso, la Entrega de la Torá tuvo lugar en Shavuot, “las primicias de la cosecha de trigo”, como se explica extensamente en otro lugar, en el discurso que comienza “Y contarán para ustedes”, etc.; véase allí.

Y “un kav de jumtín”, Rashi lo explica como tierra salina; este es el concepto de “No omitirás la sal”, etc. Por eso menciona: “¿Me mezclaste un kav de jumtín?”, pues las palabras “para mí” son superfluas.

Más bien, quiere decir que, cuando “el temor a D'os es su tesoro”, entonces la Torá y el trigo son “para Mí”, y se los llama “la Torá de D'os”, como está escrito: “Y serán Míos”, etc., “pues Míos son los hijos de Israel”, etc.; pero no ocurre así con la Torá sin temor, etc.

386. Ahora bien, “Toda ofrenda de tu ofrenda vegetal la sazonarás con sal” se refiere a la ofrenda vegetal; y luego, “En todas tus ofrendas ofrecerás sal”, es decir, en todas las ofrendas en conjunto.

Pues la ofrenda vegetal, que consiste en harina fina y aceite, alude a la ocupación con la Torá: el “trigo”, las veintidós letras de la Torá; y necesita sal, como se mencionó antes.

Y esto es “Con pan y sal comerás”: “pan” es el estudio de las partes reveladas, la Mishná y el Talmud; “con sal comerás” es la Escritura y las Aggadot, etc.,

como se mencionó antes. Y luego dice: “y agua beberás con medida”; pues la sal provoca sed, es decir, estar en el estado de “Mi alma tiene sed de Ti”, que es la intensidad del amor en el aspecto de “mi alma desfallece”.

39Y el remedio para esto es el nivel del agua, que calma la sed; este es el sentido de “Si tu corazón corre, vuelve hacia atrás” [en su sagrada escritura: “hacia el Uno”]. Y las ofrendas,

que son la carne de la ofrenda quemada, representan la clarificación y elevación del alma animal, como está escrito en el discurso que comienza: “Ordena a los hijos de Israel y diles: Mi ofrenda, Mi pan”, acerca de los huesos, tendones y carne de la ofrenda quemada: la carne tiene su raíz en la sangre que está en el corazón, y esto corresponde a los atributos emocionales (midot) del alma animal,

y es preciso transformarlos de un extremo al otro, etc. Por eso se necesita precisamente sal, pues procede de las Guevurot (severidades) de Aba, y “mediante Jojmá son clarificados”.

40Por lo tanto, a una persona sin instrucción se le prohíbe comer carne, como se escribe sobre esto en el discurso que comienza “Cuando hagas subir las lámparas”, y [sobre] la explicación de Rashi: “Cuando Aharón vio”, etc.; véase allí.

Y el significado de “las Guevurot de Aba” sigue la idea de “Que la persona siempre incite a su inclinación al bien contra su inclinación al mal”. Y véase lo escrito sobre el versículo “Y tú también juzgarás Mi casa”, etc.

Y esto es lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria, en el capítulo 3 de Menachos, folio 21a, acerca del versículo “Con sal salarás [la ofrenda]”: “Se podría pensar: tevunehu”; y Rashi explica: “Se podría pensar que debe darle sabor como el entendimiento (Biná), que perfecciona a la persona”, etc.

41A primera vista, esto no se entiende. Más bien, el punto es que “el entendimiento que perfecciona a la persona” se refiere al alma divina, pues Biná es ben Yah (“hijo de Yah”), como está escrito acerca del versículo “Y todos tus hijos serán instruidos por Havaiá”; y sobre esto se dice: “Lo rodeó, le dio entendimiento (yevonenehu)”.

Y sobre esto dijeron: “Uno podría pensar”: [uno podría pensar] que la ofrenda del alma animal no asciende favorablemente a menos que se transforme en la auténtica virtud y el nivel de autoanulación (bitul) del alma divina. Y, en verdad, esto es algo difícil,

pues el alma divina es “una parte de D'os de lo Alto”, tomada de la dimensión interior (pnimiut) de los mundos; por eso tiene el nivel de la autoanulación verdadera

como parte de su naturaleza, de derramarse en el regazo de su Padre, la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea; no ocurre así con el alma animal, que fue tomada de kelipá noga, etc., como se explicó en el discurso que comienza “Un hombre, cuando acerque de ustedes [una ofrenda] de los animales”, etc. Y esto es [por lo que] “el versículo enseña: la salarás”:

para que, al menos, también ella pueda llegar al nivel de la autoanulación de lo que se siente como algo existente (yesh), etc. Y este es el sentido de la diferencia entre entregar el alma al proclamar “Uno” y el nivel de “con toda tu alma”, etc., como está escrito allí.

42Ahora bien, el Rambán, en su comentario sobre el Jumash aquí, escribió que la sal es agua y que, por la fuerza del sol que entra en ella, se convierte en sal, etc.; y el agua y el fuego entran en ella, etc.

Por eso, conserva una cosa y también la destruye [a ella], como está escrito: “Azufre y sal, un incendio en toda su tierra; no será sembrada ni hará brotar”, etc.

43Y véase Rabbeinu Bachya, quien explicó sus palabras: es decir, que [la sal] está compuesta por los dos atributos, Jésed y Guevurá, mediante los cuales el mundo es gobernado y sustentado, pues “un rey establece la tierra mediante la justicia”.

Esto concuerda con lo mencionado en el Zóhar, Parte I, folio 51a, acerca del azul (tejelet) que consume y destruye: “Ven y ve: aunque el modo de esta luz azul-negra es destruir, etc., ‘Pero ustedes, que se apegan a Havaiá, su D'os, están vivos’”, etc.;

véase allí. Pues Maljut es llamada “la luz azul”, “una tierra que consume a sus habitantes”; es decir, consume las espinas y a los malvados: a quienes son un “algo” y una entidad separada, los consume.

Pero “ustedes, que se apegan”, puesto que cada uno tiene el nivel de la autoanulación (bitul), para entregar su alma en “Uno”, por medio de esto, por el contrario, [están] “vivos”, etc. Esto es como aquello de “El Santo, bendito sea, saca el sol de su estuche: los justos se curan con él y los malvados se queman con él”.

44Ahora bien, «la luz azul», tejelet, tiene su raíz en las Guevurot de Aba, y del mismo modo la sal tiene allí su raíz, como se mencionó antes. Por eso, la sal también posee las dos fuerzas;

es decir, como está escrito en otro lugar, que la Torá es llamada «fuerza y tushiyá», lo que significa que da fuerza, poder y vigor al alma divina, y debilita (mateshet) la fuerza del alma animal.

Y esto se debe a que «por medio de Jojmá son refinados»: refina el alma animal y separa de ella el mal, etc. Y esto es lo que está escrito: «Pues los cielos se disolverán (nimlaju) como humo» (en Isaías, capítulo 51, [versículo] 6).

Esto significa que shamáyim (cielos) se lee como esh y máyim (fuego y agua), es decir, los atributos de Jésed y Guevurá; y en ellos hay uno frente al otro: los cielos de santidad, como está escrito: «Los cielos son Mi trono», que son los atributos de apto, no apto, etc.; y frente a ellos, los atributos malos son llamados los cielos de la kelipá.

45Y acerca de esto está dicho: “Y tus cielos que están sobre tu cabeza serán de cobre”, como está escrito en Tikkunei Zohar, Tikkun 8, y en el Shelah, folio 88b, en la Puerta de las Letras, letra kuf, acerca de “Dueño (koneh) del cielo y de la tierra”, etc.

Y acerca de esto está dicho: “Porque los cielos se disolverán (nimlaju) como humo”, y Rashí explica que es un término que significa pudrirse; véase Rashí sobre Jeremías 38:12.

Esto ocurre mediante la sal de santidad, que consume y destruye lo que se siente como algo independiente (yesh) y como entidad separada, etc. Véase también lo escrito en el discurso que comienza “Esta es la ley de la Torá”, acerca de la relación entre lehakriv (ofrecer) y leharkiv (pudrir), etc.; véase allí.

46Ahora bien, así como la sal tiene el poder de destruir el mal, de modo que “los cielos se disuelvan como humo”, etc., y en consonancia con lo que se explica en el Shaj, al final de [Parshat] Teitzei, en nombre del Midrash, acerca de “Borrarás la memoria de Amalek de debajo de los cielos”: “Tú, de debajo de los cielos, y Yo, por encima de los cielos”, etc.,

asimismo, tiene el poder de preservar el bien, como está escrito con respecto a Aharón: “un pacto eterno de sal”, y también con respecto a David (II Chronicles 13:5); y sobre esto véase Rabbos, al comienzo de [Parshat] Kedoshim.

Es decir, da sabor, para que se cumpla “Prueben y vean que D'os es bueno”, y da fuerza al alma divina, como se mencionó antes; y también

transforma el bien del alma animal, para que se eleve en santidad; este es el sentido de “Sobre todas tus ofrendas ofrecerás sal”, como se mencionó antes. Y como está escrito más adelante, melaj —“sal”— es un término que alude a mezclar y transformar; es decir, transforma el alma animal, de la amargura a la dulzura.

477. Y esto es lo que está escrito acerca de Elisha, quien curó las aguas de Jericó mediante sal (II Reyes, capítulo 2, [versículo] 21), y como está escrito en el Zohar, parte I, folio 241b, que la sal “limpia y endulza la amargura, para darle sabor”.

También puede explicarse que la raíz de las aguas malas proviene de la separación por la cual Él separó las aguas superiores de las aguas inferiores.

De esto se desprende la escoria de las aguas, que son las aguas malas, a semejanza de “las aguas amargas que traen la maldición”, etc. (Véase el Zohar, parte II, Shemot, folio 6a, y en Parshat Nasó, folio 125a; y en el Pardés, en Erjei HaKinuyim, la entrada “agua”, al final; y en Meorei Or, la letra mem, al final de la sección 16.)

Ahora bien, Rashi explica aquí, sobre el versículo “No omitirás la sal”, que a las aguas inferiores se les prometió que serían ofrecidas sobre el altar: en la sal y en la libación de agua.

48Es decir, por medio de la sal de la ofrenda, las aguas inferiores se elevan hasta convertirse en aguas vivas. Este es el secreto de la curación de las aguas malas de Jericó por medio de la sal,

que es la raíz de la rectificación de las aguas inferiores, etc., hasta que por medio de ello se convierten en “un pozo de aguas vivas”, etc.

49Del mismo modo, este asunto se comprenderá en el alma: para sanar las aguas amargas del alma animal, que se deja arrastrar por los placeres de este mundo, llamados “amargura” (meriru),

como está escrito: “Porque [sus labios] destilan miel”, etc., “pero su final es amargo como el ajenjo” (véase también el Zóhar, parte II, Vayakhel, folio 203b). Esto se logra por medio de la Torá, que es llamada “sal”, y como está escrito: “Será curación para tu ombligo”,

es decir, incluso “desde tu mitad hacia abajo”, que está por debajo del firmamento que separa entre agua y agua, etc. Por eso la sal es llamada “el pacto de tu D'os”.

Pues la raíz de los juicios y de la amargura proviene del Nombre Elokim, que tiene 120 combinaciones que descienden hasta el final de Asiá; de ellas se nutren las 120 combinaciones de noga, de modo que entre ambas suman 240, dos veces 120, que es el valor numérico de Amalek.

50Y la sal endulza los juicios mencionados arriba al atraer de la raíz y esencia de las Guevurot de santidad, etc.; y sustenta y destruye, etc., como se mencionó arriba.

Y en los escritos del Arizal, de bendita memoria, se dice que melaj (sal) tiene el valor numérico de tres Nombres Havaiá. Por eso, respecto de Aharón, se dice: “un pacto eterno de sal”, pues los kohanim bendicen al pueblo con tres bendiciones, que corresponden a los tres Nombres Havaiá de “Que Él te bendiga”, “Que Él ilumine” y “Que Él eleve”, cuya raíz es sumamente elevada, por encima de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut),

y por medio de esto se sustenta el mundo. Por eso se la llama sal, pues es lo que sustenta una cosa, etc. Y aunque la sal es Guevurá, también se llama a la Bendición Sacerdotal “sesenta hombres poderosos (gibborim)”, en Rabbos, Naso, capítulo 11.

51Y este es el significado de «el pacto de tu D’os (Elokeja)»: se trata de la atracción desde el Nombre Havaiá hacia el Nombre Elokim, etc., para que esté realmente en la condición de «tu D’os», en un estado de revelación en la dimensión interior (pnimiut). Y, como dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: «Así como el pacto mencionado en relación con la sal: la sal endulza»; es decir, el endulzamiento de los juicios del Nombre Elokim.

52Y en el Tikkunei Zohar, Tikkún 21, folio 54a: מלח (melaj, sal) contiene las letras de חלם (jolem) y las letras de מחל (mojel, perdona). Pues el jolem es el punto situado encima de las letras, que indica el ascenso de Maljut para convertirse en la corona de Tiféret, como está escrito en Torah Ohr, Parshat Noaj, al final del discurso que comienza

“Para entender el asunto de la plegaria de un hombre de negocios”, etc.: que un único punto superior incluye el nivel inferior, etc.; véase allí. Y de allí procede el perdón (mejilá) en Yom Kipur; asimismo, las ofrendas vienen a expiar, y este ascenso se realiza mediante el pacto de sal, etc.

Además, jalam significa fortalecerse, como en “Sus crías se fortalecen (yajlemu)” (Job, capítulo 39, [versículo] 4), que Rashi explica como “se fortalecen”; y asimismo, “Me devolverás la salud (vesajalimení) y me mantendrás con vida” (en Isaías 38:16), [que] Rashi explica: “Me sanarás y me fortalecerás”.

De modo similar, Rabbeinu Bajya explica en Parshat Tetzavé, respecto de la piedra ajlamá, que la propiedad especial de esta piedra es que fortalece el corazón, etc.

Y este fortalecimiento corresponde a lo que está escrito: “Y dará fuerza a Su rey”, y a lo que está escrito acerca del versículo “Y ahora, que el poder de Ado-nai sea grande”, etc.

Esto también procede del nivel de la sal, que es la fuerza que mantiene y sustenta una cosa. Este es el significado de “un pacto eterno de sal”, dicho respecto de Aharón al final de Parshat Koraj y respecto de David (en II Chronicles, capítulo 13, [versículo] 5).

Y véase lo escrito al final del discurso que comienza “Vuelve, Israel, hasta”: que la unidad inferior (yijudá tataá) sea como la unidad superior (yijudá ilaá), a modo de “dos compañeros”, el nivel de “una tienda que no será movida”; y como está escrito: “Y te desposaré conmigo para siempre”.

538. Ahora bien, según esto debemos entender [por qué], en relación con la matzá, las autoridades halájicas escribieron que no se debe poner sal en el pan durante Pesaj, como está escrito en el Tur y el Shulján Aruj, sección 455.

A primera vista, esto no se entiende a la luz de lo explicado anteriormente acerca de la raíz del asunto de la sal: ¿por qué la matzá no habría de llevar sal? Y como está escrito en la Guemará, capítulo 8 de Shabat, folio 79a: “matzá, tal como lo indica su significado: no salada”, etc.

Y en el טו״ב, sección 455, escribió que es porque la sal es la raíz del juicio, etc. Pero esto no basta, pues, por el contrario, la sal endulza los juicios, como se mencionó anteriormente.

Sin embargo, el asunto se explica en el Tikkunei Zohar, Tikkun 69, folio 108a: “El pan de la pobreza, sin sal”, etc., “porque es una matzá partida”, etc.,

“Hasta que esté entera, no hace falta acercarle sal, pues es cholem; ¿y qué es cholem? La del medio entre todas”. Fin de la cita. Y el Kisei Melej explica que, cuando está partida, es la letra dalet, término que denota pobreza (dalut), es decir, “pan de la pobreza”.

54Y debe completarse con la letra vav dentro de ella, de modo que se convierta en una hei, etc.; y solo entonces ofrecerás sobre ella sal, que son los tres Nombres Havaiá que están en Jésed, Guevurá y Tiféret. Fin de sus palabras.

La explicación es que “pan de pobreza” alude a “la luna no tiene nada propio”; entonces se encuentra en un estado de pobreza.

55(Como está escrito en el Zohar, parte I, Bereshit, folio 33a, [y] Vayejí, folio 249b.) Y “no hay pobre sino en conocimiento”. Y al recibir de la luna, sale de su pobreza; es decir, cuando Daat se extiende en ella desde el nivel de “un sol, Havaiá”.

Y como está escrito en el Raaya Mehemna, al comienzo de la parashá Ki Tisá: “‘El rico’: este es el pilar central”, es decir, la línea central, Daat [y] Tiféret. Véase también lo escrito en el discurso que comienza: “Y sabrás hoy y lo llevarás [a tu corazón]”, etc. Y al principio, cuando ella está solamente en el estado de la fe, se la llama “pan de pobreza”.

Ahora bien, el comienzo del servicio a D'os debe ser específicamente en el estado de la fe solamente. Y como dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: “Vino Jabaquc y los fundó sobre uno, como está dicho: ‘Y el justo vivirá por su fe’”.

Y está escrito: “Abran las puertas, para que entre una nación justa que guarda la fe” (Isaías, capítulo 26, [versículo] 2), como explica allí Rashi. Y está escrito: “Y la fe de tus tiempos será la fortaleza de las salvaciones” (allí, 33:6).

Y de ella llegará después al nivel de Daat, que es la comprensión de la dimensión interior de la Torá. Y como dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: “Quien cumple la Torá en pobreza, al final la cumplirá en riqueza” (en el capítulo 4 de Avot). Y así lo explica el Midrash Shmuel

es decir, “en pobreza” de conocimiento; “al final la cumplirá en riqueza” de conocimiento: Él le otorgará de Su sabiduría, etc. Y esto es: “Si no hay temor, no hay sabiduría; si no hay sabiduría, no hay temor”. Entonces, ¿cómo ha de comenzar uno?

Más bien, hay dos niveles de temor. El primero es el temor inferior, que es “la puerta para entrar”; por eso, “si no hay temor, no hay sabiduría”.

56Y después, por medio de la sabiduría, merecerá el temor superior, etc., donde no se aplica la fermentación (jimutz), etc. Esto es lo que dijeron: “La pobreza es apropiada para Israel”. Es decir, ante el Santo, bendito sea, debe considerarse pobre en conocimiento y estar en un estado de fe.

Como está escrito en Sefer shel Beinonim, parte I, capítulo 18: “El simple cree cada palabra”; y ante el Santo, bendito sea, todos son como simples. Y como está escrito: “Yo era como una bestia contigo”; y está escrito: “Al hombre y a la bestia salvas, Havaiá”. Nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron en el primer capítulo de Chullin, folio 5b: “Estos son los hombres que son perspicaces en conocimiento

como Adam, el primer hombre, y se hacen como una bestia”: humildes de espíritu; véase allí el comentario de Rashi, etc. Y así está escrito en Rabbos, Parshas Beshalach, capítulo 21, sobre el versículo “Mi paloma”: “El Santo, bendito sea, dijo: Ante Mí son como una paloma sencilla; todo lo que decreto sobre ellas lo hacen”, etc.

57Por lo tanto, en cuanto a la obligación de comer matzá, que es el comienzo del servicio Divino, debe ser específicamente “pan de pobreza”, que corresponde al nivel de la fe y la subyugación (itkafia), sin razón ni conocimiento alguno.

Por lo tanto, no se le debe poner sal, pues la sal le da sabor, de modo que haya el nivel del sabor y el conocimiento, que es la revelación de la dimensión interior (pnimiut) de la Torá, etc.

Y el comienzo del servicio Divino debe ser específicamente en la modalidad de “pan de pobreza”. Por eso Israel cuenta según la luna. Sin embargo, después debe atraerse hacia ella Daat desde el nivel del sol,

y este es el concepto de la “matzá enriquecida”. Véase lo escrito en la explicación de “La enriquecerás grandemente; el arroyo de D'os”, en el discurso que comienza “Y el número de los hijos de Israel será como la arena del mar”, etc.; entonces, del nivel de la letra dálet se forma una hei. Véase también lo escrito sobre esto al final del discurso que comienza “Quien se eleva para sentarse”, etc.

589. Para explicar el asunto, primero debemos anteponer lo que está escrito en Or Torah, Parashat Koraj, en nombre del Maguid, de bendita memoria; estas son sus palabras: “Ahora bien, está dicho acerca de Aharón: ‘Él (hu) es un pacto eterno de sal’: está escrito hu, pero se lee hi”.

Ahora bien, es sabido que Aharón es el acompañante nupcial de la Reina (Matronita), y que es quien une los mundos mediante el servicio de las ofrendas y del incienso (ketoret), término que alude a la unión; pues el Targum traduce “y ella ató en su mano”, en Parashat Vayeshev, como “uketeras al yedeih”.

59Y este es el significado de “pacto de sal (melaj)”: un término que significa mezcla, como en hamalajim (los marineros). Es decir, como explicó Rashí en el Jumash, en la parashá Ki Tisá, acerca del versículo “salado (memulaj), puro, santo”: “mezclado; que lo mezcle muy bien. Y digo que se parece a ello ‘Y los marineros (hamalajim) temieron’, etc., pues hacen girar [el agua]”, etc.; véase allí.

60Y el significado de “pacto de sal” es que Él estableció un pacto con él: mediante el servicio de las ofrendas, él uniría y mezclaría el mundo —que comprende todos los mundos en su expresión general y colectiva— con el Infinito (Ein Sof), de modo que sería el intermediario que une y vincula los mundos entre sí, etc. Y esto es “subió por la rampa”, etc.,

hasta la esquina occidental (ma’aravit), que es el atributo de Aharón, el pacto de sal, que mezcla (me’arev) los mundos, etc. Ahora bien, la forma escrita es “un pacto eterno de sal, hu”, y la lectura es hi,

pues arriba se encuentra en gran ocultamiento; por eso está escrito hu, un término de lo oculto (nistar). Pero abajo, cuando llega a la lectura, que es el habla, allí se revela;

por eso se la llama hi”. Fin de la cita. Y por eso, respecto del incienso, se dice “salado”, pues el incienso es un asunto de unión y mezcla, etc.

61La explicación de cómo él mezcla los mundos: nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron: «“El día de su boda”: esto se refiere a la Entrega de la Torá». Debemos entender qué significa «su boda». Sin embargo, jitún (matrimonio) significa mezcla, como está escrito en el Targum Yerushalmi, Parashat Ekev, 7:3.

Si es así, el significado de «el día de su boda» es la mezcla y unión del mundo con el Infinito (Ein Sof), bendito sea, por medio de la Torá. Esto concuerda con lo escrito en el Midrash Rabbah, Parashat Vaerá, capítulo 12, sobre el versículo «Todo lo que D'os quiso, hizo»: «David dijo: Aunque el Santo, bendito sea, decretó: “Los cielos son cielos de D'os”, etc.,

cuando quiso dar la Torá, anuló el primer decreto y dijo: “Los inferiores subirán a los superiores, y los superiores descenderán a los inferiores; Yo seré quien comience”, como está dicho: “Y D'os descendió sobre el monte Sinaí”.

62Y está escrito: «Y a Moshé le dijo: “Sube a D'os”». Así, «todo lo que D'os quiso, lo hizo en los cielos y en la tierra». Fin de la cita.

El significado del descenso y el ascenso se entenderá a partir de lo escrito en otro lugar, en el discurso que comienza: «Y haré tus ventanas de kadkod», «kedein ukedein», etc. En todo caso, se trata del descenso y la atracción de la luz desde la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin) hacia la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin). Y esto es «porque todo lo que está en los cielos y en la tierra»: «que se aferra al cielo y a la tierra», etc. Y este es el concepto de «un pacto eterno de sal».

63Ahora bien, el significado de “una noche de vigilancia (leil shimurim)” sigue la idea de “shamor (guardar) corresponde a Nukvá (lo femenino)”: es decir, el receptor espera, anticipa y anhela al dador, como un pobre que observa y mira [para ver] cuándo el dueño de casa pondrá algo en su mano, como está escrito al final del discurso que comienza “Recuerda el día de Shabat”, etc.,

sobre el significado de shamor, etc.; véase allí. Y así es el asunto de “una noche de vigilancia”: pues el nivel de “noche” es el atributo de oscuridad y ocultamiento, y se deriva del nivel de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin).

64Y este nivel es el de la “vigilancia”, y aguarda la extensión de la luz desde el nivel de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin), que es ilimitada. Por eso se dice shimurim en plural, debido a la unión del dador y el receptor, como está escrito en el Zohar, Part II, Parshas Bo, folio 38b.

Por eso, la matzá es específicamente “pan de pobreza”, como un pobre que aguarda y observa, etc., como se mencionó antes. Así se explica también en Parshas Vayetzei, folio 157a, con respecto al “pan de pobreza”: “¿Quién es el pobre? Este es el rey David, de quien está escrito: ‘Porque soy pobre y necesitado’”.

65Y este “pan de pobreza” es llamado matzá: lo femenino sin lo masculino es pobreza. Al principio fueron acercados a la matzá; una vez que Él los acercó más, el Santo, bendito sea, los hizo entrar en otros niveles, y lo masculino se unió con lo femenino; entonces, la matzá, al unirse con lo masculino, es llamada mitzvá, con el agregado de una vav”. Fin de la cita.

66(Y véase lo escrito acerca del tema de la vav en el discurso que comienza “La voz es la voz de Yaakov”, y lo escrito más adelante en el discurso que comienza “Seis días comerás matzot”.) Y puesto que esto es así, que el nivel de la matzá es específicamente “pan de pobreza”, que aguarda para recibir la unión y la luz suprema del nivel de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin), antes de que la luz sea atraída hacia abajo,

[y] solo se encuentra en el estado de “shamor para Nukvá”; por eso la costumbre es no poner sal en la matzá. Pues el nivel de “un pacto eterno de sal” corresponde a cuando la luz ya ha sido atraída hacia abajo y se ha producido un estado de mezcla; y esto ocurre por medio de Aharón, el asistente nupcial de la Reina, etc.

Y lo que se dice acerca de David, “un pacto eterno de sal”, corresponde a después de que el Santo, bendito sea, exaltara su reinado y la luz fuera atraída desde el nivel de la luz que circunda todos los mundos hacia la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin), como dijo David: “Te exaltaré, mi D'os, el Rey”, etc. Pero en el nivel de la matzá, “pan de pobreza”, no es necesario poner sal, etc.

De esto se comprenderá cómo “la costumbre de Israel es Torá”. Y después, en cuanto a las ofrendas, que corresponden al acercamiento y la unión de los niveles de la luz que llena todos los mundos y de la luz que circunda todos los mundos, viene la mitzvá: “No omitirás la sal”, etc., para que haya vínculo y unión, etc.

6710. Según esto, también se puede explicar lo que explicó Rashi: que a los marineros se los llama malachim porque agitan el agua con los remos cuando conducen el barco, etc.

Pues está escrito: “Así dice D'os, quien abre un camino en el mar” (Isaías, capítulo 43, [versículo] 16). El sentido es que el mar es el mundo oculto (alma de’iskasya), y el Santo, bendito sea, abre en él un camino para que las almas puedan ascender allí.

Esto ocurre por medio de los barcos, que son las vestiduras de la Torá y las mitzvot, en las cuales y por medio de las cuales ascienden en el mar; es decir, ascienden de Beriá, Yetzirá y Asiá a Atzilut. Como está escrito en Biurei HaZohar, Parshas Beshalach, folio 67a, que hay almas llamadas “peces del mar”, en el sentido de “porque lo saqué del agua”,

que pertenecen por esencia al mundo oculto, pues son almas de Atzilut. Pero las almas de Beriá, Yetzirá y Asiá, que provienen de la tierra firme, del mundo revelado (alma de’isgalya), no pueden ascender en el mar sino por medio de las vestiduras, llamadas “barcas” (arvin): “Allí navegan los barcos”, etc.

Véase allí, folio 69, columna c, que esto es en el sentido de “Y Moshé entró en medio de la nube”, etc. Y véase lo escrito acerca de esto en Torah Ohr, Parshas Chayei Sarah.

Hay además otra explicación de “quien abre en el mar”: [el mar] es Maljut, [y] “un camino” significa que Él atrae hacia él el flujo desde arriba; es decir, por medio del Yesod de Zeir Anpín, que atrae hacia él desde Jojmá, Biná y Daat, pues en Jojmá está investida la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea.

(Como está escrito acerca de esto en el Zohar, parte I, Bereshis, [folio] 29, final de la cara b; Miketz, 197b; Terumah, 137, final de la cara a; y en Sefer Hadras Melech, secciones 114 [y] 115.)

Y esto es lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria, en Rabbos, Kedoshim, capítulo 25, sobre el versículo “Tras Havaiá, su D'os, caminarán”: “¿Acaso es posible que un ser de carne y sangre camine tras el Santo, bendito sea, de quien está escrito: ‘Tu camino está en el mar’, etc.? Más bien…”, etc.

“«D'os plantó un jardín en Edén»: ustedes también”, etc.; véase allí. La intención es que la Torá es llamada «árbol de vida» y también gan (jardín), es decir, los cincuenta y tres (gan) pasajes de la Torá; asimismo, las mitzvot son los árboles del jardín y del huerto (en Rabbos, Parshas Ki Seitzei).

Y mediante el cumplimiento de la Torá y las mitzvot llegarán al nivel y rango de «Después de D'os, su D'os, caminarán», acerca de quien está escrito: «Tu camino está en el mar»; asimismo, por medio de esto ascenderán, para que tengan un camino en el mar mencionado anteriormente. Y acerca de esto se dice: «Sus caminos son caminos de deleite», etc.

(Proverbios 3:17). Y esto es «Y guardarán el camino de D'os»; véase lo escrito al respecto en Torah Ohr, Parshas Beshalach, en el discurso que comienza «Cantaré a D'os», y en el discurso que comienza «Los que caminan entre los que están de pie», sobre el tema de «Si caminas por Mis caminos», etc.

Pero las naves y las vestimentas mencionadas anteriormente todavía necesitan el nivel de los marineros (malajim) que las conducen en el mar, como está escrito en el Zohar, Parte II, 48b, acerca de «uno que viene y conduce en el mar», etc.,

que es precisamente quien «hace un camino en el mar», al atraer hacia él la luz y el flujo de la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, como se mencionó anteriormente, y endulzar las severidades (Guevurot) de las olas del mar; solo entonces podrán las naves navegar por él.

68Y a esto aludieron nuestros Sabios, de bendita memoria, en el Talmud Yerushalmi, capítulo 2 de Shabat, y en el Midrash Rabbá, Parashat Bereshit, capítulo 6, [y] Bejukotai, capítulo 35: «“Quien abre un camino en el mar”: desde Atzeret hasta la Festividad»;