ביאור הדברים הנ״ל ע״פ ולא תשבית מלח וגו׳

1Uma explicação dos assuntos mencionados acima, à luz do versículo: “E não deixarás faltar o sal”, etc.

2Ora, no Sefer shel Beinonim [Tanya], capítulo 3, explica-se, a respeito da alma, que ela é composta de dez níveis correspondentes às dez Sefirot superiores, etc.; e, igualmente, no capítulo 12, explica-se a essência e o próprio ser da alma divina, que são seus dez níveis, etc.

Mas, na verdade, algo ficou faltando ali, e não se explicou como até mesmo Chochmá (sabedoria), que é o primeiro dos dez níveis mencionados acima, é apenas o nível de um recipiente, nada além disso, para a essência e o próprio ser da alma.

Assim como o cérebro físico é apenas um recipiente para o poder do intelecto e da sabedoria que se estende da alma, da mesma maneira o poder do intelecto na alma é apenas um recipiente para a essência e o próprio ser da alma. (E veja o que está escrito no discurso que começa com “Pasach Eliyahu” [“Eliyahu abriu”].)

Mas não que o intelecto seja da essência e do próprio ser da alma. Pois o intelecto de uma pessoa não é o mesmo em todos os momentos: às vezes sua mente está lúcida e, às vezes, não; a ponto de, por vezes, ela falar disparates. Se é assim, há muitas mudanças no intelecto.

Portanto, é impossível dizer que o intelecto seja o próprio ser da alma, e que o próprio ser da alma consista apenas em seus dez níveis, que são intelecto e atributos emocionais (midot), ou mesmo dizer que ela seja uma única entidade e que [essa entidade] seja o intelecto.

Antes, o intelecto é apenas um recipiente, nada mais. E até mesmo o nível de vontade que há na alma, acima do intelecto, como no caso de “Silencia; assim surgiu [em pensamento]”, etc., também é chamado de karkafta, ou gulgalta (crânio) que cobre o cérebro, o que também constitui o nível de um recipiente.

(Portanto, vemos que o intelecto continua a crescer: o intelecto de um bebê é muito pequeno e, à medida que ele cresce pouco a pouco, também aumenta o desenvolvimento de seu intelecto e de seus atributos emocionais; e, quanto aos eruditos de Torá idosos, quanto mais envelhecem, mais sua mente se torna ponderada, etc.)

Ora, a alma já estava nele desde a infância; sendo assim, por que seu intelecto era então pequeno? O ponto, porém, é que a própria alma está acima do intelecto, e o intelecto é um poder que se estende dela. E, para que essa atração e extensão se revele, [isso ocorre] quando há um recipiente que a contenha,

a saber, o recipiente do cérebro, que é um recipiente para a luz do intelecto. Então, o recipiente atrai para dentro de si a revelação da luz e da força do intelecto; e, numa criança pequena, devido à pequenez de seu cérebro, o intelecto brilha numa medida muito reduzida etc. Mas a própria alma está revestida nele desde a infância e desde o próprio início de sua formação.)

Ora, a essência e o próprio ser da alma são “uma parte de D'us”, que não se encontra nos limites de dez níveis, cada um com uma definição específica; antes, [é] uma luz simples etc.

E assim escreveu o Gaon, o Maharal de Praga, de abençoada memória, em sua introdução ao livro Gevuros Hashem, folio 3, column c; estas são suas palavras: “Talvez digam: se Sua essência não é intelecto — e corpo, D'us nos livre de dizê-lo a respeito Dele —, então o que Ele é, bendito seja?”

Responder-lhes-emos: será que [alguém] pode conhecer a verdadeira natureza da alma que está no corpo de uma pessoa? Quanto mais, e quanto mais ainda, o Criador de tudo, a respeito de Quem não se pode fazer essa pergunta, pois “o homem não Me verá e viverá”.’ Fim de suas palavras.

Assim, ele explicou que a própria alma está acima da essência do intelecto. Ora, do mesmo modo, a partir disso se compreenderá o análogo acima (como escreveu o Gaon mencionado acima), acerca das Dez Sefirot superiores em relação ao Emanador, o Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele.

Ou, dito de outra maneira: assim como é acima, assim é abaixo, na alma (como está escrito: “Façamos o homem à Nossa imagem” etc., o que se refere à alma; e veja-se o Shelah, folio 9 e folio 10). [Isto é,] até mesmo o nível da Chochmá superior de Atsilut é apenas o nível de um recipiente, nada além, para a Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele,

mas não é o próprio ser do Emanador, bendito seja Ele, pois Ele é simples com a máxima simplicidade, ao passo que o nível de Chochmá possui uma essência e uma definição específicas.

3E “Tu és sábio”: isto é um rebaixamento e uma humildade, pois Ele Se rebaixa, por assim dizer, para Se revestir em Chochmá; então, “Ele, Suas forças vitais e Seus recipientes são um”, e [isso] não é como o revestimento da alma no intelecto.

Não obstante, ela é apenas um recipiente, etc. E, como está escrito no Sefer shel Beinonim, o que o Rambam escreveu — “Ele é o Conhecimento e Ele é o Conhecedor”, etc. —

e os sábios da Cabalá concordaram com ele: isso se aplica especificamente ao revestimento da Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele, por meio de muitos tsimtsumim, nos recipientes de Chochmá, Biná e Daat de Atsilut, mas não acima de Atsilut, etc.

Pois, na introdução ao livro Gevuros Hashem, ali, [o Maharal] contestou completamente o que o Rambam escreveu, que Ele é o Conhecimento, etc.; e estas são suas palavras:

“Mas Ele, bendito seja, a Quem nossos Sábios, de abençoada memória, chamaram pelo nome ‘o Santo, bendito seja Ele’, e que não é chamado ‘o Intelecto, bendito seja Ele’: [isso] porque a verdade de Sua essência não é conhecida; sabe-se apenas que Ele é separado de toda matéria e corpo e de todos os seres existentes.”

E a isso se refere a expressão ‘o Santo, bendito seja Ele’, pois ‘santo’ se diz daquele que é separado; porque Ele, bendito seja, é simples com a mais absoluta simplicidade”, etc. Veja ali, onde ele se estende ao contestar completamente as palavras do Rambam mencionadas acima.

No entanto, segundo a Cabalá do Arizal, de abençoada memória, conclui-se que as palavras de ambos são verdadeiras. Pois, quanto ao próprio Ein Sof, bendito seja Ele, não cabe de modo algum descrevê-Lo pelo nível de Chochmá, uma vez que, diante Dele, Chochmá é considerada como uma ação concreta (Assiá); e [isso corresponde] às palavras do Gaon, o Maharal, de que, por isso, Ele é chamado ‘o Santo, bendito seja Ele’, como mencionado acima.

4No entanto, no revestimento da Luz Infinita (Or Ein Sof), por meio de muitas contrações (tsimtsumim), nos recipientes de Chochmá, Biná e Daat de Atsilut, uma vez que “Ele, Suas forças vitais e Seus recipientes são um” neles, é a isso que se refere o que escreveu o Rambam: “Ele é o Conhecimento e Ele é o conhecedor”, etc.; e também o dito dos Tikkunim: “Tu és sábio, mas não com uma sabedoria conhecida”, etc.

Se assim é, de tudo isso se entende o que foi dito: Chochmá é apenas um recipiente para a Luz Infinita, bendito seja Ele. (Ora, embora no Tanya seja explicado que a alma deriva do nível de Chochmá, que é “o Conhecimento”, etc., assim como um filho deriva do cérebro do pai, e Chochmá é o nível de um recipiente, como mencionado acima,

pode-se dizer que, embora Chochmá seja o nível de um recipiente, ainda assim, pelo menos, o próprio Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele, que está acima de Chochmá, repousa nela, como está escrito em Sefer shel Beinonim, capítulo 35, na nota.

Portanto, também na alma, que deriva do recipiente da Chochmá suprema, está revestida uma irradiação do nível da luz revestida no recipiente da Chochmá suprema, pois “Ele e Suas forças vitais são um”. E, como está escrito em Iggeret HaKodesh, há uma analogia física para isso: assim como na gota [de sêmen] também se transmite [algo] da essência e do próprio ser da alma revestida nos mochin,

“e, por isso, gera [uma descendência] que realmente se assemelha a ela”. Fim da citação. É a isso que se aludiu acima: a própria essência da alma está acima do intelecto, etc., e o intelecto é apenas o nível de um recipiente, nada mais, para a própria alma.

Contudo, na verdade, o nível de Yechidá deriva de fato de acima de Chochmá. Veja o Zohar, Parte III, Naso, fólio 141b, sobre o versículo “E soprou em suas narinas o sopro da vida”; e veja Sha’arei Kedushah, de Rabi Chaim Vital, Parte III, Portão 2, onde se afirma que a raiz de Yechidá vem de Adam Kadmon,

e este está muito, muito acima de Chochmá. Veja o que está escrito sobre o versículo “Estas são as jornadas”, a respeito de “suas partidas segundo suas jornadas”; e veja o que está escrito em outro lugar sobre o versículo “Mas Havayá, teu D'us, não quis ouvir Bilam”, a respeito do amor oculto, que provém do nível da ponta (kots) do yud, que está acima de Chochmá, etc.)

52. Portanto, o nível e o grau do autossacrifício (mesirut nefesh), que consiste na autoanulação (bitul) da própria existência diante do Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele, provêm especificamente da própria essência da alma, que está acima do intelecto e se anula diante da própria essência do Infinito, bendito seja Ele, que também está muitíssimo acima de Chochmá, tal como a anulação de uma vela diante de uma tocha.

Mas o nível do intelecto na alma, por si só, não basta, pois é apenas um recipiente; e até mesmo a fonte de Chochmá é apenas um recipiente para a divindade. E é isso que significa “com toda a tua alma”, literalmente, e não apenas o nível dos revestimentos: pensamento, fala e ação.

(Isso esclarece por que não se encontra na Torá uma razão para o autossacrifício, mas apenas para o amor, como está escrito: “Amarás Havayá, teu D'us”, etc., “pois Ele é a tua vida”. Isso se deve ao fato de que o autossacrifício provém do nível que está acima do intelecto; sendo assim, como se poderia falar de uma razão e de um raciocínio para isso?)

Com base nisso, também se compreenderá o conceito de “o estudo da Torá equivale a todos eles”, e também o que está escrito: “E falarás delas”, imediatamente após “com toda a tua força”; pois “tua força”

é um grande amor (ahavá rabá) sem limites, para ser incorporado e anulado no Ein Sof, bendito seja Ele; como, então, a sede desse grande amor será saciada por meio de “E falarás delas”, etc.? [O mesmo se aplica] também à interpretação de “com toda a tua alma” como autossacrifício literal.

E é sabido que há também outra interpretação: “com toda a tua alma” significa os três revestimentos da alma — pensamento, fala e ação —, para vinculá-los ao pensamento, à fala e à ação do Santo, bendito seja Ele, por meio do estudo da Torá e do cumprimento das mitsvot.

Sendo assim, como essas duas interpretações das palavras “com toda a tua alma” se relacionam? A explicação é que a Torá é a sabedoria de D'us, bendito seja Ele, em Atsilut, na qual está revestida a própria Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele,

(Por isso a Torá é chamada “a parábola do Ancião”: ela é o nível de Chochmá superior, que é um recipiente para a Luz Infinita, bendito seja Ele, que é “o Ancião do mundo”, conforme explicado a respeito disso no discurso de Purim.)

E a Chochmá de Atsilut revestiu-se na Chochmá de Beriá, Yetsirá e Assiá, a fim de revestir-se nas leis dispostas diante de nós, que tratam de questões físicas de Assiá: o canto do campo, as ofertas alçadas e os dízimos etc., as transferências [de um domínio para outro] no Shabat etc.

E quando uma pessoa estuda Torá, compreende e apreende corretamente alguma lei, sua sabedoria fica ligada à sabedoria d’Ele, bendito seja, que está nessa lei. “E tornam-se um, de todos os lados e ângulos”, conforme está escrito no Sefer shel Beinonim, Parte I, capítulo 5.

6Ora, foi explicado acima que, embora a própria alma esteja acima do intelecto, ainda assim, pelo menos, o intelecto é um recipiente para a própria essência da alma.

Assim também no Alto: embora a Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele, esteja acima da definição e do nível de Chochmá, até mesmo do nível da Chochmá superior de Atsilut, ainda assim ela se reveste na Chochmá superior, pois Chochmá é

especificamente um recipiente para a Luz Infinita, bendito seja Ele, como se explica a razão disso em Sefer shel Beinonim, capítulo 35, na glosa. Sendo assim, por meio da ligação e união da sabedoria e do intelecto da alma com a sabedoria que está na Torá,

que é Sua sabedoria, bendito seja Ele, por meio disso ocorre também, por si só, a inclusão e união da própria essência da alma, que está acima do intelecto, com o próprio Or Ein Sof, bendito seja Ele, que está muito, muito acima do nível da Chochmá superior; pois o Or Ein Sof, bendito seja Ele, está revestido na Chochmá superior, que é esta lei.

7A alma humana também, que está acima de seu intelecto, está revestida na faculdade do intelecto, pois a alma é chamada “a alma intelectiva”. Sendo assim, na ligação e união do intelecto de uma pessoa com a sabedoria da Torá,

também se produz uma união ainda mais elevada do que essa, a saber, a inclusão da própria essência da alma na própria essência da Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele.

8E tudo isso ocorre especificamente por meio da ligação do intelecto com a sabedoria da Torá. É isso que se afirma: a Torá é a câmara superior do Santo, bendito seja Ele.

E embora a pessoa não sinta de modo algum essa inclusão enquanto está ocupada com a Torá, e sua ocupação e concentração principais estejam na sabedoria, para compreendê-la — e não apenas isso,

mas é possível que um pouco de sentimento de importância própria (yeshut) se misture ao longo do caminho, caso tenha compreendido bem etc.; apesar disso, como sua intenção principal é estudar por amor a ela mesma, e “seu desejo está” especificamente “na Torá de D'us”,

por isso, a própria essência de sua alma é incluída no Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele; e embora ele não veja, seu mazal vê. (E veja o que está escrito sobre tudo isso no discurso que começa com “E D'us falou”, para a festa de Shavuot; veja lá.)

Com isso se compreenderá como as duas interpretações de “com toda a tua alma” estão ligadas entre si, e também como “E falarás delas” está ligado imediatamente a “e com toda a tua força”.

Pois o autossacrifício (mesirut nefesh) consiste em anular-se e ser incluído no Infinito, bendito seja Ele; e, ao ocupar-se com a Torá, também sua alma é incluída no Infinito, bendito seja Ele, etc.

Portanto, “E falarás delas” é o que sacia a sede do grande amor (ahavá rabá) de “com toda a tua força”: anular-se e ser incluído no Infinito, bendito seja Ele. (E veja o que está escrito sobre a ocupação com a Torá no discurso que começa com “Pois neste dia ele expiará”, na explicação de “E estas palavras serão” etc., “e falarás delas”; veja lá.)

93. E esta é a razão da imensa dedicação ao estudo da Torá por parte dos sábios da Mishná e da Guemará, para os quais esse era o serviço durante todos os seus dias: “sua boca não cessava de estudar” e “ele revisava seu estudo a cada trinta dias”; e também por parte de Rabi Shimon bar Yochai, como é mencionado em [o tratado] Shabbos, no capítulo Bameh Madlikin.

10E também no Zohar são mencionados os “mestres da Mishná”, e os mestres da Cabalá eram poucos. E qual era o estudo? A Ordem de Zeraim, sobre o que cresce da terra, e a Ordem de Taharot, sobre as fontes primárias de impureza, etc.

Todos esses tratam de assuntos físicos; mas [eram estudados] porque Sua sabedoria, bendito seja Ele, estava revestida neles, por meio de seu revestimento na Chochmá de Beriá, etc.,

como mencionado acima, e dentro dela repousa a Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele. E este é o propósito principal: atrair para baixo a revelação da Luz Infinita, bendito seja Ele, que está acima de Atsilut.

11Também os anjos pediram a Torá por esse motivo; no entanto, ela não lhes foi dada, mas especificamente a Israel, para fazer descer a revelação da luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin) especificamente neste mundo.

Por isso, a Torá foi revestida especificamente de assuntos físicos, para que, depois, na Ressurreição dos Mortos, que é o propósito da criação, essa revelação se manifeste especificamente às almas em corpos.

12E isto se dá por meio da autoanulação (bitul) da alma e de sua inclusão na Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele, agora, por meio do estudo da Torá, como mencionado acima: não estar no estado de um “algo” (yesh) por si mesmo,

mas estar anulado à Luz Infinita, à Sua vontade e à Sua sabedoria, que constituem o estudo da Torá. E, como está escrito: “E não profanareis” (techalelu): não fazer um vazio (chalal) e um ocultamento da Luz Infinita, bendito seja Ele.

Pois Ele, bendito seja, não repousa sobre quem é um “algo” e uma entidade, porque “Eu e ele não podemos habitar juntos no mundo”; se assim é, ele causa [um estado de] vazio, pois a Luz Infinita, bendito seja Ele, se retira dele, etc.

13Ora, é sabido que, para que os mundos viessem a existir, foram criados um vazio (chalal) e um espaço vazio; depois, uma linha (kav) foi estendida para dentro do lugar do vazio. O vazio representa a ocultação da luz, e o kav, o nível da revelação.

Mas, como a revelação é pequena — apenas, por assim dizer, na forma de uma linha e de um fio —, em consequência das numerosas etapas da cadeia descendente dos mundos (hishtalshelut), surgem abaixo a ocultação e o encobrimento; além disso, a irradiação do kav termina em Malchut de Atsilut, embora depois se estenda adiante e atravesse a divisória (parsa).

No entanto, na Era Vindoura, haverá uma revelação da Luz Infinita (Or Ein Sof), que está acima do tsimtsum e do vazio. A revelação já não terá a forma de um kav; ao contrário, a própria essência da Luz Infinita será revelada, e não haverá mais vazio nem qualquer interrupção.

14E a revelação ocorrerá especificamente embaixo; ao passo que agora o kav termina em Atsilut, etc. Uma coisa depende da outra: quando a revelação se dá apenas na forma de um kav, por isso ela vai diminuindo continuamente, como na analogia de uma corda que é grossa na extremidade superior e vai se afinando, etc.,

até terminar em Atsilut; ao passo que, quando a revelação é da própria essência da luz, e não na forma de um kav, o acima e o abaixo são iguais.

(Como está escrito no discurso que começa “Lembra-te do dia de Shabat”, a respeito da explicação de “Esperamos (kivinu)”, etc., e “no Tempo Vindouro”, etc.; veja lá.) E essa revelação no Tempo Vindouro vem por meio do estudo da Torá agora em estado de autoanulação (bitul), pois na sabedoria da Torá repousa e está revestida a Luz Infinita (Or Ein Sof), embora esteja na forma de um kav.

E, por meio da autoanulação da alma da pessoa — quando a própria essência da alma é incluída, em estado de autoanulação, no kav da Luz Infinita que está na Torá —, ela provoca e atrai a revelação da própria essência da luz, que está acima do kav e do espaço vazio, etc.,

(Pois a autoanulação do “algo” (yesh) desperta intensamente o Alto. Portanto, essa autoanulação da alma, de sua Chochmá, Biná e Daat, e de suas vestimentas de pensamento e fala, no estudo da Torá à maneira de “E não profanareis”, provoca o acréscimo de luz na Torá.

E este é o significado de “ocupar-se com a Torá por sua causa” (lishmá): isto é, por causa da própria Torá. Pois agora somente um kav da Luz Infinita está revestido nela, e, por meio do estudo da Torá por sua própria causa, a pessoa provoca a revelação da Luz Infinita que está acima do kav, etc. E veja o que está escrito ao final do discurso que começa “E Korach tomou”.)

Ainda assim, nossos Sábios, de abençoada memória, disseram: “Quem diz: ‘Não tenho nada além da Torá’ não tem sequer Torá.” Pois, para que ocorra a inclusão da alma na Luz Infinita, bendito seja Ele, por meio do estudo da Torá, a questão depende do desejo do coração: que a pessoa deseje verdadeiramente essa autoanulação.

15E isto se dá por meio da precedência [do estudo da Torá] da recitação do Shemá e da oração, como escreveu o Arizal, de abençoada memória: entregar a própria alma (mesirut nefesh) em [“Um”]. Pois, aparentemente, o autossacrifício ocorre quando se diz: “e com toda a tua alma”.

Mas o autossacrifício em “Um” consiste na autoanulação da própria essência da alma divina, que está acima do intelecto etc.; e o autossacrifício de “e com toda a tua alma” consiste em que também a alma animal concorde com isso, mediante a subjugação e a transformação (iskafya e is’hapcha),

e isto se dá por meio da contemplação etc. Portanto, depois, quando a pessoa se ocupa da Torá e seu intelecto se liga à Sua sabedoria, bendito seja Ele, que está na Torá, também se produz uma união e inclusão da própria essência da alma na própria Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele, que está revestida na Chochmá Suprema.

16E como está escrito: “Se ele dirigir seu coração a Ele”, etc. E embora nas palavras de nossos Sábios, de abençoada memória, a formulação mencionada seja: “Quem diz: ‘Não tenho senão Torá’ não tem sequer Torá; mas sim Torá e atos de bondade,”

certamente os atos de bondade são entendidos em seu sentido efetivo e literal, pois “o propósito da sabedoria é teshuvá e boas ações”, e “aquele que estuda e não pratica, melhor lhe teria sido que sua placenta lhe tivesse sido virada sobre o rosto”.

Contudo, na verdade, a concentração na oração (iyun tefilá) também está incluída nos atos de bondade, conforme consta na Guemará e Rashi explica em [tratado] Shabat, fólio 127. (E veja o que está escrito no discurso que começa com “E todos os teus filhos serão ensinados por D'us”, a respeito de “teus filhos” [e] “teus construtores”.)

174. Ora, de tudo isso se compreenderá esta virtude e este grau do estudo da Torá: o intelecto da pessoa que se ocupa da Torá fica ligado e unido à Sua sabedoria, bendito seja Ele,

e, por meio disso, a própria essência da alma fica incluída na Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele, que está revestida em Sua sabedoria, bendito seja Ele. Isso ocorre especificamente no estudo das [partes da] Torá que nos são reveladas, isto é, as seis ordens da Mishná, que tratam do que é apto e impróprio, impuro e puro, obrigado e isento, etc.

Pois elas estão revestidas em Assiá; isto é, Sua sabedoria, bendito seja Ele, em Atsilut, dentro da qual está a Luz Infinita, bendito seja Ele, viajou e desceu até

revestir-se em coisas físicas, nos assuntos deste mundo, para que o intelecto da pessoa que estuda a lei possa apreender e captar a essência e o próprio ser da sabedoria contida na lei, uma vez que ela trata de assuntos físicos, cuja essência é apreensível.

18Portanto, dá-se uma verdadeira união e ligação do intelecto da pessoa com a sabedoria contida na lei. E, visto que ela é, de fato, a sabedoria Dele, bendito seja, unida ao seu Emanador, o Infinito (Ein Sof), bendito seja, apenas revestida em vestimentas etc.,

por isso, por meio disso, dá-se também a união superior: a própria essência de sua alma é incluída na própria essência da Luz Infinita (Or Ein Sof), revestida na Chochmá sublime, que por sua vez está revestida nesta lei.

Mas, no estudo da sabedoria da Cabalá, visto que a sabedoria Dele, bendito seja, nesses assuntos está revestida em assuntos espirituais, como na organização (tikun) dos partzufim de Atsilut, ou, em Beriá, Yetsirá e Assiá, na criação de serafins e chayot etc., almas e anjos, o Gan Eden superior e o Gan Eden inferior etc.,

a pessoa que estuda isso, isto é, o conhecimento da ordem da cadeia descendente dos mundos (hishtalshelut) em Etz Chaim, não consegue apreender com seu intelecto a essência dessa sabedoria; pois o intelecto humano apreende a essência somente em Assiá, e não a essência do espiritual — como e o que ele é —, mas apenas sua existência.

Portanto, quando a sabedoria Dele, bendito seja, está revestida em Assiá, ele apreende sua essência propriamente dita; por exemplo, quanto aos quatro domínios de Shabat, apreende bem a essência do domínio privado e a essência do domínio público.

Ao contrário, quando a sabedoria trata de assuntos espirituais, cuja essência não pode ser apreendida de modo algum — isto é, no estudo da Cabalá —, seu intelecto não apreende, não compreende nem se liga tanto à essência da sabedoria Dele, bendito seja,

mas apenas sua existência, e não sua essência. E isso não é uma união e ligação como [aquela] na Torá revelada, na qual o intelecto da pessoa apreende e compreende a essência da sabedoria Dele, bendito seja, e não somente sua existência.

19Portanto, é especificamente por meio disso que também se dá a inclusão do próprio ser de sua alma na Luz Infinita (Or Ein Sof), que está revestida em Sua sabedoria, bendito seja Ele, cuja essência mesma ele apreendeu,

dentro da qual está o Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele; o que não ocorre no estudo do conhecimento da ordem da cadeia descendente dos mundos (hishtalshelut), em que ele apreendeu apenas a existência de Sua sabedoria, bendito seja Ele, e não a essência mesma.

20E isto é o que está escrito em Pri Etz Chaim: a Cabalá está em Atsilut, o Talmud em Beriá, a Mishná em Yetsirá e a Escritura em Assiá. À primeira vista, isso é intrigante: pois a Mishná e o Talmud são a Torá Oral, [e] certamente ambos derivam da Chochmá de Atsilut; com muito mais razão a Escritura, a Torá Escrita.

A explicação é que isso se refere ao nível de vestimenta: na Escritura, a Chochmá suprema revestiu-se também em Assiá, pois a exigência principal diz respeito à forma das letras e a que o pergaminho esteja de acordo com a lei, etc., bem como às coroas (tagin), nas quais estão aludidos os segredos da Torá, que não poderiam revestir-se na fala

mas somente por meio da ação (Assiá), como em “para o sábio, um sinal”, etc. A Mishná e o Talmud, por sua vez, revestiram-se em Yetsirá e Beriá, que correspondem ao nível das letras da fala e à sabedoria nelas contida.

A Cabalá, em contrapartida, está em Atsilut; isto é, a essência desta sabedoria não é apreendida abaixo, pois ela não se revestiu em Beriá e Yetsirá como a Mishná e o Talmud.

Portanto, apreende-se apenas sua existência, e não sua essência; ao passo que, na Mishná e no Talmud, apreende-se a essência da sabedoria Dele, bendito seja, que neles está.

21E este é o sentido de “Mishná em Yetsirá” etc.: por meio disso, sua essência é apreendida. Mas, de acordo com isso, é preciso compreender o conteúdo do estudo da dimensão interior (pnimiyut) da Torá,

pois no Zohar, nos Tikkunim e em Etz Chaim discorreram longamente sobre a obrigação desse estudo, como também está escrito no livro Reishit Chochmá, na introdução; e o Shelah, em seu Tratado de Shavuot, no capítulo Ner Mitzvá, exaltou sobremaneira a virtude desse estudo.

22Esta questão será compreendida introduzindo primeiro o tema de “um terço em Escritura”. Pois o estudo da Escritura não se dá da mesma maneira que

o estudo da Mishná e do Talmud, em que o principal é apreender a sabedoria contida neles, para que, por meio disso, o intelecto da pessoa se ligue a essa sabedoria da Torá etc.; contudo, também é necessário expressar as palavras especificamente pela fala da boca;

mas, apesar disso, se alguém recita a lei e não a compreende [ela], isso não lhe é considerado estudo de modo algum, como está escrito no Magen Avraham, seção 50. Já no estudo da Escritura e da Torá Escrita, se alguém a pronuncia com os lábios, mesmo sem compreender sequer o significado das palavras, por ser

ignorante, cumpre assim a mitsvá de “e as estudareis”. Por isso, toda pessoa ignorante recita a bênção sobre a Torá pela manhã antes dos versículos,

e igualmente quando é chamada para a leitura da Torá. E assim está escrito no Pardes, Portão 27, capítulo 1, a respeito do estudo da Escritura: mesmo quem não compreende como juntar as palavras, se também se dedicar a ela dia e noite, “sua recompensa está com ele e sua retribuição diante dele” etc.;

e, pelo contrário, escreveu: “E aquele que estuda a Torá [somente] para saber, como quem estuda por um livro de crônicas etc., oxalá não venha a perder” etc.; veja ali.

23A explicação é a seguinte. Aquilo que da Torá Escrita vem à revelação na Torá Oral, a saber, o conhecimento de como e o que fazer [com] os tsitsit e os tefilin etc.,

por exemplo, isso é o revestimento da Luz Infinita (Or Ein Sof) no nível de Chochmá (sabedoria): a Chochmá superna revestiu-se na Chochmá inferior, até revestir-se na Chochmá de Beriá [e] Yetsirá; de lá, revestiu-se nas leis da Torá Oral, até que a sabedoria se revestiu de modo a poder ser apreendida e captada pelo intelecto humano.

No entanto, há coisas na Torá que não foram destinadas a revestir-se abaixo em sabedoria e intelecto de modo algum, como: “E Yossef foi levado para o Egito, e Potifar o comprou”.

(E veja o Comentário do Rambam sobre a Mishná, capítulo Chelek; estas são suas palavras: “E não há diferença entre ‘E os filhos de Cham: Kush e Mitsráyim’, ‘O nome de sua esposa era Mehetavel’, ‘E Timná era concubina’, e ‘Eu sou Havayá, teu D'us’ e ‘Ouve, ó Israel’; pois tudo procede da boca do Todo-Poderoso”.)

Pois o nível do influxo da Luz Infinita aludido nestas letras e nesta narrativa não pode revestir-se de modo algum em sabedoria e intelecto.

Portanto, o influxo ocorre somente por meio das letras e dos versículos, pois “seu fim está encravado em seu princípio” etc. Portanto, mesmo aquilo que não se revestiu em Chochmá, isto é, aquilo que provém do nível de Kéter (a Coroa), que está acima de Chochmá,

(pois “a Torá provém de Chochmá”: “provém” especificamente, isto é, sua revelação vem do nível de Chochmá, mas sua raiz em essência está acima de Chochmá, como está escrito acima no maamar que começa “E Ele chamou Moshê”;

e, portanto, aquilo dela que se revestiu no nível de Chochmá é apenas um raio de luz, por meio de “cabelos” e contrações, pois “Abá recebe sustento do mazal” etc.; mas a essência da luz em Kéter não pode revestir-se em Chochmá),

Não obstante, também ele é atraído por meio das letras da Torá Escrita. Por isso ela é chamada Mikrá (Escritura), pois se chama e atrai a revelação da Luz Infinita por meio das letras, embora não se compreenda nada. Veja também o que está escrito sobre as letras da Torá, cujo enraizamento está acima de Chochmá, no discurso que começa “A lâmpada de Chanucá” etc.,

“para que a mezuzá fique à direita” etc.; veja ali; e, no final do discurso que começa “Saí e vede”, a respeito de “com a coroa com que [sua mãe] o coroou”, a coroa, feita de pedras preciosas, corresponde ao nível das letras da Torá.

(Como disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “Toda a Torá são nomes do Santo, bendito seja Ele.” E, com isso, compreender-se-á o dito de nossos Sábios, de abençoada memória: “A conversa dos servos dos Patriarcas é mais bela que a Torá dos filhos” etc.; pois aquelas são emanações da fonte da Torá

tal como ela ainda está acima do nível de Chochmá. Por isso, a Torá se estendeu bastante no relato do episódio de Eliezer, servo de Avraham etc., mais do que em muitos fundamentos da Torá que fazem parte da “Torá dos filhos” etc.

Do mesmo modo, é o caso do relato “E Yosef foi levado ao Egito” etc., como mencionado acima. Essa emanação se dá especificamente por meio das letras. Portanto, mesmo uma pessoa inculta, que não entende o significado das palavras, atrai [essa luz]. Já na Torá Oral, que está revestida de Chochmá, quando não entende, não atrai.

Mas, na Torá Escrita, a pessoa atrai mesmo sem compreender, e isso não depende tanto da compreensão do significado, porque a fonte dessa emanação está acima de Chochmá etc.; ela se dá por meio das letras. Por isso a Torá Escrita é chamada Mikrá, pois se chama e se atrai por meio das letras. Veja também o que está escrito sobre Mikrá, no final do discurso que começa “O significado da recitação do Shemá”.)

Ora, o estudo das Aggadot também está incluído, em geral, no estudo da Escritura, pois a maioria das Aggadot trata dos versículos, e há nelas um pouco de instrução ética; elas também não são compreendidas, e são consideradas parte da Escritura.

Ora, o estudo da dimensão interior (pnimiyut) da Torá também está incluído, em geral, na Escritura, pois o Midrash do Zohar trata dos versículos da Torá.

24Além disso, mesmo no estudo dos segredos da Torá, apreende-se apenas a existência da cadeia descendente dos mundos (hishtalshelut), e não sua essência. Portanto, não é como a Mishná e o Talmud,

nos quais se apreende a essência de Sua sabedoria, bendito seja Ele; ao passo que, no estudo da cadeia descendente dos mundos, não se apreende de modo algum a essência dessa sabedoria — o que é o nível dos ofanim, chayot e serafim —, e muito menos [o que está] acima, etc.; apreende-se apenas o conhecimento de [sua] existência.

25Ainda assim, é algo muito grandioso, pois é impossível apreender sua essência. Isso se assemelha à Escritura: embora não seja possível compreendê-la no nível de Chochmá, visto que sua raiz está acima de Chochmá,

por isso, até mesmo dizer as letras é algo grandioso e poderoso, embora as letras sejam apenas o nível final e sejam chamadas de nível inanimado em relação ao intelecto, etc. Do mesmo modo, conhecer a existência da dimensão interior, embora não se apreenda de modo algum sua essência, é algo grandioso, verdadeiramente maravilhoso.

26E veja o Zohar, Parte III, Parashat Acharei, fólio 73a: “Três níveis estão ligados uns aos outros.” Veja também o que está escrito a esse respeito no discurso que começa: “Pois a coisa está muito próxima de ti”.

Ora, visto que a Torá é o intermediário que vincula e une as almas de Israel ao Santo, bendito seja Ele, e que o intermediário possui dois aspectos, oculto e revelado (satim e galya), então o aspecto interior, chamado oculto, é o que vincula e une o aspecto interior da alma ao aspecto interior de Sua Divindade, bendito seja Ele.

27E veja o Zohar, Parte III, Behaalotecha, [fólio] 152a. E veja o que está escrito sobre o versículo “As bondades de D'us, pois não cessamos”, a respeito da existência de dois níveis de Chessed (bondade).

Dessa maneira, compreender-se-á um pouco o assunto da luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin) e da luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin), oculto e revelado, etc. E veja o que está escrito no discurso que começa “Retorna, ó Israel”, sobre o que está escrito: “Se Elokim estiver comigo”, etc.,

“então Havayá será Elokim para mim”. E veja o que está escrito sobre o assunto do oculto e do revelado ao final do discurso que começa “Para compreender o assunto do pão duplo (lechem mishneh)”; e veja o que está escrito sobre isso na explicação do versículo “Pois o aroma de teus óleos”.

(Pode-se ainda dizer, quanto à virtude de ocupar-se com a dimensão interior (pnimiyut), de acordo com o que está escrito em Iggeret HaKodesh, no discurso que começa “Para compreender o que está escrito em Pri Etz Chaim”, que o estudo da dimensão interior, as intenções das mitsvot, “não é inferior ao estudo de suas leis; pelo contrário, etc., embora não se apreenda a essência”. Fim da citação. Isto é, uma vez que a essência da mitsvá é apreendida,

portanto, o conhecimento dos segredos da mitsvá, embora não se apreenda a essência, não é inferior, etc. E embora ele tenha escrito ali que não é assim com a ordem da cadeia descendente dos mundos (hishtalshelut): mesmo que se tenha apreendido [sua] existência, isso não é, em si, superior ao estudo das mitsvot, no qual se apreende e se capta a essência, etc.,

ele conclui depois: “mas o conhecimento da existência da cadeia descendente dos mundos também é uma mitsvá elevada e sublime; pelo contrário, supera todas elas, como está escrito: ‘E saberás neste dia’, [e] ‘Conhece o D'us de teu pai’, etc.,

e leva a um “coração íntegro”, etc., que é o principal.” Isto é, como está escrito: “E D'us nos ordenou cumprir todos estes estatutos, para temer Havayá, nosso D'us”: portanto, o propósito da Torá e das mitsvot é chegar a um coração íntegro, que é temer a D'us.

Por isso, nossos Sábios, de abençoada memória, disseram que a Torá é chamada de “portão para o pátio” em relação ao temor, etc., isto é, em relação ao temor superior, como está escrito em Sefer shel Beinonim, ao final do capítulo 23. E a apreensão de [sua] existência serve para despir a materialidade; porém, isso é apenas uma mitsvá entre as 613, e a pessoa precisa cumprir todas as 613, etc.

Portanto, é preciso dedicar-se amplamente ao estudo de todas as 613 mitzvot e ao seu cumprimento efetivo, em pensamento, fala e ação etc. Assim, ao conhecer a cadeia descendente dos mundos, mesmo sem apreender de modo algum sua essência, cumpre-se a mitzvá de “E saberás” etc., e isso não é inferior ao estudo das leis.)

285. De acordo com isso, [a dificuldade] com que os grandes comentaristas se debateram ao explicar esta afirmação será resolvida: “A pessoa deve sempre dividir seus anos em três: um terço dedicado à Escritura, um terço à Mishná e um terço ao Talmud.” Pois o Ran, no final do primeiro capítulo de Avodah Zarah, escreveu: “E não significa que deva dividir seus dias em partes exatamente iguais”, etc.

E o Rambam, no capítulo 1 das Leis do Estudo da Torá, sustenta que “dividir em três” significa dividir em três partes realmente iguais; mas sua intenção foi resolver a dificuldade do Ran com aquilo que escreveu: que isso se aplica ao início do aprendizado da pessoa, “mas, quando ela crescer em sabedoria”, etc., “deverá ler a Torá Escrita em ocasiões determinadas”, etc.

29De acordo com isso, a expressão “sempre dividir em três”, etc., fica um tanto forçada, assim como a pergunta feita na Guemará: “Acaso se sabe quanto tempo ele viverá?”, da qual se depreende que, durante todos os anos de sua vida, ele deve dividir em três, etc.

E Rabbeinu Yerucham escreveu em nome do Ramá que isso foi dito apenas a respeito das gerações antigas, etc., como está escrito no Beit Yossef. Contudo, de acordo com o que foi explicado [aqui], a questão se resolve bem: no início do estudo de uma pessoa, ela deve dedicar o terço somente ao texto da Escritura;

pois, embora o Talmud exija mais tempo, ainda assim ela deve apressar-se em estudar primeiro a Escritura. E, depois de ter crescido em sabedoria, deve cumprir o terço da Escritura com a Torá Escrita, juntamente com aquilo que estudará posteriormente da dimensão interior da Torá e das Aggadot, pois tudo isso está incluído no terço da Escritura, como mencionado acima.

(E é possível que o estudo de Midrash Rabá e dos outros Midrashim também esteja incluído no terço da Escritura; pois, no primeiro capítulo de Berachot, fólio 11b, está claramente implícito na Guemará e no comentário de Rashi que o Midrash é próximo da Escritura, etc., pois são interpretações dos versículos.

E assim também parece em Nedarim, fólio 36, final do lado b. Embora nas Leis do Estudo da Torá esteja explicado que o Midrash da Torá — isto é, o Sifra, o Sifrei e obras semelhantes — está incluído no terço da Mishná, isso se deve ao fato de conterem leis e princípios fundamentais da Torá, como a Mishná; já o estudo dos Midrashim Rabá, que são Aggadot sobre a Escritura e ensinamentos morais de D'us, talvez esteja incluído no terço da Escritura.

Portanto, fica bem compreendida a afirmação “a pessoa deve sempre dividir em três”, etc. Quanto à questão de “a pessoa deve sempre dividir em três”, isto é, por que dividiram esse estudo em três partes, pode-se explicar de acordo com o que está escrito: “Por Minha glória Eu o criei, Eu o formei e também Eu o fiz”; e “não há glória senão a Torá”.

Ora, o Talmud corresponde a Beriá e a Mishná, a Yetsirá; e está escrito: “Aquele que forma a luz e cria a escuridão”. Por isso nossos Sábios, de abençoada memória, disseram: “‘Ele me colocou em lugares escuros’: isto se refere ao Talmud Babilônico”. E a Escritura corresponde a Assiá.

Ora, em “também Eu o fiz”, a palavra “também” (af) expressa inclusão e acrescenta um quarto nível, como está escrito no discurso que começa com “Quem contou o pó de Yaacov”, etc.; veja ali. Portanto, no terço da Escritura também está incluído o quarto nível, que é o estudo da dimensão interior (pnimiyut) da Torá.

E é isso que disseram nossos Sábios, de abençoada memória, e que o Rambam trouxe em seu Comentário sobre a Mishná, ao final do capítulo 5 de Avot, a respeito do versículo “Também (af) minha sabedoria permaneceu comigo”: “A sabedoria que aprendi com af [ira] permaneceu comigo”, etc.)

Ora, a partir de tudo isso compreender-se-á, com explicação adicional, a questão de “E não retirarás o sal”, etc.: que o estudo da dimensão interior é chamado de “sal”, pois o sal adoça a carne,

embora ele próprio não tenha sabor, ao contrário da carne. E assim, a parte revelada da Torá é comparada ao pão, como está escrito: “Vinde, comei do meu pão”,

30e também à carne, como está escrito em outro lugar, a respeito do versículo: “Desta vez, osso dos meus ossos e carne da minha carne”, que se refere à Torá Oral. E assim também disseram na Guemará, Bava Basra, fólio 22: “Comeram carne gordurosa na casa de Rava.”

Isto é: assim como o pão e a carne têm sabor e substância, também no estudo da parte revelada da Torá há uma apreensão efetiva da essência; ao passo que, no estudo da dimensão interior (pnimiyut), há nisso

apenas conhecimento da existência, e não uma apreensão da essência. A essência está oculta e escondida e não é apreendida de modo algum, de forma a ter sabor efetivo como a parte revelada, até o Tempo Vindouro, quando a dimensão interior da Torá será revelada.

31Por isso, é comparada ao sal: embora não tenha sabor, é precisamente ela que dá sabor à carne.

E é isso que disseram nossos Sábios, de abençoada memória, em Avot deRabbi Natan, no final do capítulo 29 (e o mesmo consta também no Midrash Rabbah): “Quem tem Midrash em mãos, mas não tem leis em mãos, não provou

o sabor da sabedoria; quem tem leis em mãos, mas não tem Midrash em mãos, não provou o sabor do temor ao pecado.” O sentido é que as leis são chamadas “o sabor da sabedoria” porque nelas

se apreende, por meio delas, a essência de Sua sabedoria, bendito seja Ele, que foi revestida nesta lei; ao passo que, no estudo da dimensão interior (pnimiyut), chamada Midrash, a essência propriamente dita não é apreendida. Por isso se diz que “não provou o sabor da sabedoria”, isto é, a essência propriamente dita.

32E, apesar disso, aquele que possui leis, mas não possui Midrash, “não provou o sabor do temor ao pecado”. Pois, embora no estudo do Midrash se apreenda

apenas um fulgor, ainda assim esse fulgor conduz ao temor ao pecado. E veja o que está escrito sobre o significado do temor ao pecado, ao final do discurso que começa com “E Moshe falou aos chefes das tribos”.

33Além disso, embora isso seja apenas um reflexo, é um reflexo do nível da dimensão interior (pnimiyut), pois a Torá é oculta e revelada.

Ora, nossos Sábios, de abençoada memória, disseram: “Um sábio é superior a um profeta”, embora o profeta apreenda a essência propriamente dita, à maneira da visão, ao passo que o sábio não apreende a essência, mas apenas conhece a existência,

34Como está escrito em Iggeret HaKodesh, no discurso que começa com “Envolto em luz como num manto”. Não obstante, o sábio é superior ao profeta, pois apreende “os mistérios da sabedoria”, que não foram destinados a ser revelados por meio da profecia.

Sendo assim, até mesmo uma irradiação de um nível superior tem uma virtude maior que a essência de um nível inferior. Algo semelhante é explicado a respeito das proibições e dos mandamentos positivos, no final do discurso que começa com “A pessoa é obrigada a embriagar-se em Purim”:

35“E grande o poder da revelação”, etc.; veja lá. E [isso se assemelha] ao assunto da bênção e do reconhecimento (hodaá): embora no reconhecimento não haja apreensão da essência, ainda assim [ele é superior]; isto é, porque

está no nível sobre o qual se diz: “nenhum pensamento pode apreendê-Lo”, como está escrito em outro lugar, na explicação sobre o versículo “Tu estabeleceste todos os limites da terra” e no discurso que começa “Estes são os registros do Mishkan”. Também segundo o que nossos Sábios, de abençoada memória, disseram:

“[Se] o objeto perdido de seu pai e o objeto perdido de seu mestre [estão diante dele], o de seu mestre tem precedência”; embora do pai seja transmitida a ele a própria essência, pois a gota provém do cérebro, da própria essência, enquanto do mestre não é transmitida a ele a própria essência

mas apenas um raio do intelecto revestido na fala, etc. Ainda assim, esse raio, que é a Torá, é superior à própria essência da sabedoria na alma, como está escrito no Tanya, Parte I, capítulo 5.

36E no Tratado Soferim, capítulo 15, halachá 8, citado no livro Erchei HaKinuyim, explica-se que a Escritura é comparada ao sal. Isso também se compreende bem à luz do que foi explicado acima.

Por isso, o sal também é chamado “a aliança do teu D'us”. O sentido é semelhante ao que está escrito: “para entrares na aliança de Havayá, teu D'us”, que corresponde ao nível de vínculo e de um amor grande e maravilhoso, acima do intelecto,

como na celebração de uma aliança. (E veja o que foi escrito a esse respeito no discurso que começa com “Vós estais de pé” e no discurso que começa com “Recolhendo lenha”.) E a atração desse grande amor para dentro da alma ocorre por meio do estudo da Torá, como foi escrito acima: por meio do estudo da Torá, [a alma] se vincula à Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele, que circunda todos os mundos (sovev kol almin).

À luz disso, pode-se interpretar o dito de nossos Sábios, de abençoada memória, no capítulo 2 de Chagigá, fólio 12b, sobre o versículo: “Os que colhem malvách junto aos arbustos (alei siach)” (em Jó, capítulo 30):

“os que interrompem palavras de Torá e se ocupam com palavras de conversa fútil (sichá)”. Assim, as palavras da Torá são chamadas “salgadas” (maluach). E veja o que Rashi escreveu a esse respeito no primeiro capítulo de Avodá Zará, fólio 3b; e, segundo o que foi escrito [aqui], pode-se explicar o versículo em seu sentido simples.

E esse também é o sentido do dito de nossos Sábios, de abençoada memória, no capítulo 2 de Shabat, fólio 31, no final do lado a: “Estabeleceste horários para a Torá?” etc. “Discutiste os assuntos da sabedoria?” etc. “E, ainda assim, se ‘o temor de D'us é seu tesouro’, sim; se não, não.”

É como um homem que disse a seu agente: “Sobe para mim um kor de trigo ao andar superior.” Ele foi e o subiu para ele. O homem lhe perguntou: “Misturaste para mim um kav de chumtin nele?” Ele respondeu: “Não.” Disse-lhe: “Teria sido melhor se não o tivesses subido.”

37A explicação é que “trigo” (chitá) corresponde às vinte e duas letras da Torá. Por isso, a Entrega da Torá ocorreu em Shavuot, a festa das “primícias da colheita do trigo”, como é explicado longamente em outro lugar, no discurso que começa com “E contareis para vós”, etc.; veja ali.

E “um kav de chumtin”, Rashi explica como terra salgada; isso corresponde a “Não deixarás faltar o sal”, etc. É por isso que se menciona: “Misturaste para mim um kav de chumtin?” — pois as palavras “para mim” são supérfluas.

Mas isso significa que, por meio de “o temor de D'us ser o seu tesouro”, a Torá e o trigo são então “para Mim”, e ela é chamada “a Torá de D'us”, como está escrito: “E sereis Meus”, etc., “Pois os filhos de Israel são Meus”, etc.; ao passo que a Torá sem temor, etc.

386. Ora, “E toda oferta da tua oblação de farinha temperarás com sal” refere-se à oblação de farinha; e, em seguida, “Em todas as tuas ofertas oferecerás sal”, isto é, em todas as ofertas, sem exceção.

Pois a oblação de farinha, que consiste em farinha fina e óleo, corresponde ao estudo da Torá: “trigo”, as vinte e duas letras da Torá; e ela necessita de sal, como mencionado acima.

E é isto que significa: “Pão com sal comerás”: “pão” é o estudo das partes reveladas [da Torá], Mishná e Talmud; “com sal comerás” é a Escritura e as agadot, etc.,

como mencionado acima. E, em seguida, diz: “e água beberás com medida”; pois o sal provoca sede, isto é, estar no estado de “Minha alma tem sede de Ti”, que é a intensidade do amor na condição de “minha alma desfalece de anseio”.

39E o remédio para isso é o nível da água, que sacia a sede; este é o sentido de “Se teu coração corre, volta para trás” [no manuscrito sagrado: “para o Um”]. E as oferendas,

que são a carne da oferenda queimada, correspondem ao refinamento e à elevação da alma animal, conforme está escrito no discurso que começa “Ordena aos filhos de Israel e dize-lhes: Minha oferenda, Meu pão”, a respeito dos ossos, tendões e carne da oferenda queimada: a carne tem sua raiz no sangue que está no coração, e isso corresponde aos atributos emocionais (midot) da alma animal,

e é preciso transformá-los de um extremo ao outro, etc. Por isso, é necessário especificamente o sal, pois ele provém das Guevurot de Abá, e “por meio de Chochmá eles são refinados”.

40Portanto, uma pessoa sem instrução é proibida de comer carne, como está escrito a respeito disso no discurso que começa com “Quando fizeres subir as lâmpadas”, e [sobre] a explicação de Rashi: “Quando Aharon viu”, etc.; veja lá.

E o significado das Guevurot de Abá é semelhante ao ensinamento: “A pessoa deve sempre incitar sua inclinação para o bem contra sua inclinação para o mal.” E veja o que está escrito sobre o versículo “E tu também julgarás a Minha casa”, etc.

E é isso que nossos Sábios, de abençoada memória, disseram no capítulo 3 de Menachos, fólio 21a, a respeito do versículo “Com sal salgarás [a oferenda]”: “Poder-se-ia pensar: tevunehu”; e Rashi explica: “Poder-se-ia pensar que se deveria dar sabor a ela como o entendimento (Biná), que aperfeiçoa a pessoa”, etc.

41À primeira vista, isso não se compreende. O ponto, porém, é que “o entendimento que aperfeiçoa a pessoa” se refere à alma divina; pois Biná (entendimento) é ben Yah (filho de Yah), como está escrito sobre o versículo “E todos os teus filhos serão instruídos por Havayá”; e a respeito disso foi dito: “Ele o cercou, deu-lhe entendimento” (yevonenehu).

A respeito disso disseram: “Poder-se-ia pensar”: [poder-se-ia pensar] que a oferenda da alma animal não é aceita favoravelmente a menos que ela se transforme na própria virtude e no grau de autoanulação (bitul) da alma divina. Na verdade, isso é algo difícil,

pois a alma divina é “uma parte de D'us acima”, que foi retirada da dimensão interior (pnimiyut) dos mundos e, por isso, possui o nível da verdadeira autoanulação

por natureza, de derramar-se no seio de seu Pai, a Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele; o mesmo não se dá com a alma animal, que foi retirada da kelipá nogá etc., como foi explicado no maamar que começa “Quando alguém dentre vós trouxer uma oferenda, dentre os animais” etc. E é por isso que “o versículo ensina: temperarás”:

de modo que, ao menos, também ela possa alcançar o nível da autoanulação do yesh (“algo” que se percebe como existente) etc. E esse é o sentido da diferença entre entregar a própria alma em “Um” e o nível de “com toda a tua alma” etc., como está escrito ali.

42Ora, o Ramban, em seu comentário ao Chumash aqui, escreveu que o sal é água e que, pelo poder do sol que incide sobre ela, ela se torna sal, etc.; e nela estão presentes a água e o fogo, etc.,

e por isso conserva uma coisa e também a destrói [it], como está escrito: “Enxofre e sal, uma terra abrasada; não será semeada nem fará brotar”, etc.

43E veja Rabbeinu Bachya, que explicou suas palavras: isto é, que [o sal] é composto dos dois atributos, Chessed e Guevurá, pelos quais o mundo é conduzido e sustentado, pois “um rei estabelece a terra por meio da justiça”.

Isso segue a linha do que é mencionado no Zohar, Parte I, folio 51a, a respeito do azul (techeles) que consome e destrói: “Vem e vê: embora o modo dessa luz azul-escura seja destruir, etc., ‘Mas vós, que vos apegais a Havayá, vosso D'us, estais vivos’”, etc.;

veja ali. Pois Malchut é chamada “a luz azul”, “uma terra que consome seus habitantes”: isto é, consome os espinhos e os perversos; aqueles que são um “algo” e uma entidade separada, ela os consome.

Mas “vós, que vos apegais”, uma vez que cada um possui o nível de autoanulação, para entregar sua alma em “Um”, por meio disso, ao contrário, [estais] “vivos”, etc. E isso se assemelha ao assunto de “O Santo, bendito seja Ele, tira o sol de sua bainha: os justos são curados por ela, e os perversos são queimados por ela”.

44Ora, “a luz azul”, techelet, tem sua raiz nas Guevurot de Abá, e o sal também tem sua raiz ali, como mencionado acima. Portanto, o sal também possui os dois poderes;

isto é, como está escrito em outro lugar, a Torá é chamada “força e tushiyah”, o que significa que ela dá força, vigor e poder à alma divina e enfraquece (mateshes) a força da alma animal.

Isso ocorre porque “por meio de Chochmá eles são refinados”: ela refina a alma animal e separa dela o mal, etc. E é isso que está escrito: “Pois os céus se dissolverão (nimlachu) como fumaça” (em Isaías, capítulo 51, [versículo] 6).

Isto é: shamayim (céu) é esh e mayim (fogo e água), isto é, os atributos de Chessed e Guevurá; e neles há um oposto ao outro: os céus da santidade, como está escrito: “Os céus são Meu trono”, que são os atributos de apto, impróprio, etc.; e, em oposição a eles, os atributos maus são chamados os céus da kelipá.

45E a respeito disso foi dito: “E os céus que estão sobre tua cabeça serão de cobre”, como está escrito em Tikkunei Zohar, Tikkun 8, e no Shelah, fólio 88b, no Portão das Letras, letra kuf, a respeito de “Aquele que adquire (koneh) os céus e a terra” etc.

E a respeito disso foi dito: “Pois os céus se dissolverão (nimlachu) como fumaça”, e Rashi explica [que é] um termo que significa apodrecer; veja Rashi sobre Jeremias 38:12.

E isso ocorre por meio do sal de santidade, que consome e destrói o “algo” (yesh) e a entidade separada etc. Veja também o que está escrito no discurso que começa com “Esta é a lei da Torá”, a respeito de lehakriv (oferecer) conter as letras de leharkiv (apodrecer) etc.; veja lá.

46Ora, assim como o sal contém o poder de destruir o mal, de modo que “os céus se dissolverão como fumaça” etc., e conforme o que é explicado no Shach, ao final de [Parshat] Teitzei, em nome do Midrash, a respeito de “Apagarás a lembrança de Amalek de debaixo dos céus”: “Tu, de debaixo dos céus, e Eu, de acima dos céus” etc.,

assim também ele contém o poder de sustentar o bem, como está escrito a respeito de Aharon: “uma aliança eterna de sal”, e igualmente a respeito de David (II Chronicles 13:5); veja também sobre isso em Rabbos, no início de [Parshat] Kedoshim.

Isto é, ele dá sabor, para que se possa “provar e ver que D'us é bom”, e dá força à alma divina, como mencionado acima; e também

transforma o bem da alma animal, elevando-o à santidade; esse é o sentido de “Sobre todas as tuas oferendas oferecerás sal”, como mencionado acima. E como está escrito adiante, melach (sal) é uma expressão que indica mistura e reversão; isto é, transforma a alma animal, da amargura à doçura.

477. E é isso que está escrito a respeito de Elisha, que curou as águas de Jericó por meio do sal (II Reis, capítulo 2, [versículo] 21), e conforme está escrito no Zohar, Parte I, fólio 241b, que ele “purifica e adoça a amargura, para dar sabor”.

Pode-se dizer ainda a esse respeito que a raiz das águas ruins deriva da separação pela qual Ele separou as águas superiores das águas inferiores.

Dessa separação deriva a escória das águas, que são as águas ruins, à semelhança das “águas amargas que trazem a maldição” etc. (Veja o Zohar, Parte II, Shemot, fólio 6a, e na Parashat Nasso, fólio 125a; e no Pardes, em Erchei HaKinuyim, verbete “água”, ao final; e em Me’orei Or, letra mem, ao final da seção 16.)

Ora, Rashi explica aqui, com base no versículo “E não deixarás de oferecer sal”, que às águas inferiores foi prometido que seriam oferecidas sobre o altar, por meio do sal e da libação de água.

48Isto é: por meio do sal da oferenda, as águas inferiores são elevadas até se tornarem águas vivas. Este é o segredo da cura das águas ruins de Jericó por meio do sal,

que é a raiz da retificação das águas inferiores, etc., até que, por meio disso, elas se tornem “um poço de águas vivas”, etc.

49Da mesma forma, este assunto será compreendido na alma: para curar as águas amargas da alma animal, que é atraída pelos prazeres deste mundo, chamados de “amargura” (meriru),

como está escrito: “Pois [seus lábios] gotejam mel”, etc., “mas seu fim é amargo como o absinto” (e veja o Zohar, Part II, Vayakhel, folio 203b); isso se dá por meio da Torá, que é chamada de “sal”, como está escrito: “Será cura para o teu umbigo”,

isto é, até mesmo “da tua cintura para baixo”, que está abaixo do firmamento que separa entre águas e águas, etc. Por isso, o sal é chamado de “a aliança do teu D'us”.

Pois a raiz dos julgamentos e da amargura provém do Nome Elokim, que possui 120 combinações que descem até o fim de Assiá; e delas recebem vitalidade as 120 combinações de Nogah, de modo que, juntas, somam 240, duas vezes 120, que é o valor numérico de Amalek.

50E o sal adoça os julgamentos mencionados acima, extraindo da raiz e da essência das Guevurot da santidade, etc.; e sustenta e destrói, etc., como mencionado acima.

E nos escritos do Arizal, de abençoada memória, ele disse que melach (sal) tem o valor numérico de três Nomes Havayá. Por isso, a respeito de Aharon, é dito: “uma aliança eterna de sal”, pois os cohanim abençoam o povo com três bênçãos, que são os três Nomes Havayá de “Que Ele te abençoe”, “Que Ele faça brilhar” e “Que Ele eleve”, cuja raiz é muito elevada, acima da cadeia descendente dos mundos (hishtalshelut),

e por meio disso o mundo é sustentado. E é por isso que é chamado sal, pois sustenta uma coisa, etc. E embora o sal seja Guevurá, a Bênção Sacerdotal também é chamada de “sessenta guerreiros (gibborim)”, em Rabbos, Naso, capítulo 11.

51E este é o significado de “a aliança do teu D'us (Elokecha)”: trata-se de atrair do Nome Havayá para o Nome Elokim, etc., para que esteja verdadeiramente no estado de “teu D'us”, revelado na dimensão interior. E, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “Assim como a aliança mencionada a respeito do sal: o sal adoça”; isto é, o abrandamento dos julgamentos do Nome Elokim.

52E no Tikkunei Zohar, Tikkun 21, fólio 54a: melach (sal) contém as letras de cholem e as letras de mochel (perdoa). Pois o cholem é o ponto acima das letras, que indica a ascensão de Malchut, para tornar-se a coroa de Tiféret, como está escrito em Torah Ohr, Parashat Noach, no final do discurso que começa

“Para compreender o assunto da oração de um homem de negócios”, etc.: que um único ponto superior inclui o nível inferior, etc.; veja ali. E dali vem o perdão (mechilá) em Yom Kipur; do mesmo modo, as oferendas vêm para expiar; e esta ascensão se dá por meio da aliança de sal, etc.

Além disso, chalam significa fortalecimento, como em “Seus filhotes se fortalecem (yachlemu)” (Jó, capítulo 39, [versículo] 4), que Rashi explica como “se fortalecem”; e também “E Tu me restabelecerás (vesachalimeni) e me manterás vivo” (Isaías 38:16), [que] Rashi explica: “Tu me curarás e me fortalecerás”.

De modo semelhante, Rabbeinu Bachya explica, em Parashat Tetzavê, a respeito da pedra achlamá, que a propriedade especial dessa pedra é fortalecer o coração, etc.

E este fortalecimento corresponde ao que está escrito: “E Ele dará força ao Seu rei”; e também ao que está escrito sobre o versículo “E agora, que o poder de Ado-nai seja grande”, etc.

E isso também é atraído do nível do sal, que é a força que sustenta e mantém uma coisa. Esse é o sentido de “uma aliança eterna de sal”, dita a respeito de Aharon no final de Parashat Korach e a respeito de David (em II Chronicles, capítulo 13, [versículo] 5).

E veja o que está escrito no final do discurso que começa “Retorna, ó Israel, até”: que a unidade inferior (yichudá tataá) seja como a unidade superior (yichudá ilaá), à maneira de “dois companheiros”, o nível de “uma tenda que não será removida”; e como está escrito: “E Eu te desposarei para Mim para sempre”.

538. Ora, de acordo com isso, é preciso entender [por que], no que diz respeito à matsá, os decisores haláchicos escreveram que não se deve pôr sal na massa durante Pêssach, conforme está escrito no Tur e no Shulchan Aruch, seção 455.

À primeira vista, isso não se entende à luz do que foi explicado acima sobre a raiz do assunto do sal: por que a matsá não deve conter sal? E, conforme está escrito na Guemará, capítulo 8 de Shabat, fólio 79a: “matsá, como seu significado indica: isto é, não salgada”, etc.

E no טו״ב, seção 455, ele escreveu [que é] porque o sal é a raiz do julgamento, etc. Mas isso não basta, pois, pelo contrário, o sal adoça os julgamentos, como mencionado acima.

Mas o assunto é explicado no Tikkunei Zohar, Tikkun 69, fólio 108a: “o pão da pobreza, sem sal”, etc., “porque é uma matsá partida”, etc.,

“até que esteja inteira, não é necessário aproximar dela o sal, pois ela é cholem; e o que é cholem? O do meio entre todos eles.” Fim da citação. E o Kisei Melech explica que, quando está partida, ela é a letra dalet, um termo que significa pobreza (dalut), isto é, “pão da pobreza”.

54E é preciso completá-la com a letra vav em seu interior, para que se torne um hei, etc.; e somente então se deve oferecer sal sobre ela, que são os três Nomes Havayá em Chessed, Guevurá e Tiféret. Fim de suas palavras.

A explicação é que “pão da pobreza” corresponde à ideia de “a lua nada tem de seu”; então, ela se encontra no estado de pobreza.

55(Como está escrito no Zohar, Parte I, Bereshit, fólio 33a, [e] Vayechi, fólio 249b.) E “não há pobre senão em conhecimento”. E, ao receber do sol, ela sai de sua pobreza: isto é, quando Daat é atraído para ela do nível de “um sol, Havayá”.

E como está escrito no Raaya Mehemna, no início da Parashat Ki Tissá: “‘O rico’: este é a coluna do meio”, isto é, a linha do meio, Daat [e] Tiféret. E veja o que está escrito no discurso que começa “E saberás hoje e levarás [isso] ao [teu coração]”, etc. E, a princípio, quando ela está apenas no estado de fé, é chamada “pão da pobreza”.

Ora, o início do serviço divino deve ser especificamente no modo de fé apenas. E, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “Chavakuk veio e as fundamentou em uma, como está dito: ‘E o justo viverá por sua fé’.”

E está escrito: “Abri os portões, para que entre uma nação justa, que guarda a fé” (em Isaías, capítulo 26, [versículo] 2), como Rashi explicou ali. E está escrito: “E a fé dos teus tempos será a força das salvações” (ali, 33:6).

E, a partir dela, ele chegará depois ao nível de Daat, que é a compreensão da dimensão interior da Torá. E, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “Quem cumpre a Torá na pobreza acabará por cumpri-la na riqueza” (no capítulo 4 de Avot). E isso é explicado no Midrash Shmuel

isto é, “na pobreza” de conhecimento, [e] “acabará por cumpri-la na riqueza” de conhecimento: Ele lhe concederá de Sua sabedoria, etc. E isso corresponde a: “Se não há temor, não há sabedoria; se não há sabedoria, não há temor”. Se é assim, como se deve começar?

Mas há dois níveis de temor. O primeiro é o temor inferior, e ele é “o portão para entrar”; portanto, “se não há temor, não há sabedoria”.

56E depois, por meio da sabedoria, merecerá o temor superior etc., onde não se aplica a fermentação (chimutz) etc. E é isso que disseram: “A pobreza convém a Israel”: isto é, a seus próprios olhos, diante do Santo, bendito seja Ele, deve estar na condição de alguém pobre de conhecimento e na condição de fé.

Como está escrito em Sefer shel Beinonim, Parte I, capítulo 18, a respeito do versículo: “O simples acredita em toda palavra”; e, diante do Santo, bendito seja Ele, todos são como simplórios. E como está escrito: “Eu era como um animal junto a Ti”; e está escrito: “Homem e animal Tu salvas, Havayá”; e nossos Sábios, de abençoada memória, disseram no primeiro capítulo de Chullin, fólio 5b: “São pessoas que são perspicazes no conhecimento

como Adam, o primeiro homem, e se fazem como um animal”: humildes de espírito; veja ali o comentário de Rashi etc. E assim está escrito em Rabbos, Parshas Beshalach, capítulo 21, sobre o versículo “Minha pomba”: “O Santo, bendito seja Ele, disse: Diante de Mim, eles são como uma pomba simples; tudo o que decreto sobre eles, fazem” etc.

57Portanto, no que diz respeito à obrigação de comer matzá, que é o início do serviço divino, ela deve ser especificamente “pão da pobreza”, que corresponde ao nível da fé e da submissão (iskafya), sem qualquer razão ou conhecimento.

Portanto, não se deve pôr sal nela, pois o sal lhe dá sabor, fazendo surgir o nível do sabor e do conhecimento, que é a revelação da dimensão interior (pnimiyut) da Torá, etc.

E o início do serviço divino deve ser especificamente na forma de “pão da pobreza”. Por isso, Israel conta segundo a lua. Mas, depois, é preciso que Daat seja atraída para ela a partir do nível do sol,

e este é o conceito de “matzá rica”. Veja o que está escrito na explicação de “Tu a enriqueces grandemente; o regato de D'us”, no discurso que começa “E o número dos filhos de Israel será como a areia do mar”, etc.; então, do nível da letra dalet ela se torna uma hei. Veja também o que está escrito sobre isso no final do discurso que começa “Aquele que Se eleva para sentar”, etc.

589. Para explicar o assunto, devemos primeiro introduzir o que está escrito em Or Torah, Parashat Korach, em nome do Maguid, de abençoada memória; eis suas palavras: “Ora, está dito sobre Aharon: ‘Ele (hu) é uma aliança eterna de sal’: está escrito hu, mas a leitura é hi.”

Ora, é sabido que Aharon é o acompanhante da Rainha (Matronita), e é ele quem une os mundos por meio do serviço das oferendas e do incenso (ketoret), termo que significa união; pois o Targum traduz “e ela amarrou em sua mão”, na Parashat Vayeshev, como “uketeras al yedeih”.

59E este é o significado de “aliança de sal (melach)”: um termo que significa mistura, como em hamalachim (os marinheiros). Isto é, conforme Rashi explicou no Chumash, na Parashat Ki Tissá, sobre o versículo “salgado (memulach), puro, santo”: “misturado; que se misture muito bem. E digo que algo semelhante é ‘E os marinheiros (hamalachim) temeram’, etc., pois eles revolvem [a água]”, etc.; veja ali.

60E o significado de “aliança de sal” é que Ele fez uma aliança com ele, segundo a qual, por meio do serviço das oferendas, ele ligaria e mesclaria o mundo — que é a expressão geral e coletiva de todos os mundos — ao Infinito (Ein Sof), tornando-se o intermediário que une e liga os mundos entre si, etc. E isto é “subiu pela rampa”, etc.,

até o [canto] ocidental (ma’aravis), que é o atributo de Aharon, a aliança de sal, que mescla (me’arev) os mundos, etc. Ora, a forma escrita é “uma aliança eterna de sal, hu”, e a leitura é hi,

pois, acima, isso está em grande ocultação; por isso, está escrito hu, termo que designa o oculto (nistar). Mas, abaixo, quando chega à leitura, que é a fala, ali há revelação;

por isso é chamada hi.” Fim da citação. E é por isso que, a respeito do incenso, se diz “salgado”, pois o incenso representa a ligação e a mescla, etc.

61A explicação de como ele mistura os mundos: nossos Sábios, de abençoada memória, disseram: “‘No dia de seu casamento’: isto se refere à Outorga da Torá.” É preciso entender o que significa “seu casamento”. Mas chitun (casamento) significa mistura, como está escrito no Targum Yerushalmi, Parshat Ekev, 7:3.

Se assim é, o significado de “no dia de seu casamento” é a mistura e a ligação do mundo com o Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele, por meio da Torá. E isso está de acordo com o que está escrito em Rabbos, Parshat Vaerá, capítulo 12, sobre o versículo “Tudo o que D'us desejou, Ele fez”: “David disse: embora o Santo, bendito seja Ele, tenha decretado: ‘Os céus são céus de D'us’, etc.,

quando Ele quis dar a Torá, anulou o primeiro decreto e disse: ‘Os inferiores subirão aos superiores, e os superiores descerão aos inferiores, e Eu serei o primeiro a começar’, como está dito: ‘E D'us desceu sobre o Monte Sinai.’

62E está escrito: “E a Moshe Ele disse: Sobe a D'us.” Assim: “Tudo o que D'us desejou, Ele fez nos céus e na terra.” Fim da citação.

E o significado da descida e da subida será compreendido a partir do que está escrito em outro lugar, no discurso que começa com “E farei tuas janelas de kadkod”, “kedein ukedein” etc. De todo modo, trata-se da descida e da extensão da luz desde a luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin) até a luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin). E isto é “Pois tudo o que há nos céus e na terra”: “que se apega ao céu e à terra” etc. E este é o conceito de “uma aliança eterna de sal”.

63Ora, o significado de “uma noite de vigilância (leil shimurim)” segue a ideia de “shamor (guardar) é para Nukvá (o feminino)”: isto é, o receptor espera, antecipa e anseia pelo doador, como um pobre que observa e olha [para ver] quando o dono da casa colocará algo em sua mão, conforme está escrito no final do discurso que começa com “Lembra-te do dia de Shabat” etc.,

sobre o significado de shamor etc.; veja ali. Assim também é o conceito de “uma noite de vigilância”: pois o nível de “noite” é o atributo da escuridão e do ocultamento, e provém do nível da luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin).

64E este nível é o de “vigília”, e aguarda a descida da luz do nível da luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin), que é ilimitada. Por isso, diz-se shimurim no plural, em alusão à união entre quem concede e quem recebe, como está escrito no Zohar, Part II, Parshas Bo, folio 38b.

Portanto, a matsá é especificamente “pão da pobreza”, como um pobre que vigia e olha, etc., conforme mencionado acima. E assim é explicado em Parshas Vayetzei, folio 157a, a respeito do “pão da pobreza”: “Quem é o pobre? Este é o rei David, sobre quem está escrito: ‘Pois sou pobre e necessitado.’”

65E este “pão da pobreza” é chamado matsá: o feminino sem o masculino é pobreza. A princípio, foram aproximados da matsá; depois que Ele os aproximou ainda mais, o Santo, bendito seja Ele, conduziu-os a outros níveis, e o masculino uniu-se ao feminino. Então, quando a matsá se une ao masculino, é chamada mitsvá, com o acréscimo de um vav.” Fim da citação.