אדם כי יקריב מכם וגו׳

Le maamar s’ouvre sur Lévitique 1:2, la première loi concernant les offrandes, et pose une question de grammaire. Yakriv signifie « faire approcher », de la même racine que korban, « offrande » ; le verset commence à la troisième personne (« lorsqu’il fera approcher »), puis s’adresse directement au peuple (« vous ferez approcher votre offrande »).

Deux autres questions suivent. Le verbe du début est au singulier, tandis que celui de la fin est au pluriel ; le mot mikem (« parmi vous ») semble également mal placé : l’ordre naturel serait « un homme parmi vous, lorsqu’il fera approcher », mais le verset place « parmi vous » après le verbe.

La réponse commence par un principe enseigné dans le Tanya : chaque Juif possède deux âmes, une âme divine et une âme animale. L’âme divine a sa racine dans le niveau appelé « Adam », l’image divine à laquelle l’homme fut créé (Genèse 1:27).

Le second verset cité comme preuve est Ézéchiel 1:26 : au-dessus du Char, le prophète vit un trône et, sur celui-ci, « une ressemblance ayant l’apparence d’un homme ». Le discours de Torah Ohr sur « Et sous Ses pieds » (Exode 24:10) explique comment il est possible de parler d’une forme humaine à propos de la divinité.

L’âme divine descend dans ce monde par l’intermédiaire de la « face d’un homme », l’une des quatre faces des 'Hayot, les anges qui portent le Char d’Ézéchiel (Ézéchiel 1:10). L’âme animale provient des « scories », le résidu le plus bas, des Ofanim, un autre ordre d’anges ; sa racine est la « face d’un bœuf ».

L’âme descend dans ce monde pour raffiner l’âme animale : d’abord par la soumission (iskafya), en la maîtrisant, puis finalement par la transformation (is’hapcha), en orientant ses propres élans vers la sainteté. L’instrument en est l’âme divine, qui est revêtue dans l’âme animale et médite sur l’unité de D.ieu dans le Chema.

Par cette méditation, on accomplit « Tu aimeras… de tout ton cœur », que la Michna interprète comme « avec tes deux inclinations », la bonne et la mauvaise. Pourtant, les Sages ont placé deux bénédictions avant le Chema afin qu’il puisse être accompli ; la partie suivante en explique la raison.

L’âme divine ne peut soumettre directement l’âme animale : elle ne le peut qu’en passant par la propre racine de l’âme animale. Cette racine se trouve dans les ‘Hayot saintes du Char d’Ézéchiel, la face du lion et la face du bœuf ; ce sont les anges que décrivent les bénédictions précédant le Chema (¶17).

Cela découle du principe kabbalistique selon lequel les rigueurs (dinim) ne sont adoucies qu’à leur racine : une force sévère est adoucie lorsqu’on la ramène à sa source. L’Alter Rebbe renvoie à deux discours où cela est expliqué, l’un sur « Lorsque tu partiras en guerre » et l’autre sur « Je te donnerai des lieux où marcher ».

Lorsque l’âme animale est raffinée, l’âme divine s’élève elle aussi. L’image est celle des « Chayot portant le Trône » : les anges auxquels l’âme animale est enracinée élèvent le Trône et l’« homme » qui s’y trouve, racine de l’âme divine (le § 14 l’énonce explicitement).

L’élévation des mayin noukvin, les « eaux féminines », est le terme kabbalistique désignant l’éveil d’en bas, l’initiative du récepteur qui suscite la réponse du donneur. Cette réponse, l’éveil d’en haut, est ce que la Torah exprime en qualifiant une offrande de « parfum agréable pour Havaya » (Lévitique 1:9).

Jusqu’ici, le schéma était le suivant : « par un éveil d’en bas vient un éveil d’en haut » : l’homme agit d’abord, et D.ieu répond. Mais il existe un second schéma, dans lequel D.ieu agit d’abord, envoyant un éveil d’en haut afin d’éveiller l’homme à répondre.

Un tel éveil vient tirer l’homme du « sommeil » où l’absorbe le vain du monde. Son modèle est la création elle-même, qui procéda d’une bonté gratuite avant que la moindre créature ait rien fait, comme le dit Michée : « car Il désire la bonté ».

Après le premier don gratuit, la continuation du monde dépend des actes des êtres inférieurs : Adam fut placé dans le jardin d’Éden « pour le travailler et le garder » (Genèse 2:15). La partie s’achève en reconnaissant qu’un éveil d’en bas est effectivement requis.

Néanmoins, D.ieu suscite toujours des éveils d’en haut afin d’éveiller une réponse. L’Alter Rebbe renvoie à quatre discours à ce sujet : dans Torah Ohr, ceux qui portent sur « Tu feras des vêtements sacrés » et « Lavan se leva de bon matin », et dans Likkutei Torah, ceux qui portent sur « J’ai imploré » et « Je dors », ce dernier traitant de la rosée qui remplit la tête.

Les deux modes sont maintenant présentés dans le service divin de l’homme. Dans le premier, l’homme agit : il se donne de la peine, âme et corps, contemple profondément la grandeur de D.ieu et a le cœur brisé ; en réponse, une révélation de la proximité de D.ieu pénètre dans son âme.

Le deuxième niveau est un éveil qui survient sans aucune préparation ni aucun effort. L’Admour Hazaken fait appel à une expérience courante.

Beaucoup de personnes sont soudainement émues dans la prière, le cœur et l’esprit embrasés pendant un certain temps, sans savoir d’où cela leur vient. En peu de temps, ce sentiment s’estompe.

Une telle inspiration soudaine est en réalité un éveil d’en haut, envoyé pour susciter une réponse de la personne. Le discours sur le Cantique des cantiques auquel il est fait référence décrit la même expérience : parfois, la prière exige un grand effort, et parfois le cœur est attiré de lui-même, au point que l’on se demande d’où cela vient.

L’Alter Rebbe expose maintenant la différence pratique entre ces deux modalités. Dans la première, l’éveil d’en bas est véritable, fruit d’un réel effort de l’âme.

Ce qui résulte d’un tel effort peut durer éternellement. La lumière qu’il a attirée d’en haut est reçue à un niveau intérieur, assimilée par la personne, parce qu’elle y avait préparé son cœur au préalable.

Cette lumière durable donne à son tour à la personne la force de connaître d’autres éveils d’en bas. Dans le second cas, elle n’a pas fourni d’effort et n’a pas ensuite fait l’effort de remuer sa propre âme ; elle a simplement été émue d’en haut.

L’émotion peut alors passer et n’a aucune permanence. L’illumination d’en haut ne brille qu’à un « moment de faveur » (eis ratzon), un instant de grâce particulière, puis elle se retire.

Lorsque l’illumination se retire, l’émotion est comme si elle n’avait jamais existé, parce qu’elle n’était due qu’à la lumière d’en haut ; l’amour qui en avait découlé cesse lui aussi. L’enseignement talmudique selon lequel « si l’homme émet sa semence en premier, elle donne naissance à une fille » en fournit l’image : lorsque celui qui donne — ici, l’éveil d’en haut — prend l’initiative, ce qui naît est un amour moindre, « féminin ».

Poursuivant l’image, l’Alter Rebbe applique à cet amour « féminin » la parole talmudique « l’esprit des femmes est léger », c’est-à-dire qu’il se laisse facilement influencer : après la prière, il peut se tourner vers les désirs du monde. Lorsque l’âme prend l’initiative, comme dans l’expression « la femme émet sa semence en premier », ce qui naît est « mâle » : un esprit ferme et stable (Daat) dans le service de D.ieu.

Deux discours développent davantage ce thème. Le premier, sur « Et le nombre des enfants d’Israël sera » (Osée 2:1), parle de la voix céleste qui appelle les gens à revenir. L’autre, sur « Réjouis-toi pleinement et exulte » (Sos tasis vesagel), explique comment même l’âme dont l’amour a été suscité d’en haut peut donner naissance à un « mâle ».

Cela explique une plainte fréquente chez ceux qui se consacrent au service de D.ieu. Pendant quelques semaines, ils ressentent un esprit de pureté et le désir de servir D.ieu, puis tout cela cesse complètement.

La raison en est que l’inspiration venait d’en haut seulement ; lorsque cette lumière se retire, la personne reste là où elle en était, avec son ancienne nature. L’Alter Rebbe renvoie à son discours sur « Nous étions comme des rêveurs » (Psaumes 126:1).

La section 2 revient au verset. « Adam » désigne ici l’« homme » sur le Trône dans la vision d’Ézéchiel, l’ordre divin sous la forme d’un homme.

En vérité, D.ieu n’est aucunement l’un de ces attributs, comme le dit le Tikkouné Zohar. Il se revêt dans les Dix Séfirot, qui sont alors appelées « les 248 membres du Roi », afin de rayonner par leur intermédiaire vers les âmes d’Israël et vers tous les mondes.

Revêtu dans les Séfirot, Il est appelé « semblable à l’apparence d’un homme » ; c’est là le chiour koma, la « mesure de la stature », les Séfirot étant représentées comme un corps. Le Tikkouné Zohar les décrit ainsi : 'Hessed est le bras droit, Guevoura le bras gauche, et ainsi de suite.

D’autres références suivent : l’Igueret HaKodech du Tanya, lettre 7 (« Que notre part est bonne »), le discours de Torah Ohr « Et voici les lois » et le discours de Likkutei Torah sur la manne. Le deuxième interprète Adam comme adameh le’elyon, « Je serai semblable au Très-Haut » (Isaïe 14:14) : l’Adam d’Atsilout est l’Être caché rendu manifeste.

La première partie du verset est ici comprise sur le plan supérieur. « Un homme, lorsqu’il approche » désigne l’Homme suprême faisant descendre un éveil d’en haut afin de rapprocher de D.ieu le cœur de l’homme d’en bas ; comme le dit Proverbes 27:19, le cœur répond au cœur comme un visage dans l’eau répond à un visage.

Deux références développent cette idée. La première est la fin du discours de Likkutei Torah « Lorsque tu sortiras [en guerre] » ; la seconde explique la déclaration talmudique selon laquelle, au Sinaï, D.ieu tint la montagne au-dessus d’Israël : un grand amour fut attiré d’en haut et éveilla de lui-même en eux un grand amour.

Tel est le sens de « lorsqu’il approche de vous ». Le Midrach sur Psaumes 65:5 — « Heureux celui que Tu choisis et que Tu approches » — parle de ceux que D.ieu a choisis et de ceux qu’Il a rapprochés (Bamidbar Rabbah 3:2).

« De vous » doit être entendu littéralement : l’Homme suprême approche quelque chose qui vient de vous, votre propre âme. C’est pourquoi « de vous » suit le verbe et en est le complément d’objet.

Si le verset disait « Un homme d’entre vous, lorsqu’il approche », il pourrait n’avoir que son sens littéral : une personne physique apporterait une offrande animale.

L’ordre des mots du verset suggère son interprétation profonde, et le verbe au singulier lui correspond, puisqu’il se rapporte à l’Homme suprême, qui est Un. Un Midrach, cité dans la partie suivante, vient appuyer cette idée.

Bereishis Rabbah 21:5 interprète « Voici que l’homme est devenu comme l’un de nous » (Genèse 3:22) comme signifiant « comme l’Unique du monde », en s’appuyant sur « Havaya est Un ». L’Alter Rebbe comprend que cela décrit l’Homme suprême.

La seconde partie du verset — « des animaux… vous approcherez votre offrande » — désigne l’offrande apportée par la personne d’en bas : son âme animale. Le pluriel indique que cela se rapporte à tous les enfants d’Israël.

Cette lecture conduit à un bon conseil. Au moment même où vient d’en haut une inspiration, il convient de commencer aussitôt à susciter son propre éveil d’en bas.

Cela signifie soumettre et transformer les attributs émotionnels de l’âme animale. C’est là le sens de « vous approcherez votre offrande parmi les animaux », ce que le maamar expliquera plus loin.

Le Cantique des Cantiques 1:4 enseigne la même chose : lorsque D.ieu attire l’âme par un éveil d’en haut, « nous courrons après Toi » doit suivre aussitôt. Le passage soulève ensuite le cas de celui qui ne s’efforce pas de raffiner son âme animale.

Pour une telle personne, même un éveil d’en haut qui éveille l’âme divine ne durera pas. L’autre possibilité consiste à répondre dès l’instant où l’Homme suprême « approche de vous », c’est-à-dire lorsque l’éveil d’en haut vient éveiller quelqu’un d’en bas.

La réponse consiste à commencer aussitôt à approcher sa propre offrande. L’offrande est « parmi les animaux » : il s’agit du travail sur l’âme animale.

Ainsi, l’inspiration devient durable. Une parenthèse compare Exode 19:19, « Moïse parlait et Elokim lui répondait », tel que l’explique Torah Ohr : Moïse a attiré l’influx depuis l’unité supérieure, et l’unité inférieure, le Nom Elokim, y a « répondu » depuis le bas.

Ainsi, ici, « Un homme, lorsqu’il approche » désigne l’influx venant d’en haut, depuis l’unité supérieure, et « parmi les animaux, vous approcherez » désigne la réponse d’en bas. Le Talmud enseigne que celui qui répond Amen est plus grand que celui qui prononce la bénédiction ; la réponse d’en bas est donc supérieure.

La raison en est que la lumière possède une supériorité lorsqu’elle émerge des ténèbres. Le raffinement de l’âme animale, dont la racine se trouve dans les ‘Hayot, fait que les ‘Hayot portent le Trône et que « l’homme » qui est au-dessus de lui s’élève jusqu’au niveau de « Il n’est pas un homme » (I Samuel 15:29), au-delà de l’ordre des Séfirot qui prend une forme humaine.

L’offrande que vous approchez est « parmi les animaux » : elle représente l’âme animale. En revanche, dans « Un homme, lorsqu’il approche », l’offrande est « de vous », de vous-mêmes ; comme cela a été dit au début, chacun possède les deux âmes, et le §16 identifie « de vous » à l’âme divine.

L’éveil d’en haut qui attire l’âme ne parvient qu’à l’âme divine. Il ne touche pas l’âme animale, comme l’explique le §15.

L’âme divine est « une part de D.ieu d’en haut » (Job 31:2) et « la lampe de Havaya, l’âme de l’homme » (Proverbs 20:27) ; elle est l’« Adam » de « Faisons l’homme à Notre image » (Genesis 1:26). L’Alter Rebbe renvoie à son discours sur « Voici les voyages » (Numbers 33:1).

L’âme divine éprouve naturellement de l’amour pour D.ieu en raison de sa racine et de sa source, mais cet amour est caché. L’éveil d’en haut le fait apparaître ; alors l’âme s’annule devant D.ieu « comme une bougie devant une torche », sa faible lumière se perdant dans une lumière plus grande.

Cela ne saurait être dit de l’âme animale. Elle est déjà descendue, elle est un mélange de bien et de mal et, puisque le mal en constitue la plus grande partie, elle est considérée comme mauvaise, selon la règle juridique selon laquelle la majorité vaut comme le tout.

Ainsi, un éveil d’en haut n’atteint ni l’âme animale ni le corps. Même si l’esprit humain s’élève, l’âme animale est l’esprit animal qui descend (Ecclésiaste 3:21) ; la raffiner relève du travail propre de la personne. C’est pourquoi celle-ci est appelée « celui qui sert D.ieu » (Malachie 3:18).

Le terme oved évoque le tannage des peaux (oros avudin) : les peaux brutes sont travaillées jusqu’à devenir utilisables. De même, l’âme animale doit être travaillée jusqu’à être rendue apte. L’Admour Hazaken renvoie à son explication de « Je dors » (Cantique des cantiques 5:2), ainsi qu’au maamar d’Emor « Vous compterez pour vous-mêmes ».

Le Talmud (Niddah 16b) rapporte que l’ange préposé à la conception demande, à propos de chaque goutte : « Que deviendra-t-elle ? » — sera-t-elle forte ou faible, intelligente ou sotte, riche ou pauvre — mais il ne demande pas si elle sera juste ou méchante. Le Talmud explique que cela est laissé à l’homme : « Tout est entre les mains du Ciel, hormis la crainte du Ciel. »

De même ici, « de vous » désigne seulement l’âme divine, que D.ieu Lui-même rapproche. Mais « votre offrande », « prise parmi les animaux », est laissée à la personne.

Cette offrande consiste à affiner l’âme animale, en la soumettant puis en la transformant, par la contemplation de la grandeur de D.ieu aussi profondément que l’esprit peut le supporter. Le but est de faire naître un amour intense pour D.ieu jusque dans l’âme animale.

Le travail suit un ordre. La soumission vient d’abord : elle consiste à maîtriser les trois vêtements de l’âme — la pensée, la parole et l’action — en « s’écartant du mal et en faisant le bien ». La transformation de la nature de l’âme animale vient ensuite.

« Parmi les animaux » évoque également ¶3 : l’âme animale ne peut être soumise et raffinée qu’en passant par sa racine, la « face du bœuf » du Char céleste.

C’est pourquoi les bénédictions qui précèdent le Chema décrivent les anges et les saintes ‘Hayot qui sanctifient D.ieu et acceptent Sa royauté. En entendant parler de sa propre racine, qui se tient dans la crainte de D.ieu, l’âme animale est émue.

« Parmi les animaux » désigne la face du taureau dans le Char. Les deux catégories nommées dans le verset, « le gros bétail » et « le petit bétail », correspondent à deux types d’âme animale.

Le premier type ressemble au gros bétail, car le « bœuf qui encorne » représente les rigueurs sévères (Guevourot) : une personne naturellement colérique, chez qui ce trait domine. On l’appelle « gros bétail » en raison de son tempérament bouillant.

Le second type n’est pas colérique ; le mal qui est en lui réside dans le désir. Une telle âme animale ressemble aux brebis, qui ne donnent pas de coups de corne et dont le bêlement inspire la compassion, mais qui sont des créatures d’appétit ; ces deux types doivent être maîtrisés.

Ainsi, « Du gros et du petit bétail, vous apporterez votre offrande » concerne chacun personnellement : chacun doit connaître sa propre nature et s’efforcer de soumettre le trait qui lui est propre. C’est ce qui rend le résultat durable.

Le maamar revient au Cantique des Cantiques 1:4. « Attire-moi » est au singulier, car il s’agit de l’éveil d’en haut qui suscite l’amour naturel dans l’âme divine seule.

Le discours sur la bénédiction après le repas, dans Ekev, compare cette « attraction » (mechikha) à la manière dont un acheteur acquiert un objet en l’attirant et en le soulevant pour le faire entrer dans son domaine : de même, l’âme est attirée et élevée vers D.ieu, ce qui correspond à « Attire-moi, nous courrons après Toi ». Une fois rapprochée, l’âme divine affine à son tour l’âme animale, comme expliqué ci-dessus.

C’est pourquoi « nous courrons » est au pluriel : les deux âmes courent, chacune avec sa volonté (ratzon), jeu de mots sur naroutsa. Le Cantique des Cantiques 6:4, « Tu es belle, mon amie, comme Tirtsa », repose sur le même jeu de mots, et le discours sur « Voici, tu es belle » explique que la lumière est attirée par la volonté dans l’intellect, conjointement au désir du cœur.

Le verset poursuit : « Le Roi m’a fait entrer dans Ses chambres », au singulier et au passé. « Ses chambres » (chadarav) désigne les six ordres de la Michna, qui correspondent à 'Hessed, Guevoura et Tiferet, c’est-à-dire 'hessed, din et ra'hamim, dont les initiales forment cheder ; c’est de là que viennent les décisions de la Michna concernant ce qui est apte ou inapte, impur ou pur, passible ou innocent.

Le passé renvoie à l’enseignement du Talmud selon lequel on enseigne toute la Torah à l’enfant dans le ventre de sa mère (Nidda 30b) ; le texte comprend ici cet enseignement comme ayant lieu lorsque l’âme est encore « en gestation » en haut. Deux autres discours traitent de ce sujet : l’un sur les tsitsit (Nombres 15,39), l’autre sur « Voyez, je place devant vous » (Deutéronome 11,26).

Puisque l’âme a déjà été introduite dans les chambres du Roi, elle possède ensuite la capacité de recevoir l’éclat de la lumière de D.ieu, ainsi que l’amour et la crainte. C’est ce qui rend possible « Entraîne-moi ».

Cette parenthèse donne d’autres sources : le Zohar sur « Entraîne-moi, nous courrons » (3:59a, 1:229b) et sur « Ses chambres » (3:4a, 1:90a), le Talmud à propos de Rabbi Akiva, auquel s’appliquait « Entraîne-moi » ('Haguiga 15b), ainsi que trois passages du Midrach Rabba. La liste est donnée « comme cela est indiqué dans le livre Beis Aharon ».

Pour faire descendre l’éveil d’en haut de « Un homme, lorsqu’il apporte une offrande », on étudie la Torah. La Torah est elle-même « Adam » : ses 248 commandements positifs correspondent aux 248 membres du corps, et ses 365 interdits aux 365 tendons. L’étude de la Torah fait ainsi descendre l’offrande de l’Homme suprême.

L’étude de la Torah rapproche D.ieu, comme le dit le Psaume 145:18 : Il est proche de tous ceux qui L’invoquent « en vérité », et les Sages enseignent que la « vérité » ne désigne rien d’autre que la Torah. L’Alter Rebbe renvoie à son discours « Chante et réjouis-toi » (Zacharie 2:14).

Dans ce passage, « Car Tu es ma lampe » (II Samuel 22:29) est interprété à partir du mot atah, « Tu » : ses lettres alef et tav, la première et la dernière de l’alphabet, représentent toutes les lettres de la Torah. Le discours Tetsavé interprète de même me’es, « de », dans l’expression « de la maison d’Israël », car ce mot contient les mêmes lettres.

C’est pourquoi, à propos de l’étude de la Torah, il est dit : « Qu’il s’attache à Ma force, afin de faire la paix avec Moi ; la paix, il fera avec Moi » (Isaïe 27:5), le mot « paix » apparaissant deux fois. Ces deux paix sont celles du verset « Paix, paix, au lointain et au proche » (Isaïe 57:19), expliqué dans le discours de Chemini Atséret.

La double paix signifie que la « paix » destinée à « celui qui est loin » est elle aussi attirée vers le bas, de sorte que celui qui est loin devienne proche. C’est le sens de « Un homme, lorsqu’il rapproche parmi vous » : par la Torah, D.ieu rapproche l’âme éloignée.

Bamidbar 28:2, « Vous garderez afin de M’apporter », dit la même chose : « garder » est interprété comme l’étude de la Michna, et c’est par elle que l’on parvient à « M’apporter ». L’Alter Rebbe renvoie à la fin du discours de Pin’has consacré au même verset.

Kohelet Rabbah interprète « Un homme (adam) entre mille, j’en ai trouvé un » (Ecclésiaste 7:28) comme désignant Moché, qui vint pour mille générations, en rapprochant ce verset de « la parole qu’Il a ordonnée pour mille générations ». Ainsi, « Un homme (adam), lorsqu’il rapproche » renvoie également à cela : le rapprochement s’accomplit par la Torah.

L’Alter Rebbe rappelle l’interprétation de « Moché parlait » au §14 et énumère trois Midrachim sur ce verset : Chemot Rabbah 17:1, selon lequel D.ieu créa les animaux le sixième jour pour Sa gloire, afin qu’ils soient offerts ; Vayikra Rabbah 2:4, selon lequel Israël est uni à D.ieu comme le vêtement du roi à son corps ; et Bamidbar Rabbah 20:5, selon lequel D.ieu ne demanda des offrandes que d’animaux appartenant à ceux qui les apportent.

Le verset commence donc ainsi : « Parle aux enfants d’Israël… Un homme, lorsqu’il rapproche » : d’abord, D.ieu rapproche l’âme par la Torah. Grâce à cela, ensuite, « des animaux, vous rapprocherez ».

Cette seconde étape s’accomplit par l’observance des mitsvot ; chacune possède sa propre force pour élever l’âme animale et la lier à la Lumière infinie. Le maamar interprète ainsi Proverbes 14:34 : « La tsedaka élève une nation (goy) ». Le discours de Torah Ohr intitulé « Qui siège dans les hauteurs » explique comment une mitsva transforme le tsedek en tsedaka et l’élève ainsi vers la Lumière infinie.

Cela explique Pessa’h et le compte du Omer. À Pessa’h, D.ieu prit l’initiative : un éveil d’en haut éveilla le ratso de l’âme divine, son aspiration à courir vers D.ieu, mais l’âme animale n’était pas encore transformée. C’est pourquoi Chemot 14:5 dit : « le peuple avait fui », comme l’explique le Tanya, chapitre 31.

Pessa’h correspond à « Lorsqu’un homme d’entre vous présentera une offrande » : « La voix de mon bien-aimé… bondissant par-dessus les montagnes » (Cantique des Cantiques 2:8) désigne D.ieu venant vers Israël par le mérite de la Torah, appelée « montagnes », comme dans « Les montagnes apporteront la paix au peuple » (Psaumes 72:3).

C’est pourquoi, immédiatement après, le deuxième jour de Pessa’h, on apporte l’offrande de l’Omer, composée d’orge, qui est une nourriture pour les animaux, afin d’opérer le raffinement de l’âme animale. Le compte de l’Omer, « Vous compterez pour vous-mêmes » (Lévitique 23:15), raffine les sept attributs émotionnels de l’âme animale.

Le Omer est comparable à « parmi les animaux… vous ferez approcher » : un éveil d’en bas. Grâce à cela, à Chavouot vient le Don de la Torah, un éveil d’en haut qui fait suite à un éveil d’en bas : la révélation de la volonté et de la sagesse de D.ieu ici-bas.

Faire approcher, que l’initiative vienne de D.ieu ou de l’homme, élève les choses d’en bas vers le haut ; au Sinaï, en revanche, « Havaya descendit sur le mont Sinaï » (Exode 19:20) : il s’agit d’un déversement vers le bas. L’Admour Hazaken fait référence au Devarim Rabba sur Vaét’hanan, qui commente « qui a D.ieu si proche de lui » (Deutéronome 4:7).

Enfin, une distinction entre deux formes d’étude de la Torah. L’une précède le ratso, au niveau de « Un homme qui présente [une offrande] » ; l’autre vient après le ratso et le raffinement de l’âme animale.

Après ce travail, l’étude de la Torah puise au niveau de « car Il n’est pas un homme » (I Samuel 15:29), au-delà de l’ordre des Séfirot semblable à l’humain, et fait descendre de là une lumière nouvelle dans le niveau d’« Adam ». Cela correspond au ¶14, où la lumière qui surgit des ténèbres atteint le niveau de « n’est pas un homme ».