לבאר הדברים ענין אדם כי יקריב מכם וענין…

המאמר מבקש לבאר שני ביטויים מפסוק הפתיחה של ויקרא (ויקרא א, ב): ״אדם כי יקריב מכם״ ו״מן הבהמה... תקריבו את קרבנכם״. אדמו״ר הזקן פותח ממאמר קודם, ״בכ״ה בכסלו״, שבו הונח היסוד להסבר זה.

בקריאת שמע יש שתי נקודות של מסירות נפש: אחת במילה ״אחד״, ואחת, שתידון בפסקה 4, ב״בכל נפשך״. הראשונה שייכת לנפש האלקית, שמצד טבעה בטלה בתוך אור אין סוף עצמו; והמילה ״אדם״ שבפסוק נקראת כעת לאור זאת.

״אדם״ מתפרש כאדם העליון, ז״א דאצילות: הספירות הרגשיות של עולם האצילות, שהקבלה מתארת בדמות אדם. ״מכם״ היא ההתמסרות של הנשמה עצמה, והיא ״קרבן להוי׳״ משום ש״הוי׳ אחד״ שבקריאת שמע מתייחס לאור האלקי שבתוך האדם העליון.

הוי׳ כאן פירושו אור אין סוף כפי שהוא מלובש בז״א. הנשמות נכללות בז״א כפי שמזון נטמע בגופו של מי שאוכל אותו — דימוי מן הזוהר בפרשת פינחס, שאדמו״ר הזקן מצטט כעת.

הזוהר מפרש את תהלים קד, יד — ״מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם״ — כתיאור של העולמות העליונים: ה״עשב״ הוא נשמות הצדיקים, שה״אדם״ העליון אוכל ומכניס לתוכו. הזיהויים של אותו אדם עם ז״א, ושל ה״בהמה״ שעליה הוא רוכב ושולט עם מלכות, הם ביאורו של אדמו״ר הזקן בתוך הציטוט.

כאן מתחברים הדברים: ״אדם״ הוא עשר הספירות דז״א, והוי׳ הוא אור אין סוף המלובש בהן. כשהנשמות נטמעות בז״א, הן מתאחדות בכך גם עם הקו, קו האור האין־סופי העובר בתוכו; וכך נעשית הנשמה ״קרבן להוי׳״.

תמיכה נוספת מובאת מספרא דצניעותא, קטע קצר וסתום בזוהר, האומר שז״א הוא גם ״אתגלייא ולא אתגלייא״. הפירוש זוהר הרקיע מסביר את הצד הנסתר: פנימיותו של ז״א היא עתיקא, ״העתיק״, הדרגה הפנימית ביותר שבכתר, שלמעלה מן הספירות הגלויות.

גם הרמ״ז, רבי משה זכות, מגדולי מפרשי הזוהר, כתב כך: בתוך ז״א נמצאת פנימיות עתיק. את הפסוק על הכרובים, ״כרוב אחד מקצה מזה״, מפרשים במקום אחר בהתאם לכך: ה״קצה״ הוא הקצה האחרון של אור אין סוף המצוי בז״א.

הרמ״ז מסביר את הסיבה: עתיק הוא הנקודה הנמוכה ביותר, ה״סוף״, של תחום האין־סוף עצמו, ולכן הקצה ממש של האין־סוף נעלם בתוך ז״א. האידרא רבא, בהסבירה את הפסוק ״כי לא אדם הוא״, מלמדת שמדרגה שבה לא מתגלה פנים שלמות אינה נקראת ״אדם״; ״אדם״ הוא המדרגה הגלויה.

הפסוק כולל אפוא את שתי המדרגות: ״אדם״ הוא הבחינה הגלויה של ז״א, ואילו ״קרבן להוי׳״ מגיע אל הליבה הפנימית והנסתרת שלו, עתיקא. כשהנפש האלקית מוסרת את עצמה במילה ״אחד״ שבקריאת שמע, היא מוקרבת לאותה מדרגה פנימית.

הזוהר בפרשת בהעלותך מתאר ארבע שכבות עליונות, המקבילות ללבוש, לגוף, לנשמה ולנשמת הנשמה של האדם. ה״נשמה״ היא תפארת ישראל, שהזוהר שם מכנה את התורה עצמה; ו״נשמת הנשמה״ היא עתיקא קדישא, העתיק הקדוש הנסתר. כולן קשורות זו בזו ונחשבות לאחד.

הפסוק מקבל כאן פירוש מקביל: ״אדם״ הוא תפארת, הספירה המרכזית של ז״א, כפי שישעיהו מדבר על ״תפארת אדם״. לפי זה, ״קרבן להוי׳״ הוא הארת עתיקא קדישא המלובשת בתפארת, שכן הזוהר מכנה את עתיקא ״נשמת הנשמה״.

המשכת האור הנסתר של עתיק אל ה״אדם״, שתוארה קודם לכן, כדי שהנשמה תוכל להיעשות קרבן אליו, נקראת המשכה ואתערותא דלעילא. היא נעשית באמצעות העיסוק בתורה ובמצוות, מפני שהתורה עצמה היא בחינת ה״אדם״ הזו: הזוהר שהובא קודם לכן מכנה את תפארת ישראל ״התורה עצמה״.

חז״ל דורשים בכמה פסוקים את המילה ״עוז״ על התורה. אדמו״ר הזקן מבאר את הטעם לכך: התורה נותנת לנפש האלקית כוח להתגבר על גסות הגוף ועל נפש הבהמית, כפי שהוא מסביר במאמר על הפסוק ״בחודש השלישי״, הפותח את סיפור מתן תורה.

המסירות השנייה בקריאת שמע היא בבחינת ״ובכל נפשך״: כאן גם נפש הבהמית צריכה להיות מוכנעת, ולאחר מכן להתהפך לקדושה. מסירות נפש זו קשורה לא למילה ״אחד״, אלא לפסוק ״ברוך שם כבוד מלכותו״, העוסק במלכות ה׳.

זהו הקרבן ״מן הבהמה״: ״קרבנכם״ הוא נפש הבהמית עצמה, שמקרבים ומעלים באמצעות הפיכתה לקדושה. הדבר נמשך מ״הבהמה״, משום שמלכות כפי שהיא מתלבשת בעולם הבריאה היא שם ב״ן — שם הוי׳ שבו האותיות נכתבות במילואן באות ה׳; ערכן המספרי של אותיותיו הוא 52, כמו ״בהמה״.

העלאת הנפש הבהמית נמשכת דווקא מבחינת ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, כלומר מבחינת מלכות ה׳.

גם לאחר שהנפש הבהמית התבררה ועלתה, היא עולה רק עד בחינת שם ב״ן, מלכות. בזוהר בפרשת פינחס, בפירוש הפסוק ״מצמיח חציר לבהמה״, מתוארת התכללות מסוג זה במלכות, הנקראת ״בהמה״.

הנפש הבהמית לאחר הבירור נכללת במלכות, בדומה למלאכים, שהזוהר מכנה ״חציר״ הנאכל על ידי ה״בהמה״. לעומת זאת, ״ועשב לעבודת האדם״ מתייחס לנפש האלקית הנכללת בז״א, האדם העליון, כפי שהוסבר בפסקה הראשונה; המאמר על ״מהלכים בין העומדים״ (זכריה ג, ז) עוסק באותו הבדל בין נשמות למלאכים.

אדמו״ר הזקן מסביר כעת את שתי הקרבנות באמצעות שני סוגים של התבוננות. הראשונה מתבוננת בעצמותו של ה׳, שאין לה כל שייכות לעולמות: היא למעלה לא רק מהאור שממלא כל עולם מבפנים, אלא גם מהאור שמקיף אותם מבחוץ.

ה׳ אומר: ״אני ה׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו): בריאת העולמות לא חוללה בו שום שינוי, ואין הם בערך אליו — אפילו לא כטיפה ביחס לאוקיינוס, שכן עדיין יש יחס מסוים בין הטיפה לאוקיינוס. מהתבוננות זו נובעת מסירות הנפש של הנפש האלקית במילה ״אחד״.

ההערה מפנה את הקורא למאמר בפורים שבתורה אור, ״חייב איניש לבסומי בפוריא״, העוסק במהותו ועצמותו של ה׳. שם מסירות הנפש מגיעה למעלה מהמדרגה שבה ה׳ הוא ״חיי החיים״ — המקור המעניק חיות לעולמות.

הנפש האלקית מסוגלת להגיע למדרגה כה גבוהה בזכות שורשה, בפנימיות העולמות, בפנימיות הכלים. ברכת הבוקר ״אלקי, נשמה שנתת בי טהורה היא״ רומזת לשורש זה — טהירו עילאה, ״הטוהר העליון״.

לכן, כשהנפש האלקית מבינה ומתבוננת עד כמה עצמותו של אור אין סוף נעלית, היא מתבטלת ונכללת בו. זוהי מסירות הנפש שלה ב״אחד״, הקרבן של ״אדם כי יקריב מכם״.

ההתבוננות הראשונה מכונה כאן ״המפתחות הפנימיות״ ו״שער החצר הפנימית הפונה מזרחה״ (יחזקאל מו, א), והמילה ״קדים״, מזרח, רומזת ל״קדמונו״, הראשון. היא מעוררת את הנפש אל אור אין סוף עצמו, שלמעלה הן מממלא כל עלמין והן מסובב כל עלמין.

ההתבוננות הפנימית היא פירושו של ״אדם, כי יקריב מכם... קרבן להוי׳״ שבפסקה הראשונה: מסירות הנפש של הנפש האלקית, הנובעת מהתבוננות ברוממות עצמותו של ה׳, שהארה ממנה מלובשת בז״א. סוג ההתבוננות השני נקרא ״המפתחות החיצוניות״.

ההתבוננות החיצונית מתבוננת בכך שה׳ ממלא את כל העולמות ומחיה אותם: הוא עשה את השמים ואת כל צבאם (נחמיה ט, ו), והוא יוצר את המלאכים המשרתים אותו, כפי שנאמר בברכת ״יוצר״ שלפני קריאת שמע של שחרית.

קריאתו של ישעיהו, ״שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה״, היא דוגמה להתבוננות זו: להתבונן בבריאה ולהכיר את בוראה. ההערה בסוגריים מפנה לשני מאמרים בלקוטי תורה המרחיבים בעניין: האחד על פרשת ראה והשני על ספירת העומר, שבהם השעורה והחיטה מייצגות שתי מדרגות בהשגת האלוקות.

ההתבוננות החיצונית שייכת למלכות, מלכותו של ה׳, הנקראת ״שמו״: כשם הוא רק זיו והארה של ה׳, ולא עצמותו. ואכן, גם ממלא כל עלמין וגם סובב כל עלמין נקראים, ביחס לעצמותו, רק ״שמו״.

דברי חז״ל בתלמוד (ברכות ז, ב), ״אל תקרי שמות אלא שמות״, מתבארים במקום אחר במשמעות זו. ההערה בסוגריים מפנה למאמר לפורים שבתורה אור, ״ובבואה לפני המלך״.

מההתבוננות השנייה נמשכת אתהפכא של הנפש הבהמית. הנפש הבהמית ירדה למדרגות תחתונות, שבהן ״מסכים״ המבדילים בינה לבין האלוקות, ולכן ההתבוננות הפנימית בעצמות ה׳ אינה נקלטת בה.

מה שכן פועל עליה הוא ההתבוננות בכך שכל ״יש״ נברא, החווה את עצמו כנפרד וכעומד בפני עצמו, בטל לפני הזיו האלוקי המחיה אותו. מכיוון שהתבוננות זו מתחילה מהעולם הנברא עצמו, היא יכולה לעורר גם את הנפש הבהמית.

ביאור קשור על הפסוק ״כי תצא למלחמה על אויביך״ מפרש את ״על״ במשמעות של ״מעל״: כדי לנצח את תאוות הנפש הבהמית, יש להילחם מתוך עמדה שמעליהן.

העלייה ״מעל אויביך״ פירושה להתבונן בשורשה העליון של הנפש הבהמית, במרכבה העליונה שבקדושה; ההכרה במקורה מאפשרת להעלות את הנפש הבהמית. גם זהו ״מן הבהמה... תקריבו״.

ההערה שבסוגריים מפנה לסוף המאמר בתורה אור על ״וכל העם רואים״, על העם ש״ויעמדו מרחוק״ במעמד הר סיני ועל המילים ״ומברכים אותך יתברך שמך״, הנוגעים לאותו רעיון. לאחר מכן מסביר הטקסט מדוע מדרגה זו נקראת ״בהמה״.

קהלת מדבר על ״רוח הבהמה היורדת היא למטה״. אדמו״ר הזקן מחיל זאת על הארת האלקות המתפשטת למטה ומחיה את שלושת העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה: היא נקראת ״רוח הבהמה״ ושם ב״ן, משום שאין כל השוואה בין הנברא לבורא.

הנברא מוגבל ובא לידי מציאות, ואילו הבורא אינו בעל גבול, ואין לו ראשית או סוף. האור המחיה את הנבראים הללו ירד למדרגתם, ולכן הוא נקרא בשם הנמוך ״בהמה״.

התהוותם של נבראים מוגבלים מן האין־סוף היא הירידה הגדולה ביותר האפשרית של האור והחיות האלוקיים. גם הנבראים הנעלים ביותר, נשמות ומלאכים, נצרכו לירידה כזאת.

כדי שה״זיו״ האלוקי ייעשה הארה נפרדת, כך שהנשמות והמלאכים יוכלו ״ליהנות מן הזיו״, עליו לרדת ממצבו כשהוא כלול במקורו, המאור. קודם לכן היה כלול כולו במקורו, כמתואר בתפילת שחרית: ״המלך המרומם לבדו״.

לכן מלכות, כשהיא יורדת להחיות את בריאה, יצירה ועשיה, נקראת ״רוח הבהמה היורדת למטה״, בחינת שם ב״ן. ביחס לאור שלמעלה ממנה היא כבהמה ביחס לאדם, שהוא ״מדבר״: אין ערך ביניהם.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר העוסק בהנפת העומר ולמשל שבזוהר על מלך היושב על כסאו, המכונה ״מלך עליון״, שכאשר הוא ״יורד״ לבית עבדו הוא נקרא ״מלך קטן״. כך גם מלכותו של הקב״ה, כשהיא יורדת אל העולמות, מכונה בשם נמוך יותר.

התעוררות הנפש שבאה מבחינה זו היא ״מן הבהמה תקריבו״. היא נובעת מההתבוננות ב״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ ובשתי הברכות שאומרים לפני קריאת שמע של שחרית.

הברכות הללו מתארות את המלאכים ואת חיות הקודש, יצורי המרכבה, המשבחים את ה׳ בהתפעלות עצומה. ההתבוננות ביראתם מביאה ל״ובכל נפשך״: הכפפתה של הנפש הבהמית ולאחר מכן הפיכתה.

כאשר גם הנפש הבהמית מתעלה ונכללת באור אין סוף, מושג דבר שהנפש האלקית לבדה אינה יכולה להשיג, כפי שאמרו חז״ל: ״במקום שבעלי תשובה עומדים...״ ככל שנקודת המוצא נמוכה יותר, כך העלייה גדולה יותר.

כידוע בקבלה, שם ב״ן, שהוא מלכות, לאחר הבירור עולה למעלה משם מ״ה, שערכו המספרי הוא ״אדם״. זהו פירוש ״אשת חיל עטרת בעלה״: הנוקבא, מלכות, נעשית כתר מעל הז״א, הצד הזכרי.

לכן הפסוקים מתארים את שני הקרבנות באופן שונה. על ״אדם... מכם״ נאמר רק ״קרבן להוי׳״, ואילו על קרבן הבהמה נאמר ״יקריב אותו... לפני הוי׳״ (ויקרא א, ג).

״לפני הוי׳״ מתפרש כ״קודם להוי׳״: המקור שממנו מתהווה שם הוי׳ עצמו. כך גם לגבי דם קרבן התמיד, ״צפונה לפני הוי׳״ (ויקרא א, יא), כפי שמבואר במאמר לחנוכה שהוזכר בתחילת הדברים.

גם בזוהר על ויחי יש פירוש לפסוק זה, המבחין בין ״קרבן להוי׳״ — האדם העולה מלמטה למעלה — ובין ״קרבנכם״ מן הבהמות, שיורד מלמעלה למטה. לאחר מכן מעלה אדמו״ר הזקן שאלה על הקרבנות בכללותם.

הקרבנות באים מן הבהמות משום שמקורן בכלים שנשברו ונפלו מעולם התוהו; כאשר הם מתבררים ומתעלים, הם נעשים ״ריח ניחוח״ לה׳. הדבר מתאים גם לנפש הבהמית, שגם שורשה בתוהו.

לעומת זאת, שורש הנפש האלקית הוא בעולם התיקון, בז״א דאצילות, שלא נפל. אם כן, מדוע מסירות הנפש שלה נקראת ״קרבן״, כאילו גם היא זקוקה להתעלות?

אדמו״ר הזקן מפנה לתשובה שבמאמר בתורה אור על ״האבות הן הן המרכבה״, העוסק באותה שאלה: האבות מושרשים באצילות, ואף על פי כן נקראים מרכבה. הוא מפנה גם למאמר ״אני ישנה״, על המילים ״רעיתי״.

סעיף 2 מציע פירוש נוסף. לפי הפירוש הראשון, בעקבות הזוהר על פרשת ויחי, ״מן הבהמה״ מתייחס לקרבן שלכם — לנפש הבהמית; ואילו הספרא דצניעותא קושר את הפסוק למילים ״אדם ובהמה תושיע ה׳״ (תהלים לו, ז).

הספרא דצניעותא מלמד שהאדם והבהמה כלולים זה בזה, ובפרט שהבהמה כלולה באדם. לכן הפסוק יכול לומר ״אדם… מכם… מן הבהמה״: ה״בהמה״ היא חלק מן ה״אדם״.

הפירוש זוהר הרקיע מסביר איזו בעיה בא הספרא דצניעותא ליישב: נראה שהניסוח בפסוק אינו עקבי.

״מכם״ משמעו שהקרבן בא מן האדם עצמו, ובכל זאת הפסוק ממשיך ואומר ״מן הבהמה״. אדמו״ר הזקן מציין בדרך אגב שגם הפירוש הראשון, שקרא את שתי הלשונות כשני קרבנות שונים, מיישב את הקושי הזה.

התשובה מבוססת על גימטרייה: בהמה עולה 52, כמניין שם ב״ן, ואדם עולה 45, כמניין שם מ״ה, שהוא שם הוי׳ במילוי אל״ף. האותיות הנוספות במילוי הזה עולות יחד 19, כמניין חוה, שהיא מלכות, שם ב״ן; כשם שחוה נלקחה מצלעו של אדם, כך ה״בהמה״ נובעת מתוך ה״אדם״.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר בתורה אור על פרשת בראשית, העוסק בחוה. לפי פירוש זה, ״מן הבהמה״ אינו קרבן נפרד, אלא חלק מ״כי יקריב מכם״ — קרבנה של הנפש האלקית עצמה.

גם הנפש האלקית, שעיקרה בחינת ״אדם״, שם מ״ה, כוללת בתוכה גם את בחינת ב״ן, כפי שמוסבר במאמר על הפסוק ״מי מנה עפר יעקב״ שבפרשת בלק.

נבואת ירמיהו, ״וזרעתי את בית ישראל… זרע אדם וזרע בהמה״, מתפרשת כאן כך: גם בנפש האלקית עצמה יש צד של ״בהמה״, שם ב״ן.

הנשמות נולדות מן הזיווג של ז״א ונוקבא, התצורות הזכרית והנקבית, שהן מ״ה וב״ן, ולכן בכל נשמה כלולות שתיהן. במאמר על פרשת כי תצא מוצאים את אותו זוג בפסוק על האישה השבויה ״יפת תואר״.

המאמר מבחין בין שתי בחינות בנשמה: ״יפת תואר״ ו״אשת יפת תואר״ — הזכרית והנקבית — כפי שנאמר ״בצלמו, בצלם אלקים... זכר ונקבה ברא אותם״. הזוהר על פרשת נשא דורש את דברי יחזקאל ״צאן מרעיתי, צאן מרעיתי, אדם אתם״ ככינוי לישראל גם ״בהמה״ וגם ״אדם״.

בפועל, שתי הבחינות פירושן שני סוגים של עבודת ה׳. במאמר ״רני ושמחי״ מוסבר שהמלאכים משיגים את האלוקות רק בבחינת מלכות, ואילו לנשמות יש עבודה נוספת, שעליה יורחב בפסקאות הבאות.

המלאכים נקראים ״בהמות״. כפי שנאמר בביאור על ״ואלה המשפטים״, מנקודת המבט של המדרגות העליונות הבנתם נחשבת לחוסר הבנה מוחלט, אף שמנקודת המבט שלמטה היא גדולה.

הסיבה לכך היא שהמלאכים משיגים אלקות רק בבחינת מלכות. גם בנשמות ישראל יש בחינה זו, והיא נרמזת בפסוק בהושע ״אחרי ה׳ ילכו, כאריה ישאג״ — בדומה לפני האריה שבמרכבה.

אך לנשמות יש גם מדרגה עליונה יותר, בחינת ״אדם״, הבאה באמצעות התורה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר ״אתם נצבים״ ולמאמר ״חכלילי עינים מיין״, המסביר את דברי חז״ל על היין והסודות.

״נכנס יין יצא סוד״: ״יינה״ של תורה מגלה את האהבה רבה המוסתרת בנפש. זהו ״מכם מן הבהמה״ — שתי הבחינות שבנפש, שאותן מבקשת התפילה ״ויחד לבבנו״ לחבר.

מאמר על הפסוק ״מי מנה עפר יעקב״ מסביר את הבקשה ״ויחד לבבנו״, מתוך הברכה שלפני קריאת שמע של שחרית: לרצון הלב יש שתי בחינות, פנימית וחיצונית.

הבחינה הפנימית, ״נקודת הלב״, היא אהבה רבה, שלמעלה מהשכל ומההבנה; האדם אינו משיג אותה בעמלו שלו, אלא היא באה מלמעלה כמתנה.

אהבה פנימית זו היא מבחינת שם מ״ה, ונרמזת בדברי חז״ל: ״איזהו שוטה? המאבד מ״ה שנותנים לו״ — מי שמאבד את המתנה של מ״ה. חיצוניות הלב היא האהבה שנוצרת מתוך הבנת מלכות ה׳ על כל העולמות ומההתבוננות בכך.

אהבה חיצונית זו היא מבחינת שם ב״ן. מאחר שהיא נובעת מן הדעת, יש לה צד שכנגד: הדעת היא שורש עץ הדעת טוב ורע, ובקבלה בלע, הראשון מבין שבעת מלכי התוהו, שייך לדעת שנפלה בשבירת הכלים.

החכמה, שלמעלה מן הדעת, לא נפלה: על אותם מלכים נאמר ״ימותו ולא בחכמה״. החכמה היא עץ החיים, ובהקבלה הלשונית ״כוח מ״ה״ — מקור האהבה הפנימית.

״ויחד לבבנו״ פירושו שהרצון החיצוני שבלב, הנולד מהתבוננות, ייכלל ברצון הפנימי שלו — האהבה שלמעלה מטעם ודעת. זהו בירור ב״ן והכללתו במ״ה.

זו משמעות הפסוק לפי פירוש זה: ״כי יקריב מכם״ ו״מן הבהמה״ הם מ״ה וב״ן, שניהם בתוך הנפש האלקית, ומקריבים אותם יחד. אדמו״ר הזקן מפנה גם לביאורו על הפסוק ״והקרבתם עולה אשה״.

המאמר על ״שיר השירים״ עוסק בשתי בחינות של כלה: השכינה העליונה והשכינה התחתונה. גם הן שתי הבחינות שבנפש האלקית.

ההערה בסוגריים מוסיפה הפניה למאמר על ״שמאלו תחת לראשי״. הוא מבחין בין עבודת ניצוץ הנשמה, המתפשט בתוך הגוף ומתלבש בו, לבין בחינות אחרות; עבודה זו היא ״בכל לבבך״.

לעומת זאת, ״בכל מאודך״ היא עבודת עצם הנשמה, שלמעלה ממה שמתלבש בגוף; שתי הבחינות צריכות להתחבר, כעניין ״ויחד לבבנו״. גם סוף המאמר בתורה אור ״להבין עניין הברכות״ מבאר זאת.

רק לאחר מכן נאמר ״מן הבקר ומן הצאן״ — בירור הנפש הבהמית, ששורשה בחיות המרכבה, הנקראות ״שנים עשר בקר״, כמו הבקר שנשאו את הים הגדול בבית המקדש שבנה שלמה.