לבאר הדברים ענין אדם כי יקריב מכם וענין…

O maamar se propõe a explicar duas expressões do versículo inicial de Vayikra (Levítico 1:2): “Um homem, quando trouxer de vós” e “do animal… oferecereis a vossa oferenda”. O Alter Rebe parte de um maamar anterior, “No vigésimo quinto de Kislev”, no qual se estabelece a base desta explicação.

Na recitação do Shemá há dois momentos de autossacrifício: um na palavra “Um” (echad) e outro, discutido no parágrafo 4, em “com toda a tua alma”. O primeiro pertence à alma divina, que por sua natureza se anula na própria Luz Infinita, e a palavra “homem” (adam) no versículo é agora interpretada à luz disso.

“Homem” é interpretado como o Homem supremo, Zeir Anpin de Atsilut: as sefirot emocionais do Mundo da Emanação, que a Cabalá representa na forma de um homem. “De vós” é a entrega da própria alma, e isso é “uma oferenda a Havayá” porque “Havayá é Um”, no Shemá, refere-se à luz divina dentro desse Homem supremo.

Aqui, Havayá significa a Luz Infinita tal como está revestida em Zeir Anpin. As almas estão incluídas em Zeir Anpin como o alimento é absorvido no corpo de quem o come; essa imagem aparece no Zohar, em Parshas Pinchas, que o Alter Rebe cita agora.

O Zohar interpreta Salmos 104:14 — “Ele faz crescer a erva para o animal e a vegetação para o serviço do homem” — como uma imagem dos mundos supremos: a “vegetação” são as almas dos justos, que o “Homem” supremo come e toma para dentro de si. As identificações desse Homem com Zeir Anpin e do “animal” que ele monta e governa com Malchut são glosas do próprio Alter Rebe inseridas na citação.

Aqui, os elementos se unem: “homem” são as dez Sefirot de Zeir Anpin, e Havayá é a Luz Infinita revestida nelas. Quando as almas são absorvidas em Zeir Anpin, elas se unem, por isso, ao kav, a linha da luz infinita que nele flui; assim, a alma se torna “uma oferenda a Havayá”.

Um apoio adicional vem do Sifra DeTzniusa, uma seção breve e enigmática do Zohar, que diz que Zeir Anpin é, ao mesmo tempo, “revelado e não revelado”. O comentário Zohar HaRakia explica o aspecto oculto: o núcleo interior de Zeir Anpin é Atika, o “Ancião”, o nível mais interior de Kéter, acima das Sefirot reveladas.

O Ramaz, Rabbi Moshe Zacuto, importante comentarista do Zohar, diz o mesmo: dentro de Zeir Anpin encontra-se a dimensão interior de Atik. O versículo sobre os querubins, “um querubim de uma extremidade deste lado”, é explicado em outro lugar nessa linha: a “extremidade” é o limite final da Luz Infinita que se encontra dentro de Zeir Anpin.

O Ramaz explica a razão: Atik é o ponto mais baixo, o “fim”, do próprio domínio do Infinito; assim, a própria extremidade do Infinito está oculta dentro de Zeir Anpin. A Idra Rabá, ao explicar “pois Ele não é um homem”, ensina que um nível no qual não se revela uma face completa não é chamado “homem”; “homem” é o nível revelado.

Assim, o versículo contém os dois níveis: “homem” (adam) é o aspecto revelado de Zeir Anpin, ao passo que “uma oferenda a Havayá” alcança seu núcleo interior oculto, Atiká. Quando a alma divina se entrega na palavra “Um” do Shemá, ela é oferecida a esse nível interior.

O Zohar, em Behaalotecha, descreve quatro camadas superiores, como as vestes, o corpo, a alma e a alma da alma de uma pessoa. A “alma” é Tiféret Yisrael, que o Zohar ali chama de própria Torá, e a “alma da alma” é Atika Kadisha, o Santo Ancião oculto; e todos estão unidos como um.

Isto oferece uma leitura paralela do versículo: “homem” é Tiféret, a sefirá central de Zeir Anpin, como Isaías fala da “beleza (tiféret) de um homem”. A “oferenda a Havayá” é, então, a irradiação de Atika Kadisha revestida em Tiféret, pois o Zohar chama Atika de “a alma da alma”.

O que acabou de ser descrito — a emanação da luz oculta de Atika para o “homem”, para que a alma possa ser oferecida a ele — é chamado de emanação e despertar do alto. Isso ocorre por meio do estudo da Torá e do cumprimento das mitsvot, porque a própria Torá é esse nível de “homem”: o Zohar citado há pouco chama Tiferet Yisrael de “a própria Torá”.

Os Sábios interpretam “força” (oz) em vários versículos como uma referência à Torá. O Alter Rebe explica o motivo: a Torá dá à alma divina força para prevalecer sobre a rudeza do corpo e sobre a alma animal, conforme ele explica no discurso sobre “No terceiro mês”, o versículo que inicia o relato da outorga da Torá.

O segundo autossacrifício no Shemá está em “com toda a tua alma”: aqui, até mesmo a alma animal deve ser subjugada (iskafya) e então transformada (is’hapcha) em direção à santidade. Esse tipo está ligado não à palavra “Um”, mas à passagem “Bendito seja o Nome da glória de Seu reino”, que fala da realeza de D'us, Malchut.

Esta é a oferenda “do animal”: “vossa oferenda” é a própria alma animal, aproximada e elevada por meio de sua transformação. Ela é extraída de “do animal” (behemah) porque Malchut, tal como está revestida no Mundo de Beriá, é o Nome Ban, o Nome Havayá com suas letras escritas por extenso usando a letra hei, cujas letras somam então 52, o mesmo valor numérico de behemah.

A elevação da alma animal provém especificamente do nível de “Bendito seja o nome da glória de Seu reino para todo o sempre”, isto é, da realeza de D'us, Malchut.

Mesmo depois de refinada e de ascender, a alma animal eleva-se apenas ao nível do Nome Ban, Malchut. O Zohar, em Pinchas, ao comentar “Ele faz crescer a erva para o animal”, descreve esse tipo de inclusão em Malchut, o “animal”.

A alma animal refinada é incluída em Malchut, assim como os anjos, que o Zohar chama de “erva” comida pelo “animal”. Em contraste, “e a erva para o serviço do homem” refere-se à alma divina incluída em Zeir Anpin, o Homem supremo, como explicou o parágrafo 1; o discurso sobre “os que andam entre os que estão de pé” (Zacarias 3:7) trata desse mesmo contraste entre as almas e os anjos.

O Alter Rebe explica agora as duas oferendas por meio de dois tipos de contemplação. A primeira contempla a própria essência de D'us, que não tem relação alguma com os mundos: ela está acima não apenas da luz que preenche cada mundo por dentro, mas também da luz que os circunda por fora.

D'us diz: “Eu, D'us, não mudei” (Malachi 3:6): a criação dos mundos não provocou mudança alguma Nele, e eles não têm comparação com Ele, nem mesmo como uma gota com o oceano, pois a gota ainda guarda alguma proporção com o oceano. Dessa contemplação decorre o autossacrifício da alma divina na palavra “Um”.

Este parêntese remete o leitor ao discurso sobre Purim em Torah Ohr, “A pessoa é obrigada a embriagar-se em Purim”, que trata do próprio ser e da essência de D'us. Ali, o autossacrifício alcança um nível acima de D'us como a “Vida das vidas”, a fonte que dá vida aos mundos.

A alma divina pode alcançar um nível tão elevado por causa de sua raiz, na dimensão interior dos mundos, a dimensão interior dos recipientes. A bênção matinal “Meu D'us, a alma que colocaste dentro de mim é pura” (tehorá) alude a essa raiz, o tehiru ilaá, a “pureza suprema”.

Portanto, quando a alma divina compreende e contempla quão exaltada é a essência da Luz Infinita, ela se anula e se inclui nela. Esse é seu autossacrifício em “Um”, a oferenda de “um homem... dentre vós”.

O primeiro tipo de contemplação é agora chamado “as chaves interiores” e “o portão do pátio interior voltado para o leste” (Ezequiel 46:1), onde kadim, “leste”, alude a Kadmono, “o Primordial”. Ele desperta a alma em direção à própria Luz Infinita, que transcende tanto a luz que preenche os mundos quanto a que os circunda.

Esta contemplação interior é o que o parágrafo 1 chamou de “um homem, quando alguém dentre vós trouxer uma oferta… uma oferta a Havayá”: o autossacrifício da alma divina, decorrente da contemplação da sublimidade da essência de D'us, cuja irradiação se reveste em Zeir Anpin. O segundo tipo de contemplação é chamado “as chaves exteriores”.

A contemplação exterior considera como D'us preenche todos os mundos e lhes dá vida: Ele fez os céus e todos os seus exércitos (Nehemias 9:6), e forma os anjos que O servem, como diz a bênção Yotzer, antes do Shemá da manhã.

O chamado de Isaías — “Erguei os olhos ao alto e vede: Quem criou estes?” — é o modelo desta contemplação: observar a criação e reconhecer seu Criador. O parêntese remete a dois discursos em Likkutei Torah que desenvolvem essa ideia, um sobre a Parashá Re’eh e outro sobre a contagem do Ômer, em que a cevada e o trigo representam dois níveis de apreensão da Divindade.

Esta contemplação exterior pertence a Malchut, a soberania de D'us, chamada Seu “Nome”: assim como um nome, ela é apenas um esplendor e uma irradiação de D'us, não Sua essência. De fato, tanto a luz que preenche os mundos quanto a que os circunda são, em comparação com Sua essência, apenas Seu “Nome”.

O ensinamento dos Sábios no Talmud (Berakhot 7b), “não leias shamos (desolações), mas shemos (nomes)”, é explicado em outro lugar neste sentido. O parêntese remete ao discurso de Purim em Torah Ohr, “E quando ela veio perante o rei”.

Desta segunda contemplação decorre a transformação da alma animal. A alma animal desceu a níveis inferiores, onde “anteparos” a separam da Divindade; por isso, a contemplação interior da essência de D'us não se firma nela.

O que a alcança é a contemplação de como todo “algo” criado, que se sente separado e autônomo, é anulado diante do esplendor divino que lhe dá vida. Como esta contemplação parte do próprio mundo criado, ela pode comover até mesmo a alma animal.

Um ensinamento relacionado sobre “Quando saíres à guerra contra (al) teus inimigos” entende al como “acima”: para derrotar os desejos da alma animal, é preciso lutar a partir de uma posição acima deles.

Elevar-se “acima de teus inimigos” significa contemplar a própria raiz da alma animal no alto, na Carruagem superna da santidade; ao ver de onde ela provém, é possível elevar a alma animal. Isto também é “do animal… oferecereis”.

O parêntese remete ao final do discurso de Torah Ohr sobre “E todo o povo viu”, acerca do povo que “permaneceu à distância” no Sinai e das palavras “e Te bendizem”, que abordam a mesma ideia. O texto então explica por que esse nível é chamado “animal”.

Eclesiastes fala do “espírito do animal, que desce para baixo”. O Alter Rebe aplica isso ao esplendor divino que se expande para baixo a fim de dar vida aos três mundos inferiores, Beriá, Yetsirá e Assiá: ele é chamado “o espírito do animal” e o Nome Ban, pois aquilo que é criado não tem comparação alguma com seu Criador.

Uma coisa criada é finita e veio a existir, enquanto o Criador é infinito, sem princípio nem fim. A luz que dá vida a tais seres desceu ao nível deles e, por isso, é chamada pelo nome inferior “animal”.

Fazer seres finitos virem à existência a partir do infinito é o maior descenso possível da luz e da força vital divinas. Até as criações mais elevadas, as almas e os anjos, exigiram tal descenso.

Para que o “esplendor” divino se torne uma radiação separada, a fim de que as almas e os anjos possam “deleitar-se com o esplendor”, ele precisa descer de seu estado de inclusão em sua fonte, a fonte luminosa. Antes disso, estava inteiramente incluído em sua fonte, como diz a oração da manhã: “o Rei que, sozinho, é exaltado”.

É por isso que Malchut, ao descer para dar vida a Beriá, Yetsirá e Assiá, é chamada “o espírito do animal que desce”, o Nome Ban. Em relação à luz que está acima dela, ela é como um animal em relação a um ser humano, o “falante”: não há comparação entre eles.

O Alter Rebe faz referência a um discurso sobre o movimento do ômer e à parábola do Zohar sobre um rei em seu trono, chamado “rei supremo”, que, “quando desce” à casa de seu servo, é chamado “pequeno rei”. Da mesma forma, a realeza de D'us, ao descer aos mundos, é chamada por um nome inferior.

O despertar da alma que provém desse nível é “Do animal… oferecereis”. Ele surge da contemplação de “Bendito seja o nome da glória de Seu reino para todo o sempre” e das duas bênçãos recitadas antes da Shemá pela manhã.

Essas bênçãos descrevem os anjos e as Chayot sagradas, as criaturas da Carruagem, louvando D'us com imensa emoção. Contemplar seu temor suscita “com toda a tua alma”: a subjugação e, em seguida, a transformação da alma animal.

Quando também a alma animal é elevada e incluída na Luz Infinita, obtém-se algo que a alma divina sozinha não poderia alcançar, como dizem os Sábios: “No lugar em que estão os que retornam em teshuvá...” Quanto mais baixo o ponto de partida, maior a ascensão.

Como é sabido na Cabalá, o Nome Ban (52), Malchut, depois de depurado, eleva-se acima do Nome Mah (45), cujo valor numérico equivale a adam, “homem”. Este é o sentido de “A mulher valorosa é a coroa de seu marido”: a Malchut feminina torna-se uma coroa acima do Zeir Anpin masculino.

É por isso que os versículos falam de modo diferente das duas oferendas. Sobre “um homem... dentre vós”, diz apenas “uma oferenda a Havayá”; mas, sobre a oferenda animal, diz “ele a oferecerá... diante de Havayá” (Levítico 1:3).

“Diante de Havayá” é entendido como “anterior a Havayá”: a fonte da qual o próprio Nome Havayá se forma. O mesmo se aplica ao sangue da oferenda diária, “ao norte, diante de Havayá” (Levítico 1:11), conforme explica o discurso sobre Chanucá citado no início.

O Zohar sobre Vayechi também comenta este versículo, contrastando “uma oferenda a Havayá”, o homem que ascende de baixo para cima, com “vossa oferenda” dos animais, que desce de cima para baixo. Em seguida, o Alter Rebe levanta uma questão sobre as oferendas em geral.

As oferendas são trazidas de animais porque eles têm origem nos recipientes que se quebraram e caíram do Mundo do Tohu (Caos); quando são depurados e elevados, tornam-se “um aroma agradável” para D'us. Isso também se aplica à alma animal, cuja raiz também está em Tohu.

A alma divina, porém, tem sua raiz no Mundo do Tikkun (Retificação), em Zeir Anpin de Atsilut, que nunca caiu. Por que, então, seu autossacrifício seria chamado de “oferenda”, como se também precisasse ser elevado?

O Alter Rebe responde remetendo ao discurso de Torah Ohr sobre “Os Patriarcas são a carruagem”, que apresenta a mesma pergunta: os Patriarcas têm sua raiz em Atsilut, mas são chamados de carruagem. Ele também remete ao discurso “Estou adormecida”, sobre as palavras “meu amado”.

A seção 2 propõe uma segunda interpretação. A primeira, seguindo o Zohar sobre Vayechi, relacionou “do animal” com “a vossa oferenda”, a alma animal; o Sifra DeTzniusa, em vez disso, relaciona o versículo com “Homem e animal Tu salvas, D'us” (Salmos 36:7).

O Sifra DeTzniusa ensina que homem e animal estão, cada um, incluídos no outro; especificamente, o animal está incluído no homem. Por isso o versículo pode dizer “um homem… dentre vós… do animal”: o “animal” faz parte do “homem”.

O comentário Zohar HaRakia explica qual dificuldade o Sifra DeTzniusa vem resolver: a formulação do versículo parece incoerente.

“Dentre vós” sugere uma oferenda proveniente da própria pessoa, mas, em seguida, o versículo diz “do animal”. O Alter Rebe observa de passagem que sua primeira explicação, que entendia as duas expressões como duas oferendas diferentes, também resolve essa dificuldade.

A resposta vem por meio da guematria: behemah equivale a 52, o Nome Ban, e adam equivale a 45, o Nome Mah, que é Havayá escrita com alef. As letras acrescentadas nessa grafia somam 19, o valor de Chavá (Eva), que é Malchut, o Nome Ban; assim como Chavá foi tirada da costela de Adam, o “animal” provém de dentro do “homem”.

O Alter Rebe remete a um discurso de Torah Ohr sobre Bereishit a respeito de Chavá. Segundo essa interpretação, “do animal” não é uma oferenda separada, mas parte de “quando ele apresenta uma oferenda dentre vós”, a oferenda da própria alma divina.

Até mesmo a alma divina, cuja essência é “homem”, o Nome Mah, também contém o nível de Ban, como explica o discurso sobre “Quem contou o pó de Yaakov”, em Parashat Balak.

A profecia de Jeremias, “Semearei a Casa de Israel… com a semente do homem e a semente do animal”, é interpretada nesse sentido: a própria alma divina tem um aspecto “animal”, o Nome Ban.

As almas nascem da união de Zeir Anpin e Nukvá, as configurações masculina e feminina, que são Mah e Ban; por isso, cada alma contém ambas. Um discurso sobre Ki Seitzei encontra esse mesmo par no versículo sobre a mulher cativa “bela de forma”.

Aquele discurso distingue dois níveis na alma: “bela de forma” e “uma mulher bela de forma”, o masculino e o feminino, como em “à Sua imagem, à imagem de D'us… masculino e feminino Ele os criou”. O Zohar sobre Naso interpreta as palavras de Ezequiel “Meu rebanho, o rebanho de Meu pasto, vós sois homem” como chamando Israel tanto de “animal” quanto de “homem”.

Na prática, os dois níveis significam duas formas de serviço divino. O discurso “Canta e alegra-te” explica que os anjos apreendem a Divindade apenas no nível de Malchut, enquanto as almas têm um serviço adicional, que os parágrafos seguintes desenvolvem.

Os anjos são chamados de “animais”. Como diz a explicação de “E estes são os estatutos”, da perspectiva dos níveis superiores, o entendimento deles é considerado como se não fosse entendimento algum, embora, da perspectiva dos níveis inferiores, seja grande.

A razão é que os anjos apreendem a Divindade somente no nível de Malchut. As almas de Israel também possuem esse nível, aludido nas palavras de Hoshea: “Após D'us eles andarão; como um leão, ele rugirá”, como a face do leão da Carruagem.

Mas as almas também possuem um nível mais elevado, o de “homem”, que vem por meio da Torá. O Alter Rebe remete ao discurso “Vós estais de pé” e ao discurso “Seus olhos estão vermelhos de vinho”, que explica o ensinamento dos Sábios sobre o vinho e os segredos.

“Entra vinho, sai o segredo”: o “vinho” da Torá revela o grande amor (ahavá rabá) oculto na alma. Isso é “de vós, do animal”, os dois níveis dentro da alma, que a prece “E une nossos corações” pede que sejam unidos.

Um maamar sobre “Quem contou o pó de Yaacov” explica a oração “Unifica nossos corações”, da bênção que precede o Shemá matinal: o desejo do coração tem dois níveis, um interior e outro exterior.

O nível interior, o “ponto do coração”, é o grande amor (ahavá rabá), que está acima da razão e do entendimento; não é produzido pelo esforço próprio da pessoa, mas vem do alto como um presente.

Esse amor interior provém do Nome Mah, aludido nas palavras dos Sábios: “Quem é tolo? Aquele que perde o que (mah) lhe é dado”: aquele que perde o presente de Mah. O nível exterior do coração é o amor produzido pela compreensão e contemplação do reinado de D'us sobre todos os mundos.

Esse amor exterior é o Nome Ban. Como provém de Daat, tem um correspondente do outro lado: Daat é a raiz da Árvore do Conhecimento do bem e do mal, e, na Cabalá, Bela, o primeiro dos sete reis de Tohu, pertence a Daat, que caiu na quebra dos recipientes.

Chochmá, acima de Daat, não caiu: a respeito daqueles reis está escrito: “Eles morrem, mas não pela sabedoria.” Chochmá é a Árvore da Vida e, lida como koach mah, o potencial de Mah, a fonte do amor interior.

“E une os nossos corações” significa que o desejo exterior do coração, nascido da contemplação, deve ser incluído em seu desejo interior, o amor que está acima da razão: o refinamento de Ban e sua inclusão em Mah.

Esse é o significado do versículo segundo esta interpretação: “quando ele traz de vocês” e “do animal” são Mah e Ban, ambos na alma divina, oferecidos juntos. O Alter Rebe também remete à sua explicação sobre “E aproximareis uma oferta queimada, uma oferta de fogo”.

O maamar sobre “O Cântico dos Cânticos” fala de dois níveis de kalá, “noiva”: a Shechiná superior e a Shechiná inferior. Estes também são os dois níveis na alma divina.

O parêntese acrescenta um maamar sobre “Sua mão esquerda está sob minha cabeça”. Ele distingue o serviço da centelha da alma que se estende ao corpo e se reveste nele, que corresponde a “com todo o teu coração”.

Em contrapartida, “com toda a tua força” é o serviço da essência da alma, além do que se reveste no corpo, e ambos devem ser unidos, como em “E une os nossos corações”. O final do maamar de Torah Ohr “Para compreender o assunto das bênçãos” também explica isso.

Somente depois disso o versículo diz “do gado e do rebanho”: trata-se do refinamento da alma animal, cuja raiz está nos Chayot da Carruagem, chamados “doze bois”, como os bois que sustentavam a grande bacia no Templo de Salomão.