כתיב ה׳ יחתו מריבו וגו׳

Маамар начинается со стиха из песни Ханы: «Авая — те, кто спорит с Ним, будут сокрушены», — и ставит очевидный вопрос: кто вообще может спорить с Б‑гом? Затем он обращается к «Зоару», где говорится о временах, когда пробуждаются и властвуют суды (динин) — силы строгости.

«Зоар» описывает два состояния. Когда властвуют суды, милосердие подавляется; когда Святой, благословен Он, получает благословение из «источника потока» — излияние из более высокого источника, — преобладает милосердие, а суды подавляются. Слово «мериво» он читает как «мерив вав» — «тот, кто спорит с вав». Ниже маамар объяснит, что означает вав.

Алтер Ребе спрашивает, почему пробуждение суда называется спором с Б‑гом, и начинает отвечать: имя Авая — это качество милосердия; Мидраш учит, что всякий раз, когда встречается это имя, оно указывает на милосердие. Однако это имя связано с Зеир Анпин мира Ацилут — конфигурацией Б‑жественных эмоциональных качеств.

В Зеир Анпин есть не только Хесед, но и Гвура, поэтому имя Авая выражает не одну лишь доброту. Творение также возникает благодаря этому имени и окружено четырьмя станами Шхины — ангельскими воинствами во главе с Михаэлем, представляющим Хесед, и Гавриэлем, представляющим Гвуру.

Ответ состоит в том, что эта Гвура «включена в правое»: она подчинена Хеседу и самоустранена перед ним. Сдержанность, служащая доброте, не ослабляет доброту; напротив, она придаёт Хеседу преимущество, которого у него не было бы самого по себе.

Сам по себе Хесед уподобляется воде — холодной и влажной, тогда как жизнь зависит от тепла. Это видно из слов Торы «кровь — это душа»: тёплая кровь несёт жизнь. Тепло, которого недостаёт Хеседу, исходит от Гвуры.

И в духовном мире одна лишь прохлада может «заморозить воды», так что излияние прекратится полностью: доброта без тепла может привести к тому, что не будет даваться вовсе. Рассказ Торы о стадах Яакова, которые «согрелись» (вайехему; слово происходит от корня со значением «тепло»), показывает, что новая жизнь возникает благодаря теплу.

Второй стих о стадах Яакова — «и приходили они в жар, когда приходили пить» — позволяет обобщить эту мысль: рождение невозможно без тепла, а тепло относится к Гвуре. Следовательно, в имени Авая, приводящем всё к бытию, тоже должна присутствовать Гвура.

Гвура включена в правую сторону — в Хесед, и именно это сочетание служит источником жизни и возникновения всего сущего. Теперь текст обращается к противоположному случаю: Гвура не включена в Хесед.

Таково было состояние мира Тоху (хаоса), где каждое качество существовало само по себе, а левая сторона не включалась в правую. Из такой обособленной Гвуры возникли суровые суды — обвинители наверху, желающие лишь того, чтобы вершился суд.

В Зоаре, в начале раздела Микец, слова Иова «И всякий предел Он исследует» истолковываются как указание на силу левой стороны, которая скитается по миру и обвиняет его; все её деяния направлены на разрушение. Её подобие внизу — человек, радующийся чужому несчастью.

Такие люди порой могут казаться праведными в гневе на грешника, однако сам грех не вызывает у них скорби. Они лишь хотят, чтобы суд был приведён в исполнение.

То же самое относится к обвинителям в высших мирах. Их гнев — не «ревность о войсках Авая», то есть не скорбь о самом грехе; они просто желают суда, потому что являются отбросами Гвуры — тем, что остаётся после очищения металла.

Вот почему их называют восстающими против имени Авая: воля Б‑га, выраженная этим именем, направлена на доброту и на включение Гвуры в Хесед, а они выступают за противоположное. Открывающаяся здесь скобка приводит параллельные места: сначала Зоар, в конце раздела «Ахарей», где говорится о «собравшихся против Авая» — так сказано о сторонниках Кораха.

Корах тоже хотел отделить Гвурот и оставить их обособленными, вместо того чтобы включить левую сторону в правую. В начале раздела «Корах» Зоар говорит, что левая сторона всегда включена в правую, а Корах стремился поменять местами правую и левую.

Эта же идея объясняет слова «отомстить отмщением Авая Мидьяну»: название «Мидьян» связано со словом «мадон» — распря, а распря сама по себе противоположна имени Авая. Альтер Ребе отсылает к своему маамару об этом стихе, начинающемуся словами «Вооружитесь из среды вашей».

В том маамаре, в разделе «Матот», объясняется, что наказания Торы представляют собой Гвуру, цель которой — доброта. Благодаря им душа грешника исправляется.

Образец здесь — отец, который бьёт сына, чтобы тот шёл добрым путём: удар служит благу сына. Жёсткие же проявления Гвуры, напротив, желают суда ради самого суда; в подтверждение приводится Зоар, раздел «Балак».

В этом месте Зоара, когда Тору предложили Самаэлю и он спросил, что в ней написано, ему ответили: «Не убивай», и он отказался от неё, поскольку его власть связана с убийством. О таких силах, желающих суда ради самого суда, сказано: «Авая — восстающие против Него будут сокрушены».

Теперь Альтер Ребе отмечает кантилляционный знак над именем Авая в этом стихе: гершайим, два штриха. В «Пардес Римоним», в разделе «Врата знаков кантилляции», он называется «двумя герешами» и распевается как два звука; следующие абзацы объясняют, что это означает.

Чтобы смягчить суровые приговоры и упразднить их, необходим свет, исходящий от Хеседа Арих Анпин — конфигурации Кетера, Б-жественной воли, стоящей выше эмоциональных качеств. Этот Хесед неизмеримо выше Хеседа Зеир Анпин. Хесед Зеир Анпин называется хесед олам — «доброта мира»; о нём говорится в стихе: «И Твоя, Адонай, доброта».

Стих продолжается: «ибо Ты воздаёшь человеку по делам его». Эта доброта соразмерна поступкам людей: ответ свыше соответствует пробуждению снизу. Поэтому она называется добротой мира — она ограничена мерой и пределом.

Поскольку Хесед Зеир Анпина отвечает на поступки людей, он оставляет обвинителям возможность указать на эти поступки. Именно так поступил Билам: он искал места, где Израилю предстояло впоследствии согрешить, чтобы обвинить его и пробудить против него атрибут суда.

Хесед Арих Анпина относится к совершенно иному порядку. Это высший Хесед, называемый «и велик в милосердии» (рав хесед); поскольку он светит от самого Бесконечного, он не имеет границ.

В «Игерет а-Кодеш», раздел 10, стих «Милости Аваи» объясняется посредством различия, которое Зоар проводит между хесед олам и высшим Хеседом, называемым рав хесед. На этом уровне пробуждение снизу вовсе не достигает его: Хесед постоянно изливается сам по себе, а не в ответ на какие-либо человеческие поступки.

Как говорит пророк: «ибо Он желает милости»: этот Хесед изливается потому, что Б‑г желает его даровать, а не потому, что он заслужен. Когда этот Хесед привлекается, все суды устраняются, и обвинениям не за что зацепиться. Альтер Ребе отсылает к своему маамару на стих «Но Авая, Б‑г твой, не пожелал слушать Билама».

Но этот Хесед, будучи безграничным, сам по себе не может нисойти вниз, поскольку нижние уровни не смогли бы его воспринять. Он должен облачиться в Хесед Зеир Анпина, который служит для него сосудом.

В скобках приводится сравнение: Хесед Зеир Анпина называется «телом», а рав хесед подобен его душе. Душа без тела могла бы оказывать лишь духовное воздействие.

Только через тело душа может производить материальные воздействия. Подобно этому, рав хесед стоит выше Хеседа как такового: это не еще одно проявление доброты, а источник Хеседа.

Выражение «Отец милосердия» означает то же самое: отец, источник атрибута милосердия. Поэтому его воздействие может достичь миров Брия, Йецира и Асия только через Хесед мира Ацилут, который Тикуней Зоар относит к телу: «Хесед — правая рука».

В «Идра раба» сказано, что «истинная доброта» относится не к жизни тела, а к жизни души; Хесед Арих Анпина — это душа доброты. Затем Алтер Ребе начинает приводить вторую причину, по которой этот Хесед должен облачаться.

Поскольку беспредельный Хесед не зависит от деяний, внешние силы — силы, противостоящие святости, — тоже могли бы черпать из него. Поэтому он должен проходить через Хесед Зеир Анпина.

Проходя через Хесед Зеир Анпина, раскрытие высшего Хеседа достигает только стороны святости. Алтер Ребе отсылает к своим маамарам о словах «И боролся с ним человек» и «Мы были рабами… и вывел нас Авая, наш Б‑г», где «Авая, наш Б‑г» — это Аба и Има, облачавшие руки Арих Анпина.

Теперь объясняется кантилляция. Гершаим состоит из двух движений, одно над другим, что указывает на нисхождение из весьма высокого места — от Арих Анпин к Зеир Анпин — в два этапа. Первый этап — от Хеседа Арих Анпин к Аба и Има, Хохме и Бине.

Вторая стадия — переход от Аба и Има к Зеир Анпин; поэтому в напеве два движения. В скобках отсылают к маамару, начинающемуся словами «Песнь песней», где рассматриваются два уровня жениха и выражение «хас дарга» — «он спустился на ступень».

Скобки отсылают также к маамару «Ты пленила мое сердце» (лилавтини), где говорится о двух сердцах. Когда имя Авая Арих Анпина нисходит к Зеир Анпин, силы суда, противящиеся Зеир Анпин, уничтожаются; это и означает слова «сокрушатся противящиеся Ему».

Теперь становится ясно толкование Зоара слов «мерив вав». Буква вав, числовое значение которой равно шести, соответствует шести эмоциональным качествам Зеир Анпин, в которых преобладает Хесед, поскольку Гвура в них включена в правое; затем текст переходит к обвинителям в чертогах внешних сил.

Эти обвинители Израиля противостоят именно такому соединению Гвуры с Хеседом, поэтому они называются «теми, кто спорит с Ним». Текст приводит слова из рассказа о Биламе, отправившемся проклясть Израиль: «И воспылал гнев Элоким, потому что он пошёл». Такие противники будут сокрушены, когда имя Авая Арих Анпин раскроется в Зеир Анпин.

Параллелью служит откровение после греха золотого тельца, когда «прошёл Авая перед лицом его и воззвал: Авая, Авая» и были раскрыты Тринадцать атрибутов милосердия. Прощение этого греха было возможно лишь потому, что Моше ниспослал Тринадцать атрибутов милосердия Арих Анпина — уровень, превосходящий отмеренный Хесед Зеир Анпина.

Вот почему Моше настаивал: «Если Твоё лицо не пойдёт с нами, не выводи нас отсюда». По мере суда народ после своего греха был недостоин, и потому вести его могло лишь раскрытие с этого высшего уровня.

В словах «и воззвал: Авая, Авая» знак кантилляции разделяет два имени: первое — Авая Арих Анпин, которое Моше «воззвал» и привлёк во второе — Авая Зеир Анпин. Это привлечение проходит «перед лицом его», а лицо — это Хохма и Бина, как сказано: «Мудрость человека озаряет его лицо», подобно тому как гершайим указывают на прохождение через Аба и Има.

И здесь, поскольку Хесед Арих Анпина достигает Зеир Анпина через Абу и Иму, имя Авая в словах «сражающиеся с Ним будут сокрушены» несёт знак гершаим, состоящий из двух частей.

Добавление в квадратных скобках: гершаим также напоминает о герушин — «изгнании». Служение левитского рода Гершона, описанное в главе Насо, также состоит в изгнании внешних сил; оно тоже совершается посредством нисхождения рав Хесед в шесть крайних качеств Зеир Анпина, которые называются шестью цветами.

Имя Гершон прочитывается как «греш» — «изгони», за которым следуют вав, а затем нун, как сказано выше. Это соответствует толкованию Зоара слов «Авая — сражающиеся с Ним будут сокрушены» как «сражающиеся с вав»: внешние силы, противостоящие вав, изгоняются.

Во втором разделе разбираются следующие слова стиха: «Над ним, на небесах, Он возгремит». Первая ступень уже объяснена: Хесед Арих Анпина, облачаясь в Хесед Зеир Анпина, сокрушает владык суда.

Помимо этого, Б‑г совершит ещё одно чудо и впоследствии «возгремит» над ними — от самого Хеседа Арих Анпина, не облачённого в Хесед Зеир Анпина. Не облачённый в него, этот Хесед действует с большей силой.

Облачение в Хесед Зеир Анпина несколько скрывает Хесед Арих Анпина, поэтому Хесед сам по себе более обширен. «Зоар» объясняет слова «над ним, на небесах» как росу Атики, нисходящую на Зеир Анпин, который называется «небесами».

Так Альтер Ребе соотносит своё прочтение с объяснением Зоара, согласно которому слова «на нём» означают росу Атика. «Хрустальная роса» и Моха Стимаа, «скрытый мозг», выше Хеседа Арих Анпина, поскольку этот Хесед действительно облекается: сначала в Хохму, а затем оттуда — в Зеир Анпин.

Моха Стимаа и хрустальная роса выше действительного облачения, поскольку относятся к первым трём уровням Кетера. Они считаются низшим уровнем самого Эманатора, а не частью того, что эманировано.

С этого уровня происходит «Он возгремел» против обвиняющих владык суда — с большей силой, чем сокрушение тех, кто «препирается с Ним». Здесь также указано на Зоар, раздел «Вайишлах», где слова Ханы «сокрушены будут препирающиеся с Ним» относятся к тому, как Яаков держался с Эсавом.

Так и Давид воспел: «Авая гремит с небес, и Всевышний возглашает голос Свой». Давид был смиренным и не приписывал своё избавление собственной заслуге, но связывал его с милостью, как сказано: «И окажу милость тому, кому окажу милость»: это дарованная даром доброта, а не заслуженная.

Эта милость пришла через раскрытие Арих Анпина, откуда нисходило избавление Давида «от руки всех его врагов». «Всевышний» (Эльон) в стихе — это Арих Анпин, поскольку его Хесед называется высшим (илаа) Хеседом.

Следующий стих песни Давида — «И Он послал Свои стрелы» — означает излияние высших Гвурот святости, истребляющих и уничтожающих обвиняющие силы суда. Это враги Б‑га, поскольку они препятствуют излиянию Б‑жественного благословения.

Стих завершается словами: «И даст силу царю Своему». Сила, оз, — это Гвура, левая линия; она должна достигать только «царя Своего», Малхут мира Ацилут, чтобы пробудить любовь, как сказано: «Левая рука его под головою моею», — а не внешних сил, для которых Гвура обернулась бы судом.

У левой линии есть две стороны. Первая — это «Левая рука его под головою моею»: она возносит души Израиля вспышками огненной любви, подобно тому как от жара овцы Яакова «приходили в жару».

Единство целиком зависит от такого пробуждения Гвуры — от пылающей любви, приносящей тепло и напряженность, чего не может дать одна лишь холодность, как объяснялось выше. Альтер Ребе отсылает к своему маамару в главе Тазриа: «Мир подобен портику».

Вторая сторона — это правило мудрецов: «Левая отталкивает, а правая приближает». От этой стороны, отталкивающей, через цепь нисходящих миров питаются внешние силы — носители суровых судов.

Эти силы — лишь отталкивающая левая сторона, без приближающей правой. В них левая сторона не включена в правую.

Когда противящиеся сокрушены благодаря Хеседу Арих Анпина, Гвурот тоже служат лишь «силой царю Своему», подобно левой руке под головой. Включение Гвурот в Хесед делает поток более мощным и придает ему большую жизненную силу, как сказано: «Авая даст силу народу Своему».

В скобках дана ссылка на Зоар к главе Лех Леха, где слова «И даст силу царю Своему» объясняются как высшая сила, даруемая царю Машиаху. Также приводится ссылка на комментарий Рамаза к Зоару на главу Эмор, к словам «Ищите Аваю и силу Его».

Эта фраза продолжает скобки, открытые в конце предыдущего абзаца. Как объяснялось выше, Хесед Арих Анпина называется «великой рукой» — так Тора говорит о рассечении моря; этому соответствует выражение «Авая — сокрушены будут противящиеся Ему», исполняемое с музыкальным знаком гершаим.

Тогда слова «и даст силу» можно понять как «сильную руку», а слова «и вознесет рог Своего помазанника» — как «вознесенную руку», так что выражения стиха соотносятся с тремя «руками». Слова «и к нему соберутся народы» из благословения Яакова Йеуде добавлены в связи с вознесением помазанного царя.

Привлечение Хеседа Арих Анпина вниз, чтобы он раскрылся внизу, не входит в естественный порядок цепи нисходящих миров. Лишь великие праведники могут привлечь его посредством молитвы.

Таковы были служение и труд Моше в молитве: привлечь Тринадцать атрибутов милосердия; именно он привлек их. Когда они раскрылись, Тора говорит: «И поспешил Моше, поклонился до земли и пал ниц», после чего приводятся слова Идры.

Идра восклицает, сколь велика была сила Моше, низведшего атрибуты милосердия вниз. Здесь также приводится ссылка на Зоар, раздел Шлах.

В этом месте Зоар объясняет молитву Моше после рассказа разведчиков: «И ныне да возвеличится сила Адо-ная»; этот стих Альтер Ребе также объясняет в разделе Шлах. Различие таково: после эпизода с золотым тельцом (Ки Тиса) Моше привлек тринадцать атрибутов — тринадцать тикуней бороды Арих Анпина, тогда как после рассказа разведчиков (Шлах) упоминаются только девять — девять тикуней бороды Зеир Анпина. В образном языке Идры «борода» — это система каналов, по которым нисходит милосердие.

Идра Раба учит, что когда святое масло нисходит от драгоценной высшей бороды Атика Кадиша к бороде Зеир Анпина, та борода устроена в девять тикуним. Далее приводится ссылка на Идру Зута.

Идра Зута говорит, что во второй раз Моше произнес эти девять тикуним; и хотя на этот раз он не упомянул тринадцать, «дело зависит от намерения»: он не назвал их, но направил свое намерение к Мазле и тем самым пробудил его.

Таким образом, «сила Б‑га» в молитве Моше — это нисхождение от Мазла Арих Анпина, чтобы светить в девяти тиккуней бороды Зеир Анпина; в Зоаре на главу Шлах она названа силой, исходящей от святого Атика. В скобках приводятся дополнительные источники: Идра Рабба, конец главы Насо в Зоаре и комментарий Микдаш Мелех там.

И в Ган Эдене этот уровень Арих Анпина раскрывается только великим праведникам. Они наследуют «четыреста миров страстного стремления», исходящих от Арих Анпина.

Альтер Ребе отсылает к своему объяснению стиха «Я — Авая, ваш Б‑г, Который вывел вас из земли Египетской», завершающего отрывок о цицит в главе Шлах. Там рассматривается упомянутый здесь высший Хесед.

Дополнительные источники о словах «Авая — те, кто спорит с Ним, будут сокрушены»: Талмуд в трактате Рош а-Шана относит слова Ханы к тем, кто простер руку на Бейт а-Микдаш. Альтер Ребе также отсылает к своему маамару «И боролся с ним человек», а затем — к Иерусалимскому Талмуду о благословениях Рош а-Шана.

Иерусалимский Талмуд выводит девять благословений молитвы мусаф на Рош а-Шана из девяти упоминаний Имени в молитве Ханы, которая завершается словами «Авая будет судить пределы земли», поскольку Рош а-Шана — день суда. То же учение приводится в Вавилонском Талмуде, трактат Брахот.

О Рош а-Шана сказано: «И пришли сыны Б‑жьи предстать пред Авая, и пришел также» сатан. В начале главы Бо Зоар толкует этот день как Рош а-Шана, когда Святой, благословен Он, встает судить мир, а «сыны Б‑жьи» — это назначенные служители, надзирающие за поступками людей.

Об этом говорится также в Зоаре на главы Тецаве и Пинхас. Главное обвинение связано с тем, что внизу сбрасывают с себя ярмо, и потому люди становятся недостойны раскрытия царской власти Б‑га. Альтер Ребе отсылает к своему маамару «Трубите в шофар в новомесячье»; об этом и сказано: «Те, кто спорит с Ним, будут сокрушены».

«И даст силу Своему царю» — это сила, в которую облекается, так сказать, Б‑г, когда Он царствует, как сказано: «Авая царствует, Он облекся величием; Авая облекся силой». Девять упоминаний Имени в молитве Ханы привлекают девять Сфирот в Малхут, которая по своей сути представляет собой одну точку; эти Сфирот нисходят от девяти высших Сфирот.

Так и слова «И сила Царя любит правосудие»: сила Царя подобна словам «Вознесу Тебя, Б‑г мой, Царь» — вознесению Его царской власти, а также словам «И ныне да возвеличится сила Адо-ная». В «Шмот Рабба», как цитирует примечание «Кеот» из «Ор а-Тора», стих относится к Давиду, царскую власть которого возвеличил Святой, благословен Он.

Приведены и другие места из мидраша: к разделу Итро, где, согласно цитате из «Ор а-Тора», стих относится к чудесам во времена Шломо, и к разделу Насо, где «сила» понимается как царская власть. Также приводится мидраш к «Эйха» на слова «Он сокрушил в ярости гнева все рога Израиля».

Возвышение рога происходит посредством тшувы. Альтер Ребе отсылает к своему объяснению в «Тора Ор», раздел Итро, на слова «Помни» и «Храни», где «Мой рог возвышен» понимается как уровень Атика.