וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל…

המאמר פותח בדברי ה׳ למשה: הוא התגלה לאבות באל שדי, אך הם לא הכירו אותו באמצעות שמו הוי׳. אדמו״ר הזקן מציין שאפשר לקרוא את הפועל ״וארא״ בשתי דרכים, והראשונה היא בלשון עבר, כפשוטו: ה׳ התגלה בעבר לאברהם, ליצחק וליעקב.

בקריאה כלשון עתיד, ״וארא״ מתאר גילוי מתמשך, ולכן הגילוי שהיה לאבות נוכח בכל זמן אצל כל יהודי. הכלל התלמודי שרק שלושה נקראים ״אבות״ מוביל לפסקה הבאה, שמסבירה מדוע המדרגה שלהם שייכת לכל צאצאיהם.

מדרגת האבות עוברת לצאצאיהם בירושה בכל דור. הביטוי הארמי ״לכל אחד לפי מידתו״ פירושו שכל אדם מקבל אותה לפי יכולתו שלו.

בברכה הראשונה של תפילת העמידה אנו פונים אל ״אלקי אבותינו, אלקי אברהם״: כל יהודי פונה אל אלקי האבות, משום שמדרגתם היא ירושה שלו. מדרגותיהם של השבטים, בני יעקב, כגון ראובן, שמעון ולוי, שונות, כפי שיוסבר בחלק הבא.

השבטים מבטאים אורות רוחניים עליונים, ובכל זאת ייתכן שיהודי מסוים אינו מחזיק בהם כלל. לעומת זאת, האבות צריכים להיות נוכחים בכל יהודי, שכן הם השורש והמקור של כל נשמות ישראל.

כדי להסביר כיצד דרגת האבות מתגלה בכל יהודי בכל דור, אדמו״ר הזקן פונה לדימוי: הגלות דומה להיריון — מצב שבו הילד כבר קיים, אך עדיין נסתר.

הגאולה נמשלה ללידה, כדברי נבואתו של ישעיהו שציון ״חלה וילדה את בניה״. גם תקופות של צרה מתוארות בלשון דומה: במסר של המלך חזקיהו לישעיהו, המשבר של ימיו הושווה לבנים שהגיעו למשבר הלידה, אך אין כוח ללדת.

הייסורים שלפני ביאת המשיח נקראים ״חבלי לידה״. בכל אחד מן הדימויים האלה הגאולה היא לידה: מה שהתהווה בהסתר יוצא אל הגילוי.

בנבואת יחזקאל מתוארת ישראל בזמן יציאת מצרים כתינוק ביום לידתו, שטבורו עדיין לא נכרת. כדי להבין את דימוי הלידה הזה, אדמו״ר הזקן בוחן תחילה את המצב שקודם לה: העיבור.

בגמרא מובא תיאורו של רבי שמלאי את העובר: הוא מקופל כפנקס, ראשו בין ברכיו ועקביו סמוכים לעגבותיו, והוא ניזון מן המאכל שאמו אוכלת. כל פרט בתיאור ייושם על ישראל בגלות.

במעי אמו פיו של העובר סתום וטבורו פתוח; בלידה המצב מתהפך. אדמו״ר הזקן מדגיש שכל איבריו כבר קיימים, ובהם הראש, העיניים והאוזניים.

אף שהאיברים קיימים, הם אינם פועלים: הראש המקופל אינו חושב, העיניים אינן רואות והאוזניים אינן שומעות.

העובר ניזון, אך המאכל עוקף את הפה ומגיע דרך הטבור ישירות לאיברי העיכול, ורק מסייע לבניית הגוף.

גדילת הגוף במשך תשעת חודשי ההיריון מראה שהזנה זו פועלת. אך המאכל אינו עובר דרך הפה — המסלול שבו היה שולח חיות ללב ומשם למוח.

הלב והמוח נמנים כאן עם איברי הנשימה. הם כבר שלמים אצל העובר, אך אין לו נשימת חיים עד לידתו, אז הוא משמיע את קולו הראשון.

חז״ל מונים את בכיו של התינוק כסימן לכך שראשו יצא, כלומר שנולד. עד אז החיות נשלחת רק לאיברי המזון, הניזונים דרך הטבור.

ברחם הראש ואיברי הנשימה אינם פעילים, כאילו אין בהם חיים. לכן הראש מקופל בין הברכיים.

כל פרט במשל העובר חל על בני ישראל בגלות. את הפסוק ״ה׳ ישאג ממרום״ קוראים, בעקבות הזוהר, כתיאור של עליית הקדוש ברוך הוא למעלה, הרחק מן העולם; גם בכייה של רחל ״כי איננו״ מתפרשת באותו אופן.

הזוהר מפרש את המילים ״כי איננו״ בלשון יחיד כמתייחסות לה׳: הוא אינו נוכח עוד בין בניה של רחל. פירוש הדבר הוא שה׳ הסתיר את גילוי נוכחותו, ולכן לעיני האדם נדמה שהעולם מתקיים בפני עצמו, כדברי ישעיהו על עם שלבו קהה ועיניו עצומות.

כמו לעובר, יש לעם עיניים אך הוא אינו רואה את אור ה׳ — את האמת ש״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״. כך גם ההזנה הרוחנית שמקורה במצוות ובמעשים טובים.

המצוות הן מזון לנפש, אך בגלות מזון זה אינו עובר ״דרך הנשימה״ אל הלב והמוח. הוא אינו מביא לידיעת ה׳, לאהבה או לכיסופים מורגשים כרשפי אש, כשם שמזונו של העובר אינו עובר דרך פיו ואיברי נשימתו.

במקום זאת, מקיימים את המצוות כפי שמתאר ישעיהו: ״ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה״ — עשייה גשמית בלבד, בקרירות. זהו, אומר אדמו״ר הזקן, עיקרה של הגלות במובן הרוחני.

תכליתם של ימות המשיח היא ה״לידה״: אור ה׳ מתגלה בגלוי בתוך כל אדם, בעומק הלב. ישעיהו מנבא שכבוד ה׳ יתגלה ו״כל בשר יראו״.

ישעיהו מוסיף שיראו ״עין בעין״. התגלות זו תלויה במעשינו בזמן הגלות: עלינו לעורר את אהבת ה׳ הטמונה בלבו של כל יהודי, עד שתהפוך לכיסופים מורגשים וגלויים.

קריאת שמע מצהירה שה׳ הוא ״אחד״, ומיד אחר כך מצווה לאהוב אותו. אדמו״ר הזקן שואל מדוע נבחרה המילה ״אחד״, שהרי לכאורה אינה מבטאת את אחדותו האמיתית של ה׳.

אחדותו האמיתית של ה׳ פירושה שהוא לבדו קיים ואין עוד מלבדו. המילה ״אחד״ אינה מבטאת זאת, מפני שמשתמשים בה גם לציון פריט יחיד הנמנה בין פריטים אחרים.

ראובן הוא ״אחד״ מבין שנים־עשר בני יעקב, כפי שיחזקאל מכנה את שערי העיר ״שער ראובן אחד״, וכן הלאה — אחד מתוך רבים. לעומת זאת, יצחק נקרא ״יחידך״, כלומר בנך היחיד, ואין אחרים מלבדו; לכן אפשר היה לצפות שבקריאת שמע ייאמר ״יחיד״.

כאן מתחילה התשובה: המילה ״אחד״ אינה באה לתאר את ה׳ כפי שהוא בעצמותו, שכן ביחס אליו היא כלל אינה שייכת.

בעצמותו ה׳ יחיד ומיוחד, והוא לבדו קיים ואין עוד מלבדו, ולכן הכינוי ״אחד״ אינו מבטא די הצורך את מהותו. ״אחד״ מתייחס דווקא לדברי חז״ל שהוא אחד בשבעה רקיעים, בארץ ובארבע רוחות העולם — כלומר, בתוך הבריאה.

השמים, הארץ וארבע רוחות העולם הם ששת קצוות העולם, תחום שיש בו חלוקה וריבוי. ״אחד״ פירושו שאחדותו של ה׳ שורה ומתגלה גם שם, משום שכל הדברים בטלים לאורו השורה ומתגלה בתוכם, וכך הם מתאחדים.

נחמיה מתאר את צבא השמים המשתחווה לה׳ — תמונה של הבריאה הבטלה לפניו. ששת הכיוונים קיימים הן בגשמיות והן ברוחניות: בכל עולם יש מעלה ומטה עד בלי גבול, כפי שנאמר בקהלת: ״גבוה מעל גבוה״.

מעלה ומטה ברוחניות מוגדרים לפי מידת ההבנה: כל מה שנבראי עולם מסוים יכולים לתפוס נקרא ״מטה״ ביחס למדרגה עליונה יותר, שאותה אינם יכולים לתפוס כלל.

גם לארבע רוחות העולם יש מקבילות רוחניות: בתמונה הקבלית חסד הוא הזרוע הימנית, הדרום, וגבורה היא הזרוע השמאלית, הצפון. כל הממדים האלה מתאחדים ונעשים אחד מכוח אחדות ה׳ השוכנת בתוכם.

ה׳ עצמו, יחיד ומיוחד, נמצא מעבר לכל אלה לאין שיעור, מעבר לכל ממד, גשמי או רוחני. לכן המילה ״אחד״, המתארת אחדות בתוך הממדים, אינה מגיעה אליו.

ברכתו של דוד, ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״, מתפרשת כך שהמידות האלה בטלות כל כך לפני ה׳, עד שביחס אליו אי אפשר אפילו לכנותן גדולה וגבורה.

הפסוק ממשיך: ״כי כל בשמים ובארץ״, כלומר, הכול בטל לפניו. כפי שאומר המזמור שלפניו ״כחשכה כאורה״, כך העליונים והתחתונים שווים בעיניו.

עצמות ה׳ מצויה למטה בדיוק כפי שהיא מצויה למעלה, בלי שום הבדל. גם שתי הדרכים שבהן אורו מתייחס לעולמות — ממלא אותם מבפנים ומקיף אותם מבחוץ — אינן מתארות אותו עצמו.

שתי הדרכים האלה קשורות לעולמות, ואילו ה׳ אינו בגדר עולמות כלל. המזמור אומר שרק שמו נשגב, ורק ״הודו״ — זיו הנמשך ממנו — מצוי על הארץ והשמים.

גם בתוך אותו זיו, ״ארץ קדמה לשמים״, כפי שעולה מן הפסוק שהובא זה עתה, שבו הארץ נזכרת תחילה; והעניין מבואר במקום אחר. לכן אנו שלמטה אומרים: ״מלא כל הארץ כבודו״, ואילו המלאכים שלמעלה שואלים: ״איה מקום כבודו״.

בגלות, שהיא בחינת ״עיבור״, הקב״ה, כלשון הזוהר, הסתלק למעלה: אל עצמותו, שבה הוא יחיד ונעלה מכל העולמות. אחדותו אינה מתגלה אז בתחתונים.

נבואת זכריה שה׳ יהיה אחד ״ביום ההוא״ מלמדת שכעת אחדותו אינה גלויה, ועל כך שואלת הגמרא: ״וכי עכשיו אינו אחד?״ הסוגריים מבהירים ש״ביום ההוא״ פירושו לעתיד לבוא.

התשובה היא שבגלות אחדות ה׳ אינה נראית בגלוי, והעולם נראה כמציאות העומדת בפני עצמה, כיש.

אף על פי כן, ה׳ לא עזב אותנו. מכיוון שישראל הם ״עם קרובו״, הוא נותן להם כוח להמשיך את אחדותו למטה, בעולם התחתון, כך ששמו יהיה אחד בגלוי גם בתוך חלוקות המרחב — הגשמי והרוחני.

הסוגריים מחילים את אותו רעיון גם על האדם: ששת ה״קצוות״ שלו הן רגשותיו — אהבה, יראה ושאר המדות. העבודה היא להמשיך לתוכם את אחדות ה׳, כך שתורגש בגלוי בלבו.

זו משמעות ״שמע ישראל״: ישראל, שהם ״עם קרובו״, קיבלו כוח להמשיך את שם הוי׳ למטה, כך שיהיה אחד ומיוחד בתחתונים.

זו תכלית כל העבודה: הקב״ה נתאווה שתהיה לו דירה דווקא בתחתונים, שבהם כפיית הסטרא אחרא מרוממת את כבודו. לכן נאמר ״וידעו מצרים כי אני הוי׳״, ולפיכך אמרו חז״ל שבעלי תשובה עומדים במקום שאפילו צדיקים גמורים אינם עומדים בו.

במזמור נאמר שישראל שמח ב״עושיו״, בלשון רבים. אלה הן הדרכים הרבות שבהן ה׳ מתפשט אל תוך ריבוי והתחלקות, ויש לקשור אותן ולייחד אותן אליו. מכך נובעת מאליה אהבת ה׳.

חז״ל דורשים ״בכל לבבך״ — בשני יצריך, הטוב והרע. אהבת ה׳ נעשית קבועה וגלויה בלב עד כדי כך שאדם מעורר את יצרו הטוב לכעוס על יצרו הרע.

כשם שאדם כועס על כל דבר המנוגד לרצון הנוגע בעצם הווייתו, כך אהבת ה׳ המגיעה אל ליבת הנפש גורמת לו, מאליה, לכעוס על כל דבר המתנגד לה.

עבודה מתוך אהבה מתבטאת בראש ובראשונה בשמחה: שמחת הנפש בה׳ ועשיית המצוות בשמחה. שני פסוקים מלמדים זאת: הקריאה שבתהילים לעבוד בשמחה, והתוכחה שבתורה על כך שלא עבדו בשמחה ובטוב לבב. אדמו״ר הזקן רומז לפירוש האריז״ל על הפסוק השני, אך אינו מפרט אותו.

השמחה נמשלת לחלב. בשיר השירים נאמר ״דבש וחלב תחת לשונך״, ובישעיהו נחמת ה׳ נמשלת לנחמת אם את ילדה.

האם משמחת את ילדה בכך שהיא מניקה אותו, והחלב הוא גם עונגו וגם הדבר שמצמיח את איבריו עד שיוכל ללכת. המאמר מקביל זאת לשמחה, שמצמיחה את האהבה והיראה.

החלב אינו חומר נפרד: כפי שנאמר בתלמוד, הוא דם שהשתנה, והדם עצמו נוצר ממזונה ומשתייתה של האם. בהמשך מיושם רצף זה — מאכל, דם וחלב — בעבודת ה׳.

המשל של מזון, דם וחלב מיושם כעת בעבודת ה׳. התורה מכנה את הקרבנות ״לחמי״: כביכול, הם מזונו של הקב״ה, והם עולים כריח ניחוח, בהתאם לדברי חז״ל שישראל ״מפרנסים״ את אביהם שבשמים.

הבאת קרבן מן החי נועדה להקריב גם את הנפש הבהמית שבאדם, ולמסור אותה לה׳ מתוך כוונה כנה. המטרה הייתה להסיר את רוח הטומאה, כדי שהמחשבות הרעות ייכלו כמו הקרבן על המזבח.

כשאין בית המקדש, אין קרבנות, ואין אנו יכולים להסיר לחלוטין את שלטונה של הנפש הבהמית. לכן תיקנו חז״ל תפילות כנגד הקרבנות היומיים.

פתיחתה של כל ברכה, ״ברוך אתה הוי׳״, מבטאת זאת: אף שהאתערותא דלתתא שלנו אינה יכולה למלא את חובותינו, אנו מבקשים שה׳ יענה באתערותא דלעילא.

הטעם לכך, בלשונו של מיכה, הוא שה׳ ״חפץ חסד״. ״ברוך״ מתפרש כאן כ״נמשך למטה״: ברכת ה׳ יורדת, כדי ששמו ייקרא עלינו כ״אלקינו״, ושנהיה בטלים אליו ונימשך אחריו בכל לבנו.

כך גם רמ״ח מצוות עשה, שכל אחת מהן היא צינור הממשיך את האלקות למטה, כדי שתשרה בתחתונים. בעיני ה׳, אומר אדמו״ר הזקן, הדבר דומה כביכול לאכילה.

המזון מקיים את הקשר בין הנשמה לגוף, כדי שהגוף יוכל לשמש לה משכן; כך גם המצוות והמעשים הטובים נעשים ״כס״ ודירה לה׳ למטה, כאשר אחדותו, ״הוי׳ אחד״, נמשכת ומתגלה שם.

גם ישראל נהנים מ״אכילה״ זו: כשם שמזון מעביר חיות ללב ולמוח, כך היא נותנת להם כוח לאהוב את ה׳ ולעבדו בשלמות. זהו השלב הראשון בעבודת ה׳.

בשלב הבא מגיעים לבחינה עמוקה יותר, ״הדם הוא הנפש״: כשם שהמזון נעשה דם, והדם הוא עצם חיותו של האדם, כך אור ה׳ יכול להיעשות חלק מהווייתו של האדם.

על ידי קיום המצוות, סור מרע ועשה טוב, האדם נעשה כס לה׳, עד שאחדותו מתגלה בנקודה הפנימית ביותר שבלבו ומגיעה אל הנפש עצמה.

אורו של ה׳ והאדם נעשים, כביכול, לעצמות אחת. ואז הוא כועס על הרע שבתוכו, כפי שכל אדם כועס על דבר המאיים על עצם קיומו — כעס שנובע מרתיחת הדמים.

מכיוון שהדם הוא הנפש, כעס זה הוא בחינת יצחק. הפסוק ״זבחי אלקים רוח נשברה״ מתפרש כשבירת רוחה של הסטרא אחרא.

מכעס על הרע האדם מתקדם לבחינתו של יעקב, מידת הרחמים: הוא רואה את נפשו לכודה במקום של הפכה, וזועק אל ה׳. הכעס על הרע הופך לרחמים על נפשו שלו.

מי שנדמה לו שדרכו ישרה בעיניו אינו חש צורך ברחמים כאלה. הרחמים הם ההתחלה וההכנה לשמחה שבאה בעקבותיהם, כאשר הוא מתבונן: ״אכן אמת הדבר...״, כפי שמוסבר בתניא.

התניא מתאר כיצד לאחר המרירות האדם מנחם את עצמו ומגיע לשמחה אמיתית. כאן השמחה היא בה׳ ״אשר קדשנו במצותיו״, והיא גדולה עוד יותר משום שהיא צומחת מתוך החושך, כפי שאור ניכר ויקר במיוחד לאחר החושך.

ירמיהו מתאר את הגולים השבים כשהם בוכים ומבקשים את ה׳. לעתיד לבוא, אומר אדמו״ר הזקן, הבכי הזה יתעורר בעקבות ראייה, כאשר ״כל בשר יראו״ את כבוד ה׳.

מראה זה יעורר רחמים גדולים על העבר, ורחמים אלה הם תחילתה של השמחה באלקים חיים ושל הרצון להיות קרוב אליו.

לכן אומרים ״סלח לנו כי חטאנו״ בתפילת שמונה עשרה ולא לפניה: עד שקיבל עליו את מלכות ה׳ בקריאת שמע, האדם עדיין אינו חש בחטאו.

לאחר שהוא אומר ״הוי׳ אחד״ ומכיר בכך שאחדות ה׳ מתגלה למטה, הוא רואה כיצד חסר לו אור ה׳, ושהוא ״בהבל בא ובחושך ילך״. אז מתעוררת בו חמלה, בלשונו של ירמיהו: ״המו מעיו לו״.

רק אז הוא יכול להגיע לשמחה אמיתית; שמחה שלא קדמה לה חמלה אינה שמחה אמיתית. כך גם תינוק שזה עתה נולד: תחילה הוא בוכה, ורק אחר כך נותנים לו חלב.

השמחה והתענוג נובעים בעיקר מהתבוננות בגדולת ה׳ ובכך שבחר בנו. משום כך מביא אדמו״ר הזקן את דברי הגמרא שהדדים הם ״במקום בינה״: החלב, המבטא את השמחה, נמצא במקום שבו מתרחשת ההתבוננות.

כעת מתבאר הפסוק הפותח: ה׳ נגלה לאבות בשם אל שדי, שם הנדרש כקשור לשדיים. זהו השפע של ״חלב״ — שמחה — המגדיל את המדות, אהבה ויראה.

המדות הללו הן בחינת האבות: אהבה היא בחינת אברהם ויראה היא בחינת יצחק. לאחר ה״לידה״, כאשר ״הוי׳ אחד״ מתגלה בלב, אל שדי מזין אותן בתוספת אור ושמחה, כדי שהאדם יתענג על ה׳ בשמחה ובטוב לבב.

כעת בא חלקו השני של הפסוק: ״בשמי הוי׳ לא נודעתי להם״. חז״ל אומרים שאברהם קיים את כל התורה לפני שניתנה, והאדמו״ר הזקן מסביר שהוא קיים את המצוות מתוך אהבה.

חז״ל אומרים גם שאברהם תיקן את תפילת שחרית. עניינה הוא המשכת אור ה׳, כך שאחדותו תשרה בתחתונים, ואהבת ה׳ תהיה מלאה בתענוג.

עם כל מעלתה, זו עדיין עבודת עבד, המציית לאדונו בשמחה אך נשאר מציאות נפרדת העובדת אותו. גם יצחק עבד את ה׳ בדרך זו, מתוך יראה, כפי שהתורה מכנה את ה׳ ״פחד יצחק״.

למשה הייתה מידה אחרת — ביטול מוחלט, המתבטא במילים ״ונחנו מה?״. משום כך ניתנה התורה על ידו, בצורת דיבור.

חז״ל אומרים שהשכינה דיברה מתוך גרונו של משה. אהבה ותענוג שייכים לרובד הגלוי של אור ה׳, האור השורה בתוך העולמות, שבהם יש מעלה ומטה.

התורה היא עניין אחר: ״דבר ה׳״ הוא הלכה, והתורה היא אחד עם הקב״ה, שהוא יחיד ומיוחד ונשגב מתפיסת המחשבה. באמירת התורה אין הרגשה של אהבה או תענוג, מפני שהאדם אינו מרגיש את עצמו כלל.

הוא בטל במציאות ואינו תופס מקום לעצמו כלל, אלא נמשך אחר ה׳ ואומר את מה שה׳ אומר.

כפי שאומר ישעיהו: ״ואשים דברי בפיך״. בכך האדם ממשיך את אחדותו של ה׳ עצמו, כפי שהייתה קודם הבריאה, ומגלה שגם עכשיו העולם הוא כאין וכאפס, ואין בו לא מעלה ולא מטה.

מה שנמשך על הנפש אינו אהבה או תענוג, אלא ביטול מוחלט. לכן התורה ניתנה בבחינת דיבור: אדמו״ר הזקן קושר מונח זה ל״ידבר״ שבפסוק ״ידבר עמים תחתינו״, שפירושו הנהגה והמשכה.

אמירת דברי תורה ממשיכה את ה׳ להתגלות למטה כפי שהוא יחיד, בעצמותו ממש, ולא רק כאחד בתוך העולמות.

הדבר נעשה באמצעות התורה, שדיניה נפתחים שוב ושוב במילים ״וידבר ה׳ אל משה״. לימוד כזה אינו עבודת עבד: מי שלומד ואומר דין דומה למלך הגוזר גזירה עבור עמו.

לכן הגמרא מכנה את החכמים ״מלכים״ ואת המשנה ״מלכה״. מי שאומר את הלכת התורה דומה למי שמכריז על דבר המלך: הוא אינו מוסיף דבר משלו.

לעומת זאת, העבד הוא שמקיים את גזרת המלך, ולכן גם כשהוא עובד מתוך תענוג, הוא עדיין ישות בפני עצמה שאוהבת. מכיוון שהאבות חיו לפני שהתורה ניתנה, עבודתם, נעלית ככל שהייתה, הייתה מסוג זה.

מכאן הפסוק: ״בשמי הוי׳ לא נודעתי להם״. לא נאמר ״לא הודעתי״, שמשמעותו הייתה רק ששם הוי׳ לא נלמד להם.

הניסוח הסביל ״לא נודעתי״ פירושו שה׳ עצמו, עצמותו, לא היה ידוע להם. זוהי בחינת יחיד, שהתגלתה באמצעות התורה שניתנה על ידי משה.

הציווי ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך״ משתמש במילה ״אנכי״, שפירושה ״אני מי שאני״: עצמותו של ה׳, בחינת יחיד. לעומת זאת, הציווי לאהוב מדבר על ״ה׳ אלקיך״.

האהבה קשורה לשם הוי׳, ואילו התורה באה ממקום שלמעלה משם זה, מבחינת ״לפני הוי׳״ — בחינת ״אני מי שאני״. כך המאמר חוזר לנקודת הפתיחה שלו: התורה מגלה את מה שאפילו האבות לא ידעו.