וביום השמיני ימול וגו׳

המאמר נפתח בפסוק מפרשת תזריע, המצווה למול תינוק ביום השמיני. המאמר כולו עוסק בשאלה מה מיוחד ביום השמיני, ומדוע ברית מילה ביום זה חשובה עד כדי כך שהיא דוחה אפילו את השבת.

חז״ל דורשים את כותרת מזמור י״ב, ״למנצח על השמינית״, כשירו של דוד על ברית המילה, המצווה שניתנה ליום השמיני. כשנכנס דוד לבית המרחץ וראה את עצמו ללא בגדים, הצטער שאין עליו שום מצווה; כשנזכר בברית המילה שבבשרו, התנחם, ולאחר מכן חיבר את המזמור הזה. אדמו״ר הזקן מביא את הסיפור מן התלמוד הבבלי ומציין שהוא מופיע גם בתלמוד הירושלמי.

השאלה היא מדוע שירת דוד מדגישה שהמילה ניתנה ״ביום השמיני״, ולא מסתפקת בחגיגת עצם הברית. אדמו״ר הזקן פותח את תשובתו בפסוק ״וביום השמיני ימול״, שחכמים למדו ממנו שהמילה מתקיימת גם ביום השמיני החל בשבת: המילה דוחה את השבת.

כדי להבין מה יש ביום השמיני שמעניק למילה את הכוח לדחות את השבת, יש להבין תחילה את השבת עצמה. המילים ״כי בו שבת״ מתארות את מנוחת ה׳ ביום השביעי לבריאה, והפסקאות הבאות מסבירות מהי מנוחה זו.

מלאכות ימות החול, הנכללות בשלושים ותשע המלאכות האסורות בשבת, מתחילות בחרישה ובזריעה, שבאמצעותן כוח הצומח שבארץ מניב מזון. בחסידות עבודה זו היא תיקון ובירור: תיקון העולם הגשמי ובירור הקדושה שבו, כדי שהצומח יוכל לקיים את חיי האדם.

אכילה עם ברכה לפניה ולאחריה ממשיכה קדושה אל המאכל. לאחר מכן חיות המאכל נעשית חלק מחיותו של האדם ומחזקת את גופו ואת שכלו.

מכיוון שהאדם משתמש בכוח הזה כדי להתפלל, ללמוד ולקיים מצוות, חיות המאכל עולה עמו לעבודת ה׳: אל האחדות שב״ה׳ אחד״ ואל האהבה שב״ואהבת״ בקריאת שמע. אפייה ובישול, ההופכים את המאכל לראוי לאכילה, שייכים לאותו תהליך של העלאה.

המשנה מונה את ״האורג שני חוטין״ בין המלאכות האסורות בשבת. אריגה, היוצרת בגדים, ובנייה, היוצרת בית, מראות כי הבגדים והמחסה, כמו המזון, הם תיקון ההופך חומר גולמי לדבר המשמש את חיי האדם.

כל המלאכות משמשות את המזון, הבגדים או הבתים, שהטקסט מזהה עם ההיכלות, ״החדרים״ של העולמות הקבליים, כפי שנתבאר במקום אחר. מה שמתברר באמצעותן הם 288 הניצוצות הקדושים שנפלו לשלושת העולמות התחתונים כאשר נשברו הכלים של עולם התוהו, לפי תיאור הבריאה של האריז״ל.

אצילות, העולם העליון, תוקן בידי ה׳ עצמו ואינו זקוק לעבודת האדם; בריאה, יצירה ועשיה נותרו בידי האדם לתקן, באמצעות העלאת הניצוצות שבהם לאצילות. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״כי כאשר השמים החדשים״ בתורה אור, בראשית, בעניין זה.

עבודת ימי החול היא עבודה מלמטה למעלה. שבת שונה: אין בה בירור, וסעודות השבת ממשיכות קדושה מלמעלה למטה, בדומה לאכילתו של הצדיק, ״לשובע נפשו״, שאינה מבררת את המאכל.

שלוש סעודות השבת מקבילות ללימוד הקבלי שלפיו בשבת ״טל של עתיקא״ — עתיק יומין, הדרגה הפנימית ביותר שבכתר — נוטף שלוש פעמים. הסעודות הן צינורות לאור היורד מן המקור העליון ביותר, ולא פעולות של בירור.

האור הזה הוא התענוג העליון. אדמו״ר הזקן מפרש את ״ויכל״, ״סיים״, כלשון כלות הנפש — כמיהה עזה של הנפש — כפי שהמדרש מפרש את המילה הקשורה ״ויכולו״ כלשון של כמיהה. בשבת ה׳ המשיך את תענוגו שלו אל תוך הבריאה.

בקבלה, מ״נ (מים נוקבין) מבטאים את התנועה כלפי מעלה של הדרגה התחתונה, ומ״ד (מים דכורין) הם השפע הבא מלמעלה ומשיב לה ומברר אותה. העליות של ימי החול הן מ״נ; בשבת יורדים המ״ד לאצילות, עולם התיקון, השייך לשם מ״ה (45).

שם הוי׳ במילוי אחד עולה בגימטרייה 45 (מ״ה), והוא הכוח המשפיע והמְתקן; ובמילוי אחר הוא עולה 52 (ב״ן), והוא הדרגה המתבררת. שבת היא ההתעוררות מלמעלה שבאה כמענה להתעוררות מלמטה של ימי החול, כפי שאמרו חז״ל: ״מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת״.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״ראו כי ה׳ נתן לכם את השבת״. העיקרון הוא שאור הנמשך בשבת הוא בהתאם לבירור שנעשה במשך השבוע.

ה׳ ראה שהבריאה היא ״טוב מאוד״, כלומר ראויה באמת, ולכן נאמר ״ויכולו״: הכול נאסף ונכלל בתענוג העליון, וכוסף אליו; כך באה לידי ביטוי הבחינה של ״ויכל ביום השביעי״. את ״שבת״ הוא מסביר באמצעות דימוי לאדם המפסיק את מלאכתו שהיה עסוק בה.

בשעת הכתיבה שכלו של אדם מלובש במעשה, וכשהוא מפסיק, שכלו חוזר לעצמו. כך בשבת כל העליות של השבוע נאספות בחזרה אל עולם התיקון, אצילות.

זה הטעם לכך שאסורה מלאכה בשבת: עבודת הבירור מלמטה כבר הושלמה, והשבת היא זמן לקבלת השפע מלמעלה באצילות. בכך מסתיים ההסבר על השבת, שלעומתו תיבחן מעלתה של המילה.

סעיף ב עובר לעסוק בברית מילה, שמגיעה למעלה מאצילות, מקור השבת. הסימן לכך הוא היום השמיני: ברשימת מלכי אדום שבתורה נאמר על כל אחד משבעת הראשונים ״וימלוך... וימת״, ועל פי הקבלה הדבר מתאר את שבע המדות של עולם התוהו, ש״מתו״ כאשר כליהם נשברו.

המלך השמיני, הדר, הוא שורש התיקון. אדמו״ר הזקן מזהה אותו עם יסוד אדם קדמון, שממנו נמשך אור מ״ה, אשר לפי תורת האריז״ל יוצא ממצח אדם קדמון; היסוד הוא ערוץ ההשפעה הפנימית ביותר.

מ״ה הפועל בתוך אצילות כבר נמשך והתלבש בעולם התיקון המסודר. שורשו באדם קדמון, שלמעלה מאצילות, נעלה ממנו לאין ערוך, וברית מילה ממשיכה משורש זה.

ההערה שבסוגריים מביאה לכך סיוע מתיקוני זוהר: בתוך כתר עליון נמצא שם הוי׳ במילוי אלפין, שערכו מ״ה, והוא ״אורח אצילות״; וגם אדם קדמון הוא כתר של מכלול העולמות. אדמו״ר הזקן מפנה עוד לשני מאמרים בתורה אור: האחד מבאר מדוע גם ז״א נקרא מ״ה, והאחר עוסק באויר, הנמצא הן בכתר הן בז״א.

אדם קדמון נקרא ״רעוא דכל רעוין״ — מקורו של כל רצון, הקודם לכל מה שקדם. הרצון של ה׳ לברוא את העולמות, הרצון ש״עלה״ בו, הוא רצון מסוים; מדרגה זו היא מקור עצם הרצון.

למעלה מהרצון לברוא עומד ״רצון לרצון״ אצל ה׳ עצמו, אשר בלשון תיקוני זוהר ״לאו מכל מדות״. שורש הרצון הזה נקרא אדם קדמון — ״קדמון לכל הקדומים״.

אדם קדמון קודם לאצילות באופן מוחלט, עד שאצילות, שהיא חכמה, אינה בערך אליו כלל. הפסוק ״כולם בחכמה עשית״ נדרש כך: ביחס למדרגה זו, חכמה, הגבוהה שבכוחות, ועשיה, הפעולה הנמוכה ביותר, שוות.

אדמו״ר הזקן משווה זאת לביאורו בתורה אור, וירא, על ״אנת הוא חד ולא בחושבן״, העוסק בכתר עליון. אין דבר הנמשך לאחר הכתר שווה לו, מפני שהחכמה מתהווה מן הכתר כמשהו הנוצר מאין מוחלט.

הוא מביא גם את עץ חיים ואת שערי קדושה כמקורות לכלל שלפיו במבנה הכולל של העולמות אצילות מקבילה לחכמה ואדם קדמון לכתר. בשערי קדושה חמשת העולמות יוצרים שם הוי׳ אחד: קוץ היו״ד הוא אדם קדמון, והיו״ד היא אצילות.

השבת נמשכת מאצילות, שכבר תוקנה ויכולה להתלבש במדרגות נמוכות ממנה. לכן שבת נוהגת בכל מקום, גם במקומות שבהם הקדושה וההפך ממנה ניצבים זה לצד זה, בבחינת ״זה לעומת זה״.

עשר הספירות של אצילות מלובשות בבריאה, בריאה ביצירה ויצירה בעשיה, כך שאצילות נוכחת אפילו בעולם הנמוך ביותר. אדמו״ר הזקן מביא את ספר הגלגולים, כפי שהוא מצוטט בתניא, כמקור לשרשרת ההתלבשויות הזאת.

משום שאצילות יורדת באמצעות התלבשות, היא פוגשת את ההפך ממנה: יש קליפות המקבילות אפילו לאצילות, ובהן ״אריך״ של קליפה. דברי חז״ל על ישמעאל שיצא מאברהם ועל עשו שיצא מיצחק, וכן המסורת שראשו של עשו נח בחיקו של יצחק, ממחישים כיצד הקליפה יונקת מן המדרגות עצמן של האבות, שהם מרכבה לאצילות.

עשו מקביל לז״א של קליפת האצילות. קליפות אלה מצויות בבריאה, מתחת לאצילות, ובכל זאת הן יונקות את החיות שלהן מאצילות.

מאחר שקדושת השבת נמשכת בדרך של התלבשות, היא יכולה להתפשט לישראל אפילו במקום הקליפות, והן אינן יכולות לחסום אותה. אור שאינו מתלבש שונה מכך, כפי שיוסבר בפסקה הבאה: כיסוי יכול לחסום אותו, ולכן יש להסיר את הערלה באמצעות ברית מילה.

שבת היא התעוררות מלמעלה שעונה להתעוררות מלמטה ומתאימה לה: תגובתו של ה׳ היא לפי מידת המאמץ האנושי. היא שייכת לסדר התיקון, שבו המ״ד דמ״ה מבררים את המ״ן דב״ן.

יש, עם זאת, התעוררות מלמעלה גבוהה יותר, שהמאמץ האנושי אינו יכול להגיע אליה או לזכות לה. זוהי בחינת אדם קדמון.

אדם קדמון קודם לאצילות ואינו מתלבש בעולמות, והוא מקור המילה. מכיוון שאור זה בא בלי שום לבוש, כיסוי כמו הערלה, המייצגת את הקליפה, יכול להסתיר אותו; לכן יש להסיר את הערלה.

הציווי שבתורה לאברהם לשמור את הברית בכל הדורות, והאזהרה על הזכר הערל, מראים עד כמה חיונית הסרת הערלה.

אדמו״ר הזקן דורש שלוש משמעויות משורש המילה: כריתה, כמו ״אמילם״; הסרת הקליפה מן התבואה, כמו ״מוללין מלילות״; וגילוי. המילה כורתת ומקלפת את הכיסוי כדי לגלות את מה שמתחתיו.

מה שהמילה מגלה הוא בחינת אדם קדמון. אף שאור זה אינו מתלבש בשום דבר, בכל זאת גילויו מוכרח להיות בישראל, והמילה היא הדרך שבה הוא מתגלה.

חז״ל מסבירים שהמילה נדחית ליום השמיני כדי ששבת תעבור תחילה על הילד. אדמו״ר הזקן מפרש זאת כסדר של גילוי: תחילה אור השבת, ההתעוררות מלמעלה העונה להתעוררות מלמטה.

רק לאחר אור השבת יכולה להתגלות באמצעות המילה ההתעוררות הנעלית מלמעלה, שאין מאמץ אנושי מגיע אליה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״אני ישנה״, העוסק ב״פתחי לי״ ובתשובה ״ואני אפתח לך״.

המילה מסירה את הערלה העבה, והפריעה חושפת לאחר מכן את הקרום הדק שמתחתיה. אדמו״ר הזקן אומר שבתחילה נצטוו רק על המילה, והפריעה נוספה מאוחר יותר, במדבר, לשם התגלות מלאה יותר; הגמרא מספרת שהפריעה לא ניתנה לאברהם.

אור שבא באמצעות התלבשות, כגון שם מ״ה שבאצילות, אינו נחסם בידי הקליפות. משום כך השבת, שמקורה באצילות, אינה מצריכה הסרה כזאת.

כך מתבאר מדוע קיבל אברהם נבואה עוד לפני שנימול, החל ב״ויאמר ה׳ אל אברם: לך לך״: הוא היה מרכבה לאצילות, שאורה מתלבש ואינו נחסם בידי הערלה.

כדי לקבל את האור הנעלה של יסוד דא״ק, היה על אברהם להצטוות למול את עצמו ולחתוך את הערלה שכיסתה עליו.

אור זה אינו מתלבש כלל בגדרי העולמות; זהו ״מקומו של המלך השמיני״, הדר. כיוון שאינו מתלבש, הערלה יכולה להסתיר אותו ולמנוע ממנו להאיר.

הירושלמי מציין שהמילה ״מצוות״ בפסוק על השבת בנחמיה כתובה בכתיב מלא, בשתי וי״ו. בסוגריים מובאים הפסוק וההערה שגם בשמות רבה נאמר כך.

מן הכתיב הזה לומד הירושלמי שהשבת שקולה כנגד כל מצוות התורה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״ראו כי ה׳ נתן לכם את השבת״.

ובכל זאת, המילה דוחה את השבת. במשל על שתי המטרוניות, כשאחת מפנה את הדרך לאחרת, מתברר שהאחרת גדולה ממנה; כך המילה גדולה מן השבת.

אדמו״ר הזקן מסביר את המשל: באמצעות המילה נמשך אור מבחינה גבוהה מזו של שבת, והוא מאיר במלכות, ה״מטרוניתא״. הוא מפנה ללשון דומה במדרש, ולשני מקומות בזוהר העוסקים בכך שלאחר מילת אברהם שרו עליו המדרגות העליונות.

המשנה משבחת את המילה, משום שנכרתו עליה ״שלוש עשרה בריתות״ — ולפי המסורת, אלה הן שלוש עשרה הפעמים שבהן מופיעה המילה ״ברית״ בפרק בתורה העוסק במילת אברהם. מקדש מלך, פירוש על הזוהר, מסביר זאת במונחים קבליים.

לפי מקדש מלך, המילה ממשיכה מיסוד דאריך אנפין, שבו נמצאים שלושה עשר ״תיקוני הדיקנא״, שהם שלוש עשרה מידות הרחמים. מקור זה נעלה מבחינת שבת.

שבת נובעת מחכמה, מהמוחין דאבא, ואילו שלוש עשרה מידות הרחמים הן למעלה מחכמה. כאשר אור עליון זה נמשך במלכות, מלכות נעשית ״המטרוניתא הגדולה יותר״, ולכן המילה דוחה את השבת.

סעיף 3 מבאר את האמירה ״במקום שיש מ״ל יש נצח״. ההמשכה מאדם קדמון, ״ראש כל הדרגות״, מתגלה רק באמצעות הספירות התחתונות שלו — נצח, הוד ויסוד; מה שלמעלה מהן הוא למעלה מכל תפיסה של מחשבה ואינו מתגלה כלל.

פרצופי אצילות פועלים באופן שונה: כל פרצוף עליון מלביש את שבע הספירות התחתונות שלו בפרצוף הבא אחריו — עתיק בתוך אריך אנפין, אריך אנפין בתוך אבא ואמא, וכן הלאה.

הזוהר אומר שאבא ״תלוי״ בחסד ואימא בגבורה: אלו הן ה״זרועות״ של אריך אנפין, שאבא ואמא מלבישים. באדם קדמון אין הלבשה כזאת של הבחינות האמצעיות; רק נצח, הוד ויסוד מגיעים אל מחוץ לו. משום כך הגילוי מאדם קדמון צריך לעבור דרך נצח ויסוד.

״שם נצח״ מתייחס לנצח של אדם קדמון, לגילוי השפע בפועל. הנצח שייך לקו הימין של הספירות, קו החסד, והוא ״ענף״ שלו.

החסד נותן משום שהנתינה היא טבעו; הנצח נותן משום שהוחלט לתת, בלי קשר לנטייה הטבעית. לכן הנצח הוא עצם פעולת הנתינה, שמגיעה לידי ביצוע.

בקו הימין יש שלושה ״פרקים״: חכמה, חסד ונצח. ביחס לאהבה, חכמה שבחסד היא אהבה שנולדת מתוך הבנה ודעת, וחסד שבחסד הוא אהבה הנובעת מטבעו של האדם.

נצח שבחסד הוא נתינה שאינה נובעת כלל מאהבה, אלא מהחלטה עיקשת: הנותן פועל בניגוד לטבעו, מפני שכך החליט. זהו גילוי שמגיע עד המעשה.

כדי שנצח דאדם קדמון יתגלה, צריך תחילה להתגלות היסוד שלו, פנימיות ההשפעה: ״מל״ קודם ל״נצח״. ״מל״ פירושו גם גילוי וגם כריתה, ולכן המילה מסירה את הכיסוי ומגלה את היסוד.

ההערה מצטטת את עץ חיים: החסדים של נצח והוד דז״א אינם יכולים לרדת למקומם עד שהערלה נכרתת. זהו מקביל קבלי לרעיון שגילוי הנצח תלוי במילה.

אותיות ״מל״ עולות בגימטרייה שבעים, ואדמו״ר הזקן קושר זאת לגילוי כל שבעת העליונים באמצעות המילה. אף שהנצח הוא מדרגה נמוכה, דרוש אור שמקורו גבוה מאוד כדי לגלותו.

הנצח הוא השלב הנמוך ביותר בהמשכת השפע, ״סוף המעשה״, ואף על פי כן שורשו במדרגה נעלית יותר. הפסוק הבא ממחיש זאת.

משה מבקש סליחה דווקא משום שישראל הם ״עם קשה עורף״. לפי אדמו״ר הזקן, הסליחה תלויה דווקא בתכונה זו של ישראל — עקשנות ששורשה למעלה מן השכל.

עקשנות היא רצון שאינו תלוי בטעם שאפשר להשיג; במובן זה היא למעלה מן הדעת. כשהיא יורדת למטה, היא מתלבשת בדרגות שמתחת לדעת.

התינוק ממחיש זאת: הוא מתחיל ללכת אחרון, לאחר שהתפתחותו הושלמה, אף שהוא כבר מבין ואף מדבר מעט. הרגליים, כמו נצח, הן החלק התחתון ביותר בגוף, אך מלוא כוחן מופיע רק בסוף.

אדמו״ר הזקן מפנה לביאור שלו על ״אלה מסעי״, ולמקום אחר: נצח נמשך מגדולה — מרחב הלב. ככל שלבו של אדם רחב וגדול יותר, כך גובר בו הרצון לראות את רצונו מתקיים.

מי שקטן בעיני עצמו אינו מתעקש לנצח, אלא מוותר מיד. השאיפה לגבור נובעת מתחושת גדולה.

בעבודת ה׳, ״קשה העורף״ שאינו נכנע ליצר הרע נובע מגדלותה ומרוממותה של הנשמה, כמו אצל המלך יהושפט, שעליו נאמר ״ויגבה לבו בדרכי ה׳״.

ישראל נקראים ״גוי גדול״, וה׳ הבטיח לאברהם: ״ואעשך לגוי גדול״ — שני פסוקים שהמדרש קושר ביניהם. שורש הנשמות הוא באור המקיף את כל העולמות, שעליו נאמר ״ולגדולתו אין חקר״; הנשמות קשורות גם ל״שמו הגדול״ של ה׳, כפי שנאמר בברכה שלפני קריאת שמע ובתחינתו של יהושע.

הסוגריים מציינים שהפסוק האחרון הוא מיהושע פרק ז׳. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמר שלו על ״אני הוי׳ אלקיכם״, בפרשת ציצית, בעניין תשובת ישראל: ״אמן, יהא שמיה רבא מברך״.

הפסוק מונה את מידותיו של ה׳: ״הגדולה... והנצח״, ומציב את הנצח אחרי הגדולה. ״נצח ישראל לא ישקר, כי לא אדם הוא״ מלמד שתוקפו של הנצח נמשך מבחינה שהיא ״לא אדם״.

״לא אדם״ פירושו בחינה שלמעלה מהשתלשלות, מעל לצורתו ה״אנושית״ של מערך הספירות. אדמו״ר הזקן מפנה לאידרא רבא שבזוהר, העוסקת במצח הנגלה של הרצון שברצונות, שבו בתי הדין נקראים נצח.

הוא מביא גם את המדרש ואת הגמרא: ״והנצח״ שבפסוק הוא ירושלים. ירושלים נדרשת כ״יראה שלם״, ״יראת ה׳ היא אוצרו״, ויראה שלמה זו נמשכת מבחינת הנצח.

המדרש דורש את הפסוק ״אם חומה היא, נבנה עליה טירת כסף״ על אברהם: אם הוא מעמיד את דבריו איתנים כחומה, ה׳ יבנה אותו. העמידה האיתנה כחומה היא תכונת הנצח.

אדמו״ר הזקן קושר את העמידה האיתנה ל״נצח של ישראל לא יכזב״. ״נבנה עליה״ הוא בניין ירושלים, הנקראת יראה שלם — יראה שלמה, הנמשכת מן הנצח.

חז״ל דורשים את המילים ״כל בניך״ כאילו נאמר ״בוניך״. הזוהר מסביר ש״וכל בניך למודי ה׳״ מתייחס למי שנכנסו בברית המילה: באמצעות המילה באה מידת נצח, הנחישות שב״אני חומה״.

באמצעות נחישות זו נעשים ישראל ״בוניך״ — ״נבנה עליה״ שבפסוק. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״לסוסתי״ ולפסוק ״עולם חסד יבנה״.

המדרש מספר שמין הקשה על רבי עקיבא: אם ה׳ מכבד את השבת, מדוע הוא ממשיך להפעיל בה את העולם, לשלוח רוחות וגשמים ולגרום לעשב לצמוח?

רבי עקיבא השיב באמצעות הלכות עירוב: כשחצר שייכת לאדם אחד בלבד, מותר לו לטלטל בה בלי עירוב. העולם כולו הוא רשות אחת של ה׳, ולכן המשך הפעילות בעולם דומה לטלטול בתוך רשותו הפרטית של אדם.

אדמו״ר הזקן מפנה גם לשמות רבה בעניין זה. אולם התשובה נראית תמוהה: היא מסבירה רק מדוע איסור העברה מרשות לרשות אינו שייך אצל ה׳, ואילו מלאכות אחרות, כגון זריעה, אינן קשורות כלל לרשויות.

התשובה מבוססת על מה שנאמר לעיל: עיקרן של כל המלאכות הוא בירור הניצוצות שנפלו והעלאתם מהעולמות התחתונים לאצילות, מדרגה לדרגה. בפסקאות הבאות מוסבר כיצד מעבר זה בין מדרגות דומה למעבר בין רשויות.

כל עלייה של העולמות, כגון העלייה בשבת, מתרחשת בפנימיותם. הארץ הגשמית עצמה אינה מזדככת בשבת; מה שעולה הוא החיות הרוחנית שבתוכה.

רק החיות הפנימית עולה, ולא החיצוניות. מכאן עולה השאלה: אם החיות הפנימית עולה ומסתלקת, מה מקיים בינתיים את החיצוניות, את הממד הגשמי?

התשובה נפתחת בעיקרון קבלי ידוע: כל הפרצופים והאורות של אצילות מסתיימים בפרסא, המחיצה המפרידה בין אצילות לשלושת העולמות התחתונים.

האורות מגיעים לבריאה, ליצירה ולעשיה רק באמצעות התלבשותם במלכות, הבוקעת את המסך שבין העולמות. אדם קדמון שונה: ״רגליו״ מגיעות ישירות לתוך עשיה, כך שתחתית ״העקב״ שלו היא ממש ראש עשיה.

כל פרצוף בסדר ההשתלשלות בנוי בדומה למבנה האדם: חכמה ובינה למעלה, ואחריהן המדות, ולכל אחת יש ״מקום״ משלה, כשם שהמוחין שוכנים בראש.

אדם קדמון נמצא מעל לסדר הזה לגמרי, ולכן מבחינתו אין הבדל בין מעלה למטה: ״כחשכה כאורה״. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על ״יונתי בחגוי הסלע״, העוסק בפסוק ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״.

מאדם קדמון נמשכת החיות לחיצוניות של כל העולמות, באופן אחיד. העור הוא משל לכך: עור הראש ועור הרגל הם אותו עור.

ההבדל בין הראש לרגל הוא רק בחיות הפנימית שבהם: בראש מצויים המוחין, וכן הלאה. לכן העליות, כמו בשבת, הן בפנימיות: המדות והדיבור מתעלים לדרגת חכמה ובינה.

החיצוניות אינה מתעלה, משום שהיא מקבלת מבחינה נעלית מאוד, המקיפה את כל העולמות בשווה. כפי שמסביר אדמו״ר הזקן במקום אחר, עצם מציאותה של הגשמיות נובעת מהארת סובב כל עלמין.

כך מתבאר המדרש: ״כל העולם שלו הוא״ פירושו שבחיצוניות אין עלייה מדרגה לדרגה. בפנימיות יש מדרגות רבות, והן דומות לרשויות נפרדות.

אבל מנקודת המבט של אדם קדמון, המקיף את הכול בשווה, כל העולם הוא רשות אחת, שלו, ו״כחשכה כאורה״. אדמו״ר הזקן משווה לכך את הסברו בתורה אור על ההיתר לעשות מלאכה בפורים.

השוויון הזה קיים בחיצוניות אדם קדמון, ש״עקב״ שלו מגיע לעשייה. פנימיותו, גילוי היסוד שלו, היא להפך: הערלה מסתירה אותו, ולכן דרושה מילה.

הבחנה דומה מופיעה בעניין ״עבדים היינו לפרעה״: פרעה אחז בעורף של אריך אנפין, ושם חושך ואור שווים. יציאת מצרים באה בעקבות גילוי הפנימיות: ״ויוציאנו ה׳ אלקינו״.

ברכת הכוהנים, ״יאר ה׳ פניו אליך״, עוסקת בפנים, בפנימיות. אדמו״ר הזקן מזכיר גם את ההבחנה שלו בין ״לבוש מלכות״, דרגה חיצונית, ל״כתר מלכות״, הדרגה הפנימית של ״בעטרה שעטרה לו אמו״.

כעת מובן מדוע מילה דוחה שבת. מעשי המילה שהיו נחשבים אחרת למלאכה בשבת — עשיית חבורה, פריעה ומציצה — אינם נחשבים ״מלאכה״ כלל ביחס לאדם קדמון, שלפניו ״כל העולם שלו״.

המילה מגלה את יסוד אדם קדמון, הדר, המלך השמיני, ולכן ניתנה ביום השמיני. לנוכח גילוי זה, כל סוגי המלאכה בטלים.

הגמרא מספרת שבכינור שבבית המקדש היו שבעה נימין, ולומדת זאת מן המילים ״שובע שמחות״, שנקראות כ״שבע שמחות״.

בכינור של ימות המשיח יהיו שמונה נימין, כפי שנאמר ״למנצח על השמינית״; כך מובא גם בבמדבר רבה.

המהרש״א מסביר שהקדושה בנויה במתכונת של שבע, כמו שבת, היום השביעי; בכינור של ימות המשיח מתווספת בחינה נוספת, שהיא המקור לחירות. בהמשך מסביר אדמו״ר הזקן את עניינם של שבע ושמונה באופן אחר.

תיקוני זוהר מפרש את המילה ״כינור״ כצירוף של כ״ו, הגימטרייה של הוי׳, ושל ״נר״: הוי׳ מאיר ב״נר״, השכינה. אדמו״ר הזקן מבסס על כך את פירושו לכינורות בעלי שבעה ושמונה נימין.

כדי להסביר כיצד הוי׳ מאיר ב״נר״, אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בתורה אור, פרשת מקץ, על דברי דוד: ״כי אתה נרי הוי׳״.

ה״נר״ הוא נשמת האדם, כפי שנאמר: ״נר ה׳ נשמת אדם״, ושם הוי׳ מאיר בה.

הפסוק מסתיים במילים ״והוי׳ יגיה חשכי״, ובו מופיע שם הוי׳ פעמיים, עם הפסק ביניהם. אלה שתי בחינות של הוי׳, שהפסקאות הבאות מבחינות ביניהן.

הכינור בעל שבעת הנימים הוא האור של שם הוי׳ הראשון, הנמשך אל ה״נר״ — נשמת האדם. הכינור בעל שמונת הנימים, שמקורו בשם השני, יוסבר בהמשך.

יש לו שבעה נימים מפני שאור זה מאיר משבע המדות הנזכרות בפסוק ״לך הוי׳ הגדולה והגבורה...״ — מחסד ועד מלכות.

אדמו״ר הזקן מפנה לסוף פרשת מקץ בזוהר. בימות המשיח, שעליו אומר ישעיהו ״הנה עבדי יצליח״, יאיר אור נעלה יותר.

אז תקבל הנשמה, ה״נר״, אור משם הוי׳ שלמעלה מההשתלשלות, שהוא מקור שלוש עשרה מידות הרחמים. על כך הוא מביא את הפסוקים ״וה׳ ימול את לבבך״, ״והביאך״ אל הארץ, ו״והיטיבך והרבך מאבותיך״: מילה של הלב מלמעלה, לעתיד לבוא.

לכינור של ימות המשיח יהיו שמונה נימים, משום שהאור שבו יגיע ממדרגה שלמעלה משבע המדות, המכונות ״ימי העולם״, ממדרגת ״ימי קדם״, הקודמת להן.

על ציץ המצח של הכהן הגדול נכתבו המילים ״קדש לה׳״, כשהמילה ״קדש״ והאות למ״ד למטה, והוי׳ למעלה. אדמו״ר הזקן מסביר שהוי׳ ״שלמעלה״ מסמלת את המדרגה שאליה אתערותא דלתתא אינה יכולה להגיע.

הכינור בעל שמונת הנימים מתאים לגילוי שנפעל באמצעות המילה, שניתנה ביום השמיני. אדמו״ר הזקן מפנה לזוהר על פינחס, שגם מפרש את הביטוי ״למנצח על השמינית״.

הוא קורא את דברי הזוהר יחד עם תיקוני הזוהר, שמפרש את ״השמינית״ כאיחוד ארבע אותיות הוי׳ עם ארבע אותיות אדנ׳י — שמונה אותיות בסך הכול.

הוי׳, ״הוא״, קשור לנצח, ואדנ׳י, ״היא״, להוד, שאותה הזוהר מכנה הספירה השמינית. בדומה לכך, המגלה עמוקות קושר את ״על השמינית״ לשמונת ימי חנוכה.

הסבר נוסף: התלמוד אומר שבעולם הזה שם ה׳ נכתב הוי׳ אך נקרא אדנ׳י, ואילו בעולם הבא יקראו אותו כפי שהוא כתוב. זהו פירוש הפסוק ״ביום ההוא יהיה הוי׳ אחד ושמו אחד״.

צורת הכתיב שייכת לעולם הנסתר, וצורת הקרי לעולם הגלוי. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הכתיב והקרי בפסוק ״וקיבל היהודים״ שבמגילת אסתר.

כאשר יקראו את השם כפי שהוא כתוב, ההעלם יתחבר עם הגילוי. זהו ״על השמינית״: ארבע אותיות השם כפי שהוא כתוב, הוי׳, יאירו בתוך ארבע האותיות כפי שהוא נקרא.

אז ״ולא יכנף עוד מוריך״. בפסוק ״ויקרא הוי׳ הוי׳״, הוי׳ העליון, שלמעלה מהשתלשלות, נקרא ונמשך אל הוי׳ התחתון, שבתוך ההשתלשלות; וההפסק שהפריד בין שתי הוי׳ מתחלף בקשר ובחיבור ביניהן.

הקשר בין שני השמות הוא הכינור בעל שמונת הנימים, ״על השמינית״. מכך נמשך שהשם ייקרא כפי שהוא נכתב: ״ושמו אחד״.

בתיקוני זוהר מצוין שראשי התיבות של ״מי יעלה לנו השמימה״ הם מילה, וסופי התיבות הם שם הוי׳. שמירת ברית המילה ממשיכה את שם הוי׳ עד לדרגה הנמוכה ביותר.

זוהי הגילוי העתידי המתואר במילים ״ולא יכנף עוד מוריך״: שם הוי׳ יתגלה גם למטה.

התמצית חוזרת לשני הפסוקים שבמאמר: ״למנצח, בנגינה של השמינית״ והכינור בן שמונת הנימים של ימות המשיח, ופותחת מחדש בעניין המילה הדוחה את השבת.

עבודת ימות החול היא אתערותא דלתתא, המעלה מיין נוקבין משלושת העולמות התחתונים; השבת היא האתערותא דלעילא, המיין דכורין הנמשכים מאצילות.

השער הפנימי של יחזקאל, הסגור בששת ימי המעשה ונפתח בשבת, מבטא את הגילוי של שבת. הוא ״פונה מזרחה״ (קדים): פונה אל הבחינה של ״קודם״ (קדם), אך אינו אותה בחינה עצמה.

המילה נמשכת ממדרגה שלמעלה מאצילות. ״שלוש עשרה הבריתות״ שנכרתו עליה הן שלוש עשרה מידות הרחמים, הנמצאות למעלה מחכמה.

חכמה היא אצילות, ״ראשית״; למעלה ממנה נמצא רצון כל הרצונות, אדם קדמון, שממנו נמשכת המילה. שער השבת רק ״פונה״ אל מדרגה זו.

אדמו״ר הזקן מוסיף שני מאמרים קשורים: האחד על כך שישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״, והשני על ״ששת ימים תאכל מצות״, בקשר לרוח קדים עזה שבקעה את הים. שניהם קשורים לנושא של קדים — מזרח וקודם.

המדרגה העליונה הזאת צריכה להתגלות בכל נפש יהודית. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על כך שה׳ לא שעה לבלעם, העוסק בשם הוי׳ שבנפש וב״קוצו של יו״ד״, המדרגה המקבילה לאדם קדמון, וכן למאמרו על קריאת שמע בפרשת ואתחנן.

ברית המילה היא אתערותא דלעילא הנעלית מאתערותא דלתתא. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״ה׳ לי בעוזרי״, המבאר את משמעות הביטוי ״כל האזרח בישראל״.

זהו גם עניין ״המ״ה שניתן״: אור ברית המילה נמשך משם מ״ה דאדם קדמון, וכפי שנאמר במאורי אור, הוא בא ״בדרך מתנה״ ולא בתגובה לדבר שהאדם זכה בו.

מתנה נמשכת מבחינה ששום עבודה מלמטה אינה יכולה להגיע אליה, ולכן היא יכולה לבוא רק כמתנה. משום כך ניתנה המילה ביום השמיני, למעלה משבעת הימים.

שבירת הכלים פגעה רק בשבע המדות; בירורן הוא ההתעוררות מלמטה במשך השבוע, והיום השביעי, שבת, הוא המענה לה. הדר, המלך השמיני, שונה מהם.

הדר הוא למעלה מההתעוררות מלמטה של שבע המדות. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בתורה אור על ״שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם״, בסוף המאמר ״תנו רבנן: נר חנוכה״.

דברי הירושלמי מלמדים על שני הצדדים: שבת, שבה ״מצוות״ נכתבת בכתיב מלא, שקולה כנגד כל מצוות התורה, ואף על פי כן המילה דוחה אותה, מפני שהיא נעלית ממנה.

שני הווי״ן נידונים בזוהר, שם מתוארים משה ויוסף יחד כ״שני ווי״ן כאחד״. גם שתים־עשרה חלות לחם הפנים, המסודרות בשתי שורות של שש, הן כנגד שני ווי״ן.

אדמו״ר הזקן מפנה לפירושי מקדש מלך והרמ״ז על הזוהר, וכן לספרי הקבלה פרדס ומאורי אור, העוסקים באות וא״ו.

האות וי״ו מייצגת המשכה, כמו הנהר ״היוצא מעדן להשקות את הגן״. וי״ו אחת היא המשכה שמקורה בבינה, שורש שש המדות, ככתוב: ״כונן שמים בתבונה״.

בכל מצווה יש ו״ה, שתי האותיות האחרונות של השם: המשכה (ו׳) אל מלכות (ה׳). אדם הונח בגן עדן ״לעבדה״, והזוהר מפרש זאת כרמ״ח מצוות עשה.

בשבת מתווספת וי״ו שנייה: המשכה מהמוחין של אבא, חכמה, שהיא למעלה מבינה. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על דברי הזוהר ״בזמנא דנטלא מבי אבא״.

אפשרות נוספת היא ששתי הווי״ן מושרשות בשני המזלות של אריך אנפין, ״ונוצר״ ו״ונקה״, שהם שתיים מי״ג מידות הרחמים, שמהן אבא ואמא יונקים.

אף שיש בשבת שתי ווין, ברית מילה דוחה אותה, משום שהיא ממשיכה מדרגה שלמעלה מחכמה, מקור הווי״ו השנייה של השבת.

״שלוש עשרה הבריתות״ הן האות וי״ו כשהיא כתובה במילואה — וי״ו־אל״ף־וי״ו — שסך אותיותיה שלוש עשרה. האל״ף שבין שתי הווי״ן היא ״פלא עליון״, כתר, שלמעלה משתי הווי״ן; גם בזוהר נאמר שהווי״ו הכתובה במילואה כוללת את שלוש עשרה המידות.

סעיף 3 בסיכום חוזר לכותרת המזמור: המילה ״למנצח״ כוללת את המילה ״נצח״, ועל כך נאמר ״תמן נצח, תמן מל״. מבין שלושת ה״פרקים״ של הקו הימני — חכמה, חסד ונצח — נצח הוא האחרון.

מן הרצון שברצונות, אדם קדמון, ההתגלות באה רק דרך הנקודה התחתונה שבו — נצח. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״קול דודי... מדלג על ההרים״.

הפסוק ״ועמדו רגליו״, שנאמר על הגאולה העתידה, מתאים לעניין זה: הרגליים, בדומה לנצח, הן המקום שבו ההתגלות מלמעלה מוצאת מנוחה. המילה ״למנצח״ עצמה מראה את הסדר: אותיותיה הראשונות הן מ״ל, ואחריהן נצח; מ״ל, שערכו שבעים, רומז שגם שבע המדרגות שמעל נצח, הוד ויסוד מתגלות באמצעותו.

נצח ומצח נבדלים באות אחת בלבד והם ״דבר אחד״. המצח מכסה על המוח הנעלם, בחינת המחשבה הקדומה שבה השיב ה׳ למשה: ״שתוק, כך עלה במחשבה״.

המחשבה הקדומה הזאת היא רצון כל הרצונות. גם נצח נמשך מגדולה, כפי שהוסבר לעיל: ״ולגדולתו אין חקר״.

סעיף 4 חוזר ומנסח את הסבר המדרש: ״כל העולם שלו הוא״ פירושו שההשפעה באה מבחינה שלמעלה מכל ה״רשויות״.

הבחינה הזאת, המקיפה את כל העולמות בשווה, גבוהה מעליות העולמות בשבת. אדם קדמון, הרצון של כל הרצונות, נמצא למעלה משבת, שרק ״פונה קדים״.

לכן המילה, המגלה בחינה זו, דוחה את השבת: ביחס אליה, מלאכות השבת אינן נחשבות למלאכה כלל.

סעיף 5 מציע הסבר נוסף ל״שמינית״: ייחוד ארבע אותיות הוי׳ עם ארבע אותיות אדני. אדני, השם הקשור למלכות, הוא ה״היכל״ שבו שורה הוי׳.

שמונת בגדי הכהן הגדול מציגים את אותו צמד: ארבעת בגדי הלבן, השייכים לרחמים, נמשכים מהוי׳, וארבעת בגדי הזהב נמשכים מאדני.

נדרשות שתי הבחינות: אור הוי׳ וה״היכל״ המקבל אותו. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״מגן אברהם״ בתורה אור, ולביאורו על הפסוק ״וכל בניך״.

לעתיד לבוא יתגלה שם הוי׳ עצמו, ״מוריך לא יסתיר עוד את עצמו״, באמצעות התגלות שלמעלה מההשתלשלות. כיום יש שני שמות הוי׳, וביניהם הפסק.

אז תתגלה בחינת הוי׳ העליונה, ו״הוי׳ יהיה לי לאלקים״: הוי׳, שלמעלה מההשתלשלות, יתגלה גם בתוך אלקים, שם המבטא את האלקות כפי שהיא נסתרת בטבע. החיבור בין שני שמות הוי׳ הוא ״על השמינית״.

כל זה — הכינור בעל שמונת המיתרים והקשר בין השמות — נמשך באמצעות המילה, המסירה את ה״מסך״ המבדיל. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בתורה אור, לך לך, על הפסוק ״והבדילה הפרוכת״.

הערה נוספת על שתי הווי״ן, תפארת ויסוד: הרעיא מהימנא מפרש את ״העשיר לא ירבה״ על תפארת, הנקראת ״עשיר״ משום שהיא עולה עד הכתר, כעניין ״אין עשיר אלא בדעת״; תפארת ודעת הן דבר אחד.

״והדל לא ימעיט״ הוא יסוד, הצדיק, הנקרא ״דל״, משום שבינה מתפשטת רק עד הוד ואינה מגיעה אליו; לכן יוסף, שהוא יסוד, הוא ״יתום מאמו״. מכאן מובנת מעלתן של מצוות השבת, שהמילה ״מצוות״ שבהן נכתבת בשתי וי״ן: היא כוללת הן את תפארת, המגיעה עד הכתר, והן את יסוד.