כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זרועיה תצמיח כן…

המאמר פותח בפסוק מישעיהו סא, יא: כשם שהארץ והגן מצמיחים את מה שגדל בהם, כך ה׳ יצמיח צדקה ותהילה. דימויי הארץ, הגן והזריעה, וכן שני השמות, אדנ־י והוי׳, ילוו את המהלך כולו. אדמו״ר הזקן מפנה גם לדיון בזוהר על הפסוק בפרשת תרומה.

חז״ל לימדו שכל הנביאים התנבאו רק על ימות המשיח. אדמו״ר הזקן מכנה את מה שהתנבאו עליו ״פירות״ המצוות: שכר שאפשר ליהנות ממנו בעולם הגשמי הזה, ולא השכר הפנימי של המצווה עצמה.

מעבר לפירות האלה ישנו השכר הטמון בכל מצווה עצמה, כדברי המשנה: ״שכר מצווה — מצווה״. על השכר הזה נאמר בפסוק: ״עין לא ראתה, אלקים זולתך״ — שום נביא לא ראה אותו. להרחבה בנושא מופנה הקורא למאמר על ״מנורת זהב״ בפרשת בהעלותך.

שכרה של המצווה עצמה לא היה נושא לנבואה, והוא יתגלה בגלוי רק בתחיית המתים. ובכל זאת, הוא קיים כבר עכשיו, בהסתר, בתוך כל נשמה יהודית.

הדבר קיים בעבודתו של האדם: בכל פעם שמישהו מקיים מצווה, שכר זה נמצא שם, אף שהוא נסתר. בראש השנה וביום הכיפורים חלק ממנו יוצא מן ההסתר, וזהו פירוש הפסוק: ״כן אד׳ הוי׳ יצמיח צדקה ותהילה״.

כדי להסביר זאת, אדמו״ר הזקן פותח בעניין מעשי: בעשרת ימי תשובה, מראש השנה ועד יום הכיפורים, משנים בתפילת העמידה את הברכה ״האל הקדוש״ ל״המלך הקדוש״. בראש השנה עצמו הדבר מובן, שכן זהו היום שבו המלך יושב בדין, על כיסא דין ועל כיסא רחמים.

אבל מדוע גם בימים שלאחר ראש השנה אומרים ״המלך הקדוש״ ו״המלך המשפט״? שאלה זו פותחת את בירורו של המאמר על הקשר בין מלכות לקדושה.

שאלה נוספת: מה הקשר בין מלוכה לקדושה? קדושה פירושה להיות מובדל, ואילו מלוכה פירושה להרחיב את השלטון כלפי חוץ (כפי שמצוין בהערת קה״ת בשם אדמו״ר האמצעי), ולכן הצירוף ״מלך קדוש״ נראה כמחבר ניגודים. התשובה מתחילה בתכלית ירידת הנשמה לעולם הזה: ירידה לצורך עלייה, המושגת באמצעות המצוות ש״מקדשות אותנו״.

חז״ל אומרים שישראל ״עלו במחשבה [של ה׳]״ לפני בריאת העולם. אדמו״ר הזקן מסביר את ההבדל: המלאכים באים מן ה״דיבור״ של ה׳, כפי שאומר הפסוק שצבאות השמים נבראו ״ברוח פיו״.

נשמות ישראל באות ממקור נעלה יותר, מן ה״מחשבה״ העילאה. כדי להמחיש את המרחק בין מחשבה לדיבור, אדמו״ר הזקן עובר למשל מן האדם.

אצל האדם הדיבור מתחיל כהבל מן הלב, הנעשה לקול ולמילים באמצעות הקנה; ההבל והקול הם גשמיים ונמשכים מן הגוף. אדמו״ר הזקן מפנה לאיגרת שלו באיגרת הקודש המתחילה ״ויעש דוד שם״, להרחבה בנושא.

הדיבור גם עוזב את המדבר ומתפשט באוויר, ונעשה לדבר שמחוץ לו. המחשבה שונה: היא אחת עם השכל, התפשטות של השכל עצמו ולא של הגוף.

המחשבה לעולם אינה נפרדת מן האדם; היא נשארת מאוחדת עם עצמותו. הדיבור הוא המופנה כלפי חוץ, אל הזולת, ואילו המחשבה נשארת בפנים.

כאשר מיישמים זאת למעלה, המלאכים, כמו כל שאר הנבראים, נבראו באמצעות עשרת המאמרות שבספר בראשית — ה״דיבור״ של ה׳. חז״ל דורשים את ״ועוף יעופף״ (בראשית א, כ) על המלאך מיכאל, ולכן אפילו המלאכים הנעלים ביותר נמשכים ממאמר.

הערת אגב זו מוסיפה שמקורם של המלאכים בדיבור מקביל, במשל, להתפשטות הגופנית של הדיבור. במונחי הקבלה, שורשם בחיצוניות הכלים האלוקיים, שהם ״גוף״ הספירות, ואילו הנשמות באות מן הפנימיות.

ישראל, לעומת זאת, ״עלו במחשבה״ לפני הדיבור שבעשרת המאמרות. המילה הראשונה בתורה, ״בראשית״, נדרשת כ״בשביל ראשית״ — בשביל ישראל, שנקראים ״ראשית״; לכן ישראל קדמו לששת ימי בראשית.

אם הנשמות כבר עמדו במחשבה העליונה, למעלה מן המלאכים, לפני שירדו לעולם הזה, השאלה מתחדדת: מה יכולה הירידה לעולם הזה להשיג?

הירידה היא ״צורך עלייה״, אך לאיזו מדרגה גבוהה יותר יכולה להגיע נשמה שכבר עלתה במחשבתו של ה׳? התשובה נפתחת בשני פסוקים המכנים את ישראל ״קודש״: ״ואנשי קודש תהיון לי״ ו״קודש ישראל להוי׳״. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו ״ושמתי [כדכד] שמשותיך״.

המדרש מפרש את ״קדושים תהיו כי קדוש אני״ כמלמד שקדושתו של ה׳ למעלה מקדושתנו. אך מדוע שמישהו יחשוב שנוכל להיות קדושים כמו ה׳, עד שהפסוק צריך לשלול זאת? השאלה מלמדת שהמצוות אכן מעלות אותנו למדרגת קדושה גבוהה מאוד.

התשובה מבחינה בין שתי מילים המציינות קדושה: ״קודש״ ו״קדוש״. קודש, במשמעותו היסודית, פירושו מובדל — למעלה מכל השתלשלות העולמות, כך ש״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״, כלשון תיקוני הזוהר. בטקסט הנדפס מופיעה כאן המילה ״קדוש״, אך הניגוד ל״קדוש״ עם ו׳ בחלק הבא מבהיר שהכוונה היא ל״קודש״.

״קדוש״ עם ו׳ פירושו המשכת הארה מן הקודש העליון אל תוך העולמות. עצמות הקודש עצמה אינה יכולה להיתפס או להתלבש בשום עולם.

העולמות אינם יכולים להכיל את הקודש כפי שהוא; הזוהר מכנה אותו ״מלה בגרמיה״, דבר לעצמו. אילו היה מתגלה, העולמות היו מתבטלים ממציאותם, ולכן רק הארה מצומצמת ממנו נמשכת ומתלבשת בהם.

האות ו׳, שהיא קו היורד כלפי מטה, מסמלת המשכה; לכן ״קדוש״ עם ו׳ הוא קדושה הנמשכת מטה. כשהמלאכים אומרים ״קדוש״ שלוש פעמים (ישעיהו ו׳, ג׳), הם מבטאים שלבים עוקבים של המשכת הקודש העליון.

האור יורד בשלוש מדרגות, עד שהוא מגיע לבחינת ״הוי׳ צבאות״ — השם שבפסוק העוסק במלאכים, המהווה את הצבאות הרבים של העולמות העליונים. בגמרא נאמר ש״אלף אלפים״ הוא מניינו של גדוד אחד.

שלושת השלבים הם: מקודש אל המחשבה, מן המחשבה אל המדות, ומן המדות אל הדיבור. רק מן הדיבור מתהווים צבאות השמים.

הדבר מתאים לפסוק ״וברוח פיו כל צבאם״: המלאכים באים מן הדיבור, השלב האחרון. אולם כל ההארה הנמשכת הזאת אינה נחשבת כלל לעומת עצמות הקודש העליון. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״רני ושמחי״ להרחבה.

המשל הוא השמש וזיווה: הזיו אינו נחשב לעומת השמש, והקרנתו אינה משנה בה דבר. כך אומר הקב״ה: ״אני הוי׳ לא שניתי״ — בריאת העולמות אינה גורמת בו שום שינוי.

כאן באה התשובה לשאלה על הירידה: בקיום המצוות בעולם הזה, כשהן מלובשות בגופים, הנשמות עולות לקודש העליון עצמו, שלמעלה מבחינת ״קדוש״ בו׳, וגם למעלה ממקומן הראשון במחשבה. זו משמעות הביטוי ״אנשי קודש״: אנשי קודש ממש.

לכן בברכה על מצווה אנו אומרים ״אשר קדשנו במצותיו״: הוא הביא אותנו לבחינת הקודש עצמה. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו ״שבת שבתון״ ולזוהר על פרשת משפטים.

הדבר נעשה דווקא ״במצותיו״, משום שהמצוות הן רצונו העליון של הקב״ה, שלמעלה מחכמה ומהשכל. בדומה לכך, בתשובת הקב״ה למשה: ״שתוק, כך עלה במחשבה״ — מה שנובע מן הרצון אינו מתבאר על פי השכל.

תרי״ג מצוות התורה ושבע המצוות מדרבנן הן שש מאות ועשרים, כמניין כתר; לכן הן נקראות תר״ך ״עמודי אור״. הן שייכות לכתר, המקיף מלמעלה כמו כתר שמונח מעל הראש: הוא בחינת קודש, נבדל, ומקיף מלמעלה — בחינת סובב כל עלמין.

באמצעות המצוות אנו מתקדשים ונכנסים אל הקודש. בנוסח המודפס כתוב כאן ״קדשו״, כנראה בחילוף אותיות של ״קדוש״, כפי שעולה מן ההמשך — ״יאמרו לפניהם קדוש״ — ומלשון הגמרא עצמה. כך מתבאר מאמר חז״ל שלעתיד לבוא יאמרו ״קדוש״ לפני הצדיקים: אמירת ״קדוש״ פירושה להמשיך הארה מן הקודש העליון אל העולמות.

לעתיד לבוא יעלו הצדיקים אל הקודש העליון עצמו, כפי שמבטיחים הפסוקים ״קדושים תהיו״ ו״אנשי קודש״. אז יאמרו לפניהם ״קדוש״, כפי שנאמר על ה׳, משום שתימשך מהם הארה — הווי״ו של ״קדוש״ — כשם ש״קדוש״ נמשך מן ״קודש״.

הפסוק ״ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים״ מלמד אפוא שהמצוות מביאות את האדם לקדושה זו. להיות ״קדושים לאלקיכם״ פירושו להיות ״צרורים בצרור החיים עם הוי׳״, כמו בפסוק ״רננו צדיקים בהוי׳״: שמחת הצדיקים היא בה׳ עצמו.

בחינה זו, הקדושה העליונה שהנפש מגיעה אליה באמצעות המצוות, תתגלה בגלוי רק לעתיד לבוא, שעליו נאמר: ״עין לא ראתה״. כעת היא נסתרת בתוך המעשה הגשמי של המצווה.

ובכל זאת, גם כעת מגיעה לנפש האדם בעבודתו הרוחנית הארה ממנה — זוהר של קדושה זו. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו בפרשת ראה ובפרשת מטות, בין השאר.

הארה זו נמשכת באמצעות הברכה שאומרים לפני קיום מצווה: ״אשר קדשנו במצוותיו״. בחסידות, ״ברוך״ פירושו המשכת שפע: הברכה ממשיכה אור מעצמותו של ה׳, עד שאפשר לפנות אליו כאל ״אתה״ — כמי שנוכח ומתגלה. הדבר נעשה באמצעות המילים שמופיעות בהמשך הברכה: שם הוי׳ ו״מלך העולם״.

מלכות, ריבונותו של ה׳, היא מקור העולמות והמידה המתלבשת בזמן ובמקום. המילים שבתפילה ״מלך, מלך וימלוך״ עוסקות בזמן, ו״מלכותך מלכות כל עולמים [וממשלתך בכל דור ודור]״ (תהילים קמה, יג) עוסק במקום ובזמן.

לכן, כאשר אדם מקבל עליו את עול מלכות שמים ונכנע לה׳ כמלך, הוא ממשיך התגלות זו אל נפשו, ודברי הברכה ״אשר קדשנו״ נעשים בו ממש. בנפש מתגלה הדבר כאהבה רבה לה׳.

אהבה זו נקראת ״קדושה״ מפני שהיא מקבלת מן הקודש — האור המקיף את כל העולמות ונותר מעבר להם. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בפרשת שלח ולדיון ברעיא מהימנא על קודש, קדוש וקדושה.

הגמרא קובעת שמברכים על המצווה ״עובר לעשייתן״ — לפני עשייתה, ומסבירה ש״עובר״ מציין הקדמה. אדמו״ר הזקן מוסיף ל״עובר״ משמעות נוספת: גם הקפה.

הוא לומד זאת מן הביטוי ״עובר לסוחר״ (בראשית כג, טז), כסף ״עובר לסוחר״, וקושר את ״סוחר״ ל״סחור סחור״, כלומר להקפה (עבודה זרה יז ע״א). נמצא שהברכה ממשיכה תחילה אור מקיף סביב המעשה, משום שהמצוות מלובשות בדברים גשמיים.

טלית ותפילין הם חפצים גשמיים, וכדי שאור הקודש העליון ישרה בהם יש צורך בהכנה מוקדמת. הברכה היא ההכנה הזאת: היא ממשיכה את המקיף על המעשה שעומדים לקיים.

זו הסיבה שהגמרא מכנה את העובר ״לשון הקדמה״: הברכה נאמרת תחילה כדי להמשיך את האור המקיף מן הדרגה העליונה ביותר אל ״מלך העולם״, כלומר אל מלכות.

רק אז, באמצעות המעשה עצמו, אפשר להמשיך את אור הקודש העליון גם פנימה, בפנימיות. הברכה מקיפה את המעשה מבחוץ; המעשה מכניס את האור פנימה.

להרחבה בעניין ברכת המצוות מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו ״ואתחנן״, לביאורו על הפסוק ״אלה מסעי״, ולמאמר ״לסוסתי ברכבי פרעה״ שבשיר השירים.

כך מתיישבת השאלה על ירידת הנשמה: אף שהנשמות עמדו תחילה ב״מחשבה״ של ה׳, העלייה שהן מגיעות אליה באמצעות המצוות גבוהה הרבה יותר מן המחשבה.

הנשמות עולות אל הקודש העליון, שלמעלה מכל ההשתלשלות, ואילו ״מחשבה״ עצמה מקבלת רק הארה מועטה, מבחינת ״קדוש״ בו׳. אדמו״ר הזקן מפנה שוב למאמרו ״ושמתי כדכד״.

החלק השני פותח ביישום הפסוק הפותח: הגילוי שנוצר בעקבות קיום המצוות הוא מה שמתאר ישעיהו בדימוי הארץ והגינה המצמיחות את יבולן.

השאלה היא כיצד מעשים גשמיים יכולים להעלות את הנשמה אל הקודש העליון, שנמצא מעבר לכל סדר העולמות. הגשמיות נראית נמוכה מכדי להגיע למדרגה כה נעלית.

התשובה מתחילה בכך שהכתובים מכנים את המצוות ״זריעה״: ״זרעו לכם לצדקה״ (הושע י, יב), ובברכות השחר שלפני קריאת שמע נאמר שה׳ ״זורע צדקות ומצמיח ישועות״.

המשל הוא שגרעין הנזרע בארץ מצמיח עץ פרי, ולפרי יש טעם משובח והוא גורם הנאה, אף שלגרעין עצמו אין טעם כלל. מה שצומח שייך למדרגה אחרת מזו של מה שנזרע.

אם אין לגרעין טעם, כיצד יכולים לצמוח ממנו פירות משובחים כל כך? התשובה היא שהצמיחה באה בעיקר לא מן הגרעין, אלא מכוח הצומח שהוטבע בארץ בששת ימי בראשית מכוח מאמר ה׳ ״תדשא הארץ דשא״.

המאמר הזה, עם המשכו ״ועץ עושה פרי״, נשאר מלובש בכוח הצומח שבארץ. לכן כוח זה אינו טבעי בלבד, אלא כוח אלקי ממש.

במונחי הקבלה, זהו מלכות דמלכות של עשר ספירות דעשיה, הנקודה הנמוכה ביותר של הקדושה בעולם הנמוך ביותר. מכיוון שזהו כוח אלקי, הוא יכול לברוא דבר חדש יש מאין ולהצמיח צמחים בעלי טעמים שלא היו בגרעין.

אם כך, מדוע צריך לזרוע? מפני שהברכה שורה רק במקום שיש כלי מלמטה לקבל אותה, כדברי הזוהר: ״אין הברכה שורה במקום ריק״.

הגרעין הוא הכלי: הוא נרקב באדמה, וכל כוחו עולה ונכלל בכוח הצומח שבארץ, שיכול אז לשכון שם ולפעול. (הצמחים שצומחים מאליהם, בלי זריעה, משובחים פחות; הדבר יתבאר להלן.)

כאשר הגרעין מתפרק, נמשכים ומתגלים האור של כוח הצומח, שמקורו במאמר ״תדשא [הארץ]״, והאילן צומח.

כך גם למעלה: מצווה שנעשית באמצעות דברים גשמיים יכולה להביא לגילוי קודש העליון, כשם שגרעין פשוט מצמיח פירות משובחים.

המצוות הן זרעים הנזרעים ב״ארץ העליונה״, הדרגה האחרונה של הדרגות האלקיות, המחיה את הנשמות כפי שהארץ הגשמית מקיימת את החיים. לביאור משמעותה של ״הארץ העליונה״, מפנה אדמו״ר הזקן למאמריו על הפסוקים ״לא תהיה משכלה ועקרה בארצך״ ו״הבאים ישרש יעקב״, וכן לאגרת באגרת הקודש המתחילה ״זורע צדקות״.

ספר יצירה מלמד שסופן של הספירות נעוץ בראשיתן וראשיתן בסופן. לכן הארץ העליונה, שהיא האחרונה ממש בכל המדרגות, כוללת בתוכה משהו מראשיתן, מן הקודש העליון.

הנוכחות הנסתרת של העליון ביותר בתוך התחתון ביותר היא ״כוח הצומח״ של הארץ העליונה, המצמיח אורות עליונים באמצעות המצוות. הקורא מופנה למאמר על ״שבת שבתון״, הפותח במילים ״שבת שבתון היא לכם״ (ויקרא כג, לב), ונמנה עם מאמרי יום הכיפורים שבליקוטי תורה.

המאמר דן בנושא בקשר לפסוק ״אני כברוש רענן, ממני פריך נמצא״ (הושע יד, ט). המשל נפתח בכך שכוח הצומח שבארץ הגשמית מצמיח מיני מעדנים שונים, שיש בהם טעם משובח ותענוג.

בדומה לכך, כוח הצומח של הארץ העליונה מוליד כל מיני גילויים של תענוג עליון: הנשמות ייהנו מגילוי אור אין סוף. תענוג זה נפלא ואין לו קץ.

רבי מאיר אמר על רבו אלישע בן אבויה: ״מוטב דלידייניה וליתי לעלמא דאתי״ — מוטב שיידון בגיהינום ויבוא לעולם הבא. תענוג גן עדן התחתון כדאי אפוא כנגד כל ייסורי הגיהינום. על אחת כמה וכמה כך לגבי הגילוי שלעתיד לבוא.

וכשם שכוח הצומח של הארץ מתגלה רק כשזורעים בה גרעין, כך כוח הארץ העליונה מתגלה דווקא באמצעות ״זריעת״ המצוות.

הדבר מבואר בהרחבה במאמר על ״הבאים ישרש יעקב״. זהו גם פירוש הפסוק: מה שהארץ והגינה מצמיחות נעלה לאין ערוך ממהותו של הזרע שנזרע בהן.

בפסוק נאמר ״זרועיה״, בלשון רבים, מפני שיש שני סוגי זריעה. הראשון הוא מעשה המצווה הגשמי עצמו.

מן המעשה נובעת התגלות האור והזיו בגן עדן התחתון, שבו נהנים הצדיקים מזיו השכינה. הזריעה השנייה רוחנית יותר: הכוונה הפנימית שבמצווה, שהרי ״המצוות צריכות כוונה״. בעניין גן עדן התחתון מפנה אדמו״ר הזקן לשני מאמרים שלו.

הכוונה מצויה בלב ובמוח, ולכן היא רוחנית יותר מן המעשה. עניינה העיקרי הוא להידבק בה׳ באמצעות המצווה המסוימת הזאת.

גם לאיסורים יש כוונה: נמנעים מן האיסור כדי שלא להינתק מייחודו של ה׳. הפסוק ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״ מתאר את החטא כסטייה והתרחקות ממנו.

הפסוק ממשיך: ״אשר אתם זונים״, ומשווה את החטא לבגידתה של אישה, שבעקבותיה היא נאסרת על בעלה. כך גם מי שחוטא אינו יכול עוד לקבל מן הקדושה העליונה.

מכוונת המצוות, שהיא הזריעה השנייה והרוחנית יותר, צומח אור בגן עדן העליון, הנעלה מן הגן התחתון. לכן נאמר בפסוק ״זרועיה״ בלשון רבים, ולא ״זרעה״: הדבר רומז לשתי הזריעות. בפרק ל״ח בתניא נדון הקשר שבין הכוונה למעשה.

״כארץ תוציא צמחה״ אינו מזכיר זריעה, והוא מתאר מדרגה שלישית: צמיחה העולה בלי זריעה כלל, כמו עשבי בר.

הדבר דומה לתפוחים הגדלים על עצי היער בלי שאיש נטע אותם. אבל הפירות הגדלים מעצים שנזרעו וניטעו משובחים הרבה יותר מאלה הגדלים פרא.

כעת מיישמים את המשל. הבחינה השלישית — צמיחה ללא זריעה — מייצגת מצוות שנעשות מתוך הרגל, בלי כוונה להידבק בה׳, כפי שמוכיח ישעיהו: ״יראתם אותי היא מצוות אנשים מלומדה״.

מצוות כאלה הן כאילו לא נזרע דבר כלל. ואף על פי כן, ״הארץ מצמיחה את צמחה״, בזכות האהבה המסותרת לה׳ שנמצאת בכל נשמה יהודית.

האהבה נשארת נסתרת לגמרי, משום שהאדם לא הביא אותה למודעות ולא כיוון להידבק בה׳. ובכל זאת, מכיוון שהיא קיימת בו, צומח משהו מן המצוות שלו.

ובכל זאת, צמיחה כזאת אינה משתווה כלל ל״גינה שמצמיחה את הדברים שנזרעו בה״ — המצוות שנעשו בכוונה. ביחס לפסוק הזה מפנה אדמו״ר הזקן לזוהר בפרשת תרומה.

הוא מוסיף הפניות נוספות: לזוהר על ״אור זרוע לצדיק״, למאמריו שלו על ״וילקט יוסף״ בפרשת ויגש ועל ״שישים המה מלכות״ בשיר השירים, ולספר חסידים, סימן שכ״א.

הדברים חוזרים לברכה שנאמרת ״לפני״ קיום המצווה. כדי שהיוזמה האנושית שבמעשה — אתערותא דלתתא — תעורר גילוי מלמעלה, אומרים: ״ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם״.

הזוהר מפרש את הפסוק ״מלך לשדה נעבד״ (קהלת ה׳:ח׳): המלך הוא הקדוש ברוך הוא, שמתחבר לשדה כשהיא נעבדת.

השדה היא ״השדה אשר ברכו ה׳״ (בראשית כ״ז:כ״ז). אדמו״ר הזקן מפרש את ה״ברכה״ כברכת המצוות: המצוות הן שעובדות את השדה, והברכה מביאה את המלך אליה.

הברכה היא המשכה מן המדרגה הגבוהה ביותר, המגלה את כוח הצמיחה שבארץ העליונה, כדי שהמעשה יצמיח ״ישועות״ בריבוי אור. הכוונה למאמרו על ברכת הכוהנים, ״יברכך הוי׳״, בפרשת נשא.

החלק השלישי פותח בהבחנה בין שני חלקי הפסוק. חלקו הראשון, הארץ והגינה, מתאר את הצמיחה הנובעת ממעשה המצוות ומכוונת המצוות.

צמיחה זו נמשכת כל השנה, כאשר ישראל צוברים תורה ומצוות. חלקו השני של הפסוק, ״כן א־דני הוי׳ יצמיח צדקה ותהלה״, מתאר צמיחה וגילוי נעלים יותר, הבאים בראש השנה, ביום הכיפורים ובעשרת ימי תשובה.

אדמו״ר הזקן מביא את דברי הזוהר בפרשת תרומה: ״בהאי זמנא, א־דני הוי׳, אתה החלות״. שני השמות שבתפילת משה מתגלים בראש השנה וביום הכיפורים, והם המביאים לכך ש״יצמיח צדקה ותהלה״.

כדי להסביר זאת, הוא מתאר תחילה את הבחינה של בעלי תשובה, השבים אל ה׳ לאחר שחטאו. כל מה שנאמר עד כה שייך למי שסר מרע ועושה טוב, שמעשיו הטובים הם בבחינת זריעה, ככתוב: ״זורע צדקות״.

לא רק צדקה נקראת צדקה: כלל המצוות נקראות בשם זה, כפי שנאמר בפסוק: ״וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת״.

כל המצוות הן אפוא בבחינת זריעה, שממנה ״יצמיח ישועות״; אדמו״ר הזקן מפנה לדרוש ״אשירה״ בפרשת בשלח. גם ההימנעות מעבירה היא בבחינת זריעה: את לשון ירמיהו ״ארץ לא זרועה״ דורשים כארץ שבה נזרע ה״לא״.

הגמרא אומרת שמי שיושב ואינו עובר עבירה מקבל שכר כעושה מצווה, ולכן גם ההימנעות היא בבחינת זריעה בארץ העליונה. לעומת זאת, מי שחוטא בכך שהוא מבטל מצוות עשה נקרא ״חוטא״, מילה שמשמעה גם חיסרון: הזריעה חסרה.

עבירה על איסור חמורה עוד יותר. חטא כזה נקרא עוון, מלשון ״העווה דרכו״ — דרך עקלקלה המזינה את הכוחות החיצוניים, הקליפות; הזוהר מפרש את ״הפושעים בי״ כמרידה ב״גופו של המלך״. על אדם כזה נאמר: ״ימצאהו בארץ מדבר״.

מדבר הוא אדמה שאינה ראויה לזריעה, כפי שמתאר הפסוק ארץ מקוללת: ״לא תזרע ולא תצמיח ולא יעלה בה כל עשב״. מי שחטא כך, כביכול, אין לו היכן לזרוע.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו ״אני לדודי״ ו״כנשר יעיר״ העוסקים במשמעות המדבר. אך הפסוק הבא אומר: ״כנשר יעיר קנו״ — רחמיו של ה׳ מגיעים גם לאדם הזה.

גם לכך יש עצה: התגלות שלוש עשרה מידות הרחמים באמצעות תשובה. הדבר נכון במיוחד בעשרת ימי תשובה, הזמן העיקרי שבו מתקבלים השבים; הגמרא דורשת את הפסוק ״דרשו הוי׳ בהימצאו״ על ימים אלה.

בימים אלה מתגלות שלוש עשרה המידות, כפי שנאמר כאשר ״ויעבור הוי׳ על פניו ויקרא״ אותן למשה. אדמו״ר הזקן מפרש ״ויעבור״ כהתגלות שבאה מעצמה, אתערותא דלעילא בלבד.

במשך כל השנה, גילוי ה׳ בא כמענה ליוזמה האנושית: אתערותא דלעילא באה בתגובה לאתערותא דלתתא. בעשרת ימי תשובה, אתערותא דלעילא באה מעצמה.

בין שלוש עשרה המידות מופיעה מידת ״ארך אפים״, שפירושה המילולי הוא ״ארוך פנים״. הביטוי הארמי ״אריכו דאנפין״, הארכת הפנים, מלמד שאורו של ה׳ נמשך למטה, אפילו עד למקום החטאים, ונושא עוון כדי למלא את הפגמים שיצרו.

החטאים יוצרים פערים בהמשכת אור הקדש העליון, משום שכל מצווה שלא קוימה וכל איסור שהופר קוטעים את האור שהמצוות ממשיכות. על כך נאמר ״לפני הוי׳ תטהרו״, שהרי כל המצוות נקראות ״מצוות הוי׳״, כפי שהוסבר במאמר קודם על הפסוק ״כי המצווה הזאת״.

על יום הכיפורים אומר ישעיהו: ״ולקדוש הוי׳ מכובד״. אדמו״ר הזקן מפרש זאת כקדושה הנעלית אף משם הוי׳ עצמו. זהו פירוש ״לפני הוי׳״: הטהרה נמשכת מבחינה שלפני הוי׳ ונעלית ממנו, והוא מקור המצוות.

כדי להסביר את כל העניין, אדמו״ר הזקן חוזר ל״המלך הקדוש״ שאומרים בעשרת ימי תשובה. שורשו של ראש השנה הוא ״בניית״ מלכותו של ה׳, כפי שאומרים חז״ל שה׳ מבקש: ״אמרו לפניי מלכויות, כדי שתמליכוני עליכם״.

ראש השנה הוא הזמן לכך משום שהעולם נברא בכ״ה באלול, ולכן היום השישי לבריאה, שבו נברא אדם הראשון, חל בא׳ בתשרי, ראש השנה.

ביום שנברא אדם החלה להתגלות מלכותו של ה׳. מלכות זקוקה לנתינים שמקבלים אותה ברצון, ורק האדם מסוגל לכך, כפי שנאמר בתפילת ערבית: ״ומלכותו ברצון קיבלו עליהם״.

בעלי החיים, שנבראו לפני אדם, אינם יכולים לקבל עליהם מלך, ולכן המונח מלכות אינו שייך ביחס אליהם כלל. המדרש מספר שאדם הנהיג אז את כל הברואים באמירת מזמורו של יום שישי: ״הוי׳ מלך, גאות לבש״.

באותו יום ה׳ ״התלבש״ במלכות: בחינת מלך נמשכה והתגלתה. לכן בכל שנה, כאשר מחזור הזמן חוזר למצבו המקורי, אותו מאורע מתחדש.

בראש השנה נמשכת המלכות מחדש ממקורה, כשם שנמשכה באותו ראש השנה הראשון, בעת בריאת העולם.

המלכות קשורה למחשבה הקדומה ״אנא אמלוך״: רצון שעלה בעצמות המאציל — ה׳, מקור כל הנאצל — להיות מלך על עם הנפרד ממנו.

רצון זה הוא המקור לכל התפשטותה המאוחרת של המלכות. כדי להיות מלך, על ה׳ שיהיו לו נתינים; לכן הוא מצמצם ומסתיר את עצמו, כדי שיוכל להתהוות יש — מציאות שחשה את עצמה נפרדת.

הנפרדות קיימת רק בתודעתו של הנברא: הוא נדמה לעצמו כמציאות עצמאית, וזה מספיק כדי שה׳ יהיה מלך על עם. אבל הצמצום ממשי רק מצדנו.

לפני ה׳ הכול כאין, בדיוק כמו לפני הבריאה, ושום דבר אינו נפרד ממנו באמת.

כפי שהוא אומר: ״אני הוי׳ לא שניתי״ — הבריאה לא שינתה בו דבר. מכאן שאין שום דבר מחוץ לו.

אם כן, על מי הוא מולך? התשובה היא שהצמצום גורם לנו לחוש את עצמנו נפרדים, ולכן שייכת מלכות על עם, אף שלפניו הכול כאין.

מאחר שהנבראים חווים את עצמם כנפרדים, יש מי שעליו למלוך. אולם מכיוון שלפניו הכול כאין, אין רצונו למלוך מובן מאליו: יש להמשיך אותו מחדש בכל שנה.

המשכת הרצון ״אנא אמלוך״ היא עניינם של פסוקי המלכויות שאומרים בראש השנה. הקב״ה מבקש: ״אמרו לפניי מלכויות, כדי שתמליכוני עליכם״; על ידי קבלת מלכותו אנו מעוררים וממשיכים את רצונו למלוך.

זו הסיבה שבראש השנה אומרים ״המלך הקדוש״. ״מלך״ סתם, שאומרים בכל השנה, הוא מלכות ה׳ כפי שהיא מתפשטת בעולמות: ״מלכותך מלכות כל עולמים״ ו״ומלכותו בכל משלה״.

מקור המלכות, המחשבה ״אנא אמלוך״, נקרא ״המלך הקדוש״: הוא עדיין נבדל ונעלה מכל התפשטות בעולמות, במקום שבו ״אין עוד מלבדו״; רק עלה ברצונו להיות מלך. בדרגה זו, ״קדוש״ ו״מלך״ קשורים זה בזה.

אדמו״ר הזקן משווה בין ״בריש הורמנתא דמלכא״ שבזוהר, תחילת התעוררות הבריאה ברצונו של הקב״ה, לבין דברי הרעיא מהימנא: ״אתר דאתגזרת מתמן דאיהו אין סוף״.

הוא מצטט גם את תיקוני זוהר, תיקון י׳, על ״איה מקום כבודו״, מנוסח תפילת הקדושה; את הרעיא מהימנא על בקשתו של משה: ״הראיני נא את כבודך״; ואת מאמרו שלו על ״ואולם חי אני, וימלא כבוד״.

״כבוד״ כאן הוא המחשבה ״אנא אמלוך״, שהיא גם בחינת ״לבוש״, כפי שמלמד הפסוק ״ה׳ מלך גאות לבש״. לפי המשל באדם, מחשבה זו נובעת מכוח עמוק יותר של המחשבה.

הזוהר בפרשת נח מדבר על כמה בחינות הנקראות ״מחשבה עילאה״. גם באדם, כוח המחשבה הוא מקורן של המחשבות בפועל.

אותו כוח, מקור המחשבה, נקרא ״מקום כבודו״, משום ש״מקום״ פירושו מקור ושורש. זו בחינת ״איה״, בחינת אין סוף, שלמעלה מכל תפיסה.

זהו ״המקום שממנו נחצבה, שהוא אין סוף״. חז״ל אמרו: ״עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד״; אותו ״שם״ הוא ״מקום כבודו״, וממנו נמשך הרצון ״אנא אמלוך״.

מקור המלכות הזה הוא ״המלך הקדוש״: הוא נובע מהבחינה של ״קדושתי שלמעלה מקדושתכם״, כפי שיתבאר להלן. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״קול דודי״, העוסק ב״מלכותך מלכות כל עולמים״.

לכן אומרים ״המלך הקדוש״ לאורך עשרת הימים: בכל יום אנו ממשיכים רצון למלוכה מעצמותו של ה׳. לפי פרי עץ חיים של האריז״ל, עשרת הימים מכוונים כנגד עשר הספירות של מלכות, ובכל יום נמשכת אחת מהן.

״המלך הקדוש״ הוא ״קדושתי שלמעלה מקדושתכם״: המשכה ממדרגה גבוהה יותר מזו שהמצוות ממשיכות, אף שהמצוות עצמן מגיעות אל הקודש העליון.

כשהמדרש שואל ״יכול כמוני?״, כוונתו שיש אתערותא דלעילא גבוהה מזו שהמצוות שלנו מעוררות. היוזמה האנושית שבקיום המצוות אינה מגיעה אליה כלל.

רק תשובה ״ממעמקים״ מגיעה לבחינה זו, כפי שיתבאר להלן; גם התורה ממשיכה ממנה, כפי שהוסבר על הפסוק ״ואתחנן״. לכן, כפי שמבואר במאמר בתורה אור, גם התשובה וגם התורה נקראות ״רפואה״: שתיהן קדמו לעולם.

גילוי זה נובע בעיקר מאתערותא דלעילא שבאה מצד עצמה, מעבר לכל יוזמה אנושית, כפי שנאמר: ״ויעבור ה׳ על פניו ויקרא״.

המדרגה הגבוהה הזו, ״קדושתי שלמעלה מקדושתכם״, מתקנת את כל הפגמים שנגרמו בעוונות ובחטאים.

החטאים מגיעים עד הקודש העליון ופוגמים אפילו בו, והוא מקור אור המצוות. רק אור שמדרגתו למעלה ממנו, ״קדושתי שלמעלה מקדושתכם״, יכול לתקן את החסרונות האלה ולהשלימם.

לכן בעלי התשובה עומדים למעלה מן הצדיקים הגמורים, כפי שמלמדים חז״ל. הצדיקים הגמורים ממשיכים, באמצעות המצוות שלהם, מן הבחינה של קודש.

לכן ״קדוש״ ייאמר לפני הצדיקים. אך התשובה גדולה יותר, ופועלת ״בחילא יתיר״, כפי שאומר הזוהר, משום שהיא ממשיכה מן הבחינה של ״קדושתי שלמעלה מקדושתכם״. בכך נענית השאלה שבפתיחה: אומרים ״המלך הקדוש״ בכל עשרת ימי תשובה, משום שבימים אלה נמשכת הבחינה הנעלית יותר הזאת.

החלק הרביעי קורא את הפסוק מחדש. גן עדן העליון וגן עדן התחתון מצמיחים את זיו השכינה מכוח אתערותא דלתתא שלנו, שהיא ״זריעת״ המצוות; צמיחה זו מגלה את הקדושה העליונה, ״אשר קדשנו במצוותיו״.

״כן יהיה אד׳ הוי׳״: אלה שני שמות, המתגלים בראש השנה וביום הכיפורים. אד׳, שם האדנות, שייך לראש השנה, שבו אנו ממליכים את ה׳; הכלל התלמודי ״דינא דמלכותא דינא״ רומז לכך, שכן המילה ״דינא״ נכתבת באותיות אד׳.

שם הוי׳ כשהוא נקרא בניקוד אלקים, כפי שהוא מופיע בפסוק הזה, הוא בחינת יום הכיפורים. הוא מצמיח גילוי של אור עליון עוד יותר, מכוח אתערותא דלעילא של ״קדושתי שלמעלה מקדושתכם״; על כך אמר משה: ״אד׳ הוי׳, אתה החילות״.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״אתה החילות״ בפרשת ואתחנן, ולמאמרו ״ועתה יגדל נא כח אד׳״ בפרשת שלח, העוסק ב״נושא עוון״.

הפניות נוספות: הביאור שלו על ״באתי לגני״, בעניין ״אריתי מורי״, והזוהר בפרשת שלח, עם פירוש הרמ״ז שם.

שם הזוהר מדבר על שלושת העולמות שיש לקודשא בריך הוא, ומקשר אותם לגן עדן העליון ולגן עדן התחתון. הוא מפנה גם לזוהר בפרשת בא, בעניין הצדיק ״שזורע בגינה״, ולהערת המקדש מלך בשם רבי חיים ויטאל.

קשר נוסף בין בחינה זו לראש השנה וליום הכיפורים עולה מן הפסוק: ״ויטע ה׳ אלקים גן בעדן מקדם״. ״מקדם״, שבדרך כלל פירושו ״במזרח״, נקרא כאן במשמעות ״מלפני כן״.

״ה׳ אלקים״ הוא שם מלא, הכולל את שני השמות (בראשית רבה ט״ו). והצבת האדם במקום שנוצר — ״וישם שם את האדם אשר יצר״ — התרחשה בראש השנה, היום שבו נברא אדם הראשון.

זוהי ברכת הנישואין: ״כשמחך יצירך בגן עדן מקדם״. ״מקדם״ פירושו ״מלפנים״, כלומר בלי שום אתערותא דלתתא, אלא רק מפני ש״חפץ חסד הוא״.

הגמרא מונה את גן עדן בין הדברים שנבראו לפני העולם, על סמך המילה ״מקדם״. לכן בכל ראש השנה מתעוררת מחדש בחינה זו, הקודמת לכל מאמץ אנושי, וה״גינה״ מצמיחה את מה שנזרע בה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו ״ראה אנכי נותן״ ו״כי כאשר השמים החדשים״.

״יצמיח צדקה״: צדקה שייכת לשם אדנות, הנכתב אל״ף ועוד דין. הדין נמתק על ידי האל״ף, שאותיותיה יוצרות את המילה ״פלא״ — הפלא העליון.

״צדקה״ היא ״צדק״, כלומר דין ומשפט, בתוספת האות ה״א, שערכה חמש. כשהדין נמתק על ידי חמשת החסדים, ה״צדק״ נעשה ״צדקה״.

הזוהר על בחוקותי והאדרא זוטא מבארים עניין זה. ״צדק מלאה ימינך״: כשהימין, מידת החסד, ממלא את הצדק, הוא נעשה צדקה. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו על הפסוק ״ולא אבה ה׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״.

ה׳ נקרא ״צדיק״ במובן של מי שנותן צדקה. צדקה גשמית ניתנת לעני כדי להחיות את רוחו.

כך ה׳ עצמו, בכבודו, נותן ״צדקה״ כדי להחיות את ״רוח שפלים״ — את כל העולמות, שהם כאין לפניו ואין להם כל תביעה לחיות. עיקר המשכת הצדקה הזאת היא בראש השנה.

בראש השנה נמשכים לכל אדם אור ושפע אלוקיים, לתורה ולעבודת ה׳ שלו במשך השנה כולה. זהו פירוש הפסוק ״כי חק לישראל הוא, משפט לאלהי יעקב״, שנאמר על ראש השנה.

ראש השנה נקרא משפט: דנים את נפשו של האדם בשאלה באיזו מידה תתגלה בה אלקות, וההכרעה תלויה במעשיו בשנה שעברה.

אף על פי כן, ״משפט איהו רחמי״ — משפט הוא רחמים, כפי שאומרת האידרא זוטא. המדרש על אסתר דורש את הפסוק ״בכל הארץ משפטיו״ כמתייחס למידת רחמיו של ה׳, הנמשכת לעולם.

הרחמים ממתיקים את הדין. אדמו״ר הזקן מפנה לכמה מקומות בזהר העוסקים בכך, ובהם מקום הדן בפסוק ״ומלכי צדק מלך שלם״.

זהו וידויו של דניאל: ״לך ה׳ הצדקה ולנו בושת הפנים״. הפסוק מתאר את ההשפעה הניתנת לבעלי תשובה: בעקבות החטא חסרים להם הלבושים הרוחניים שתורה ומצוות יוצרות לנפש, ולכן הם חשים בושה.

בברכה שלפני קריאת שמע של שחרית אנו מבקשים: ״ותן בלבנו בינה... לעשות ולקיים... ולא נבוש״. קיום המצוות מלביש את הנפש, וכך איננו מתביישים.

מי שחטא נמצא במצב של ״ולנו בושת הפנים״, כפי שנאמר בזהר על פרשת אמור. אך גם התשובה כרוכה בסוג של בושה.

זוהי יראה שבושה — בושה מפני אור אין סוף, המתוארת בתניא, פרק מ״ג, ובהערה לתיקון חצות. מתוך בושה זו באה ״לך ה׳ הצדקה״: צדקתו של ה׳ ממלאת את כל הפגמים באמצעות י״ג מידות הרחמים.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר ״ושמתי כדכד״, העוסק ב״שמש צדקה״. המילה הנוספת בפסוק, ״תהילה״, נמשכת מהוי׳ בניקוד אלקים, בחינת יום הכיפורים.

לתהילה יש שתי משמעויות: שבח והילול, והארה, כמו ״בהילו נרו על ראשי״. שני הפירושים נכונים.

השבח מביא אור: באמירת שבחיו של ה׳ בפסוקי דזמרה, החותמים בפסוק ״כל הנשמה תהלל י־ה״, האדם ממשיך הארה אלקית על נפשו. נמצא שההארה נמשכת מן השבח.

הארה זו מסלקת גם את החושך של הנפש הבהמית, המסתיר את האלוקות. לכן נקראות התשבחות של ״הללו יה״ פסוקי דזמרה, מלשון ״זמיר״ — כריתה: הן גוזמות את הקליפות המסתירות.

זהו ״רוממות ה׳ בגרונם וחרב פיפיות בידם״. השבח לה׳ המרומם, ״כל הנשמה תהלל יה״, נעשה לחרב הכורתת את החושך של הנפש הבהמית; אדמו״ר הזקן מחיל את הפסוק על המאבק הפנימי הזה.

יום הכיפורים הוא היום של ״יכפר עליכם לטהר אתכם״. בו הוי׳ ״מצמיח תהילה״ בנפש ״נגד כל הגויים״, כפי שמסתיים הפסוק הפותח; בהמשך, מילים אלה מכוונות לחושך של נפש הבהמית, שהתהילה הזאת מסלקת.

ההארה של יום הכיפורים פועלת שתי פעולות. הראשונה היא התגלות בנפש האלקית, המביאה אותה לבחינת ״כל הנשמה תהלל [י-ה]״.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״שיר השירים״, העוסק בפסוק ״התהללו בשם קדשו״. ההשפעה השנייה היא שהחושך של הנפש הבהמית נדחה; לכן הפסוק משתמש בשם הוי׳ הנקרא בניקוד אלקים, שכן שם זה מצמיח תהילה זו.

הוי׳ מביא את הגילוי, והניקוד של אלקים דוחה את החושך ומעביר את רוח הטומאה. בהמשך מובאת סיבה נוספת לשילוב שני צדדיו של השם.

בדרך כלל יש שני מונעים בעבודת ה׳. הראשון בא מחסד של קליפה, המקביל שלה למידת החסד: הקרירות, שמונעת מאדם להתאמץ כדי ״לעשות טוב״.

המפריע השני נובע מהגבורה של הקליפה: חמימות, כלומר תאווה בוערת לדבר האסור. כל התאוות והמפריעים הפרטניים נובעים משני הדברים האלה, ושם הוי׳ בניקוד אלקים — החסד והגבורה העליונים שבקדושה — כורת את שניהם.

לכן בסיום יום הכיפורים אומרים שבע פעמים: ״הוי׳ הוא האלקים״; האור והגילוי של יום הכיפורים הם מבחינת שם הוי׳ בניקוד אלקים.

ביאור נוסף ל״כי כארץ״ מתבסס על מאמר אדמו״ר הזקן על הפסוק ״וזאת המצוה... שמע ישראל״.

בקריאת שמע הצמיחה מגיעה ל״בכל מאדך״, מעבר למידה של האדם. כך גם בראש השנה וביום הכיפורים נמשכת צמיחה נעלית יותר, בחינת תשובה עילאה, ממדרגה נעלית עוד יותר; לרצון העליון המתבטא ב״בכל מאדך״ יש כמה מדרגות, כפי שמבואר על הפסוק ״האזינו השמים״.

כעת, הפשט של הסיבה שהפסוק תולה את חלקו השני בראשון: ״כי כארץ... כן יצמיח ה׳״.

הצמיחה בראש השנה וביום הכיפורים היא לפי ערך מה שנזרע קודם לכן, בקיום התורה והמצוות במשך כל השנה. כפי שמשתמע מן הפסוק ״משפט לאלקי יעקב״, חלקו של האדם לשנה נקבע לפי מעשיו במשך השנה.

הדבר תלוי גם בתשובה. האור של ימים אלה הוא אתערותא דלעילא עליונה, למעלה מן הקדושה שהמצוות ממשיכות במשך כל השנה.

אף על פי כן, מידת האור השורה באדם תלויה בשלמות שהתורה והמצוות המשיכו במשך כל השנה, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן במקום אחר על הפסוק ״פתחי לי״.

לכן ״כן ה׳ הוי׳ יצמיח״ פירושו: באמצעות תשובה תתאה, שהיא בבחינת שם אדנות, ובאמצעות תשובה עילאה, שהיא בבחינת הוי׳ בניקוד אלקים. אלה הן הפנימיות של ה״ארץ״ התחתונה והעליונה.

המשנה מונה בארץ עשר קדושות, המגיעות עד קודש הקודשים, פנימיותן; משם צומחת סליחת החטאים. המדרש מכנה את בית המקדש ״ההר הטוב והלבנון״, משום שהוא ״מלבין״ את חטאי ישראל.

לכן בפרשת אמור יום הכיפורים מתואר במילים ״שבת שבתון הוא לכם״ — ״הוא״ בלשון זכר, ואילו בפרשת אחרי נאמר ״שבת שבתון היא לכם״ — ״היא״ בלשון נקבה.

הגמרא אומרת שכאשר האיש ״מזריע תחילה״, נולדת נקבה. בהקבלה למעלה: כאשר ההמשכה באה מאתערותא דלעילא בלבד, ללא אתערותא דלתתא שלמה, היא מקבלת צורה ״נקבית״, כמתואר בפסוק בפרשת אחרי: ״שבת שבתון היא לכם״.

הפסוק מוסיף ״חוקת עולם״: גילוי זה נמשך מלמעלה בכל שנה, בכל מקרה, גם כאשר הדורות אינם ראויים כל כך. אלא שאז הוא מופיע בלשון נקבה — ״היא״.

בפרשת אמור, לעומת זאת, נאמר ״שבת שבתון הוא לכם״, משום שבפסוק מופיעה גם ההוראה ״ועניתם את נפשותיכם בתשעה״: אתערותא דלתתא שלמה בעשרת ימי תשובה. בעקבות זאת ״נולד זכר״ — הגילוי מקבל את הצורה הזכרית, ״הוא״.