שוש אשיש בה׳ תגל נפשי באלקי

1״אשיש מאוד בהוי׳, נפשי תגיל באלקי, כי הלבישני בגדי ישע״ וגו׳.

(במדרש מובא פסוק זה בוויקרא רבה, בפרשת צו, בסוף [פרק] עשירי, ובסוף פרשת ואתחנן; וכן בשיר השירים רבה, על הפסוק ״נגילה ונשמחה בך״. עיינו גם בזוהר, חלק ב, פרשת יתרו, דף צ ע״ב; נשא, קל״ג ע״א; בלק, קצ״ט ע״ב.)

ההבדל בין שמחה לגילה הוא כך: שמחה נקראת כאשר השמחה מתגלה בגלוי כלפי חוץ, וזוהי בחינת חג הסוכות, ״זמן שמחתנו״. גילה נקראת כאשר השמחה עדיין בפנימיות הלב ולא הגיעה לידי גילוי כלפי חוץ.

וכמו שכתוב: ״וגילו ברעדה״ — הרעדה מכסה על השמחה, כך שלא תיראה ותתגלה כלפי חוץ; רק תוכו רצוף שמחה, ואילו מה שנראה ומתגלה בגלוי הוא בחינת הרעדה. זוהי בחינת ראש השנה, כפי שיתבאר.

(וזהו גם ״הוי׳ מלך, תגל הארץ״: זו בחינת הימים הנוראים, שבהם הקדוש ברוך הוא נקרא ״המלך הקדוש״ ו״המלך המשפט״. אז זו בחינת גילה — ״תגל הארץ״.)

וזהו גם ״בני ציון יגילו במלכם״. ועיינו במה שכתוב להלן, בסוף המאמר המתחיל ״ביום השמיני עצרת״, בעניין הגילה.)

הפסוק אומר ״שוש אשיש״, ואינו מפרש מי הוא האומר. הטעם לכך הוא שזהו מאמר הנביא בשם כלל ישראל.

ביאור העניין: כתוב ״תקעו בחודש שופר״. לכאורה, פשוטו של מקרא אינו מובן, שהרי נאמר ״בחודש״ ולא פורש באיזה חודש; היה צריך לומר ״בחודש השביעי״.

2גם לגבי מה שנאמר ״שופר״, היה צריך לומר ״בשופר״. אך העניין הוא כך: המילה ״חודש״ נגזרת מלשון התחדשות, ומשום כך נקרא כך כל חודש,

בגלל חידוש הלבנה, שמתחדשת בכל חודש. ונאמר ״תקעו בחודש שופר״, כלומר: בחידושו של השופר, שכן השופר מתחדש בכל שנה, והשופר של שנה זו אינו השופר

של שנה אחרת. כדי לבאר זאת, יש להקדים ולבאר את עניינו של ראש השנה, שנקבע באחד בתשרי, היום שבו נברא האדם; זהו היום השישי למעשה בראשית. שכן העולם נברא בכ״ה באלול.

3צריך להבין: מדוע ראש השנה אינו נקבע ביום הראשון למעשה בראשית? היום הראשון למעשה בראשית היה צריך להיות בא׳ בתשרי; מדוע תחילת בריאת שמים וארץ הייתה בכ״ה באלול,

ואילו ראש השנה, החל בא׳ בתשרי, היה ביום שבו נברא אדם הראשון? אלא שתחילת בריאת שמים וארץ לא הצריכה לקבוע יום מיוחד בשנה לראש השנה,

משום שבריאת שמים וארץ היא בריאה של יש גשמי מאין, כך שהגשמיות והחומריות של העולם נראות כמציאות וכדבר.

4ועל כך נאמר: ״המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״ — הבריאה הזאת מתחדשת ללא הרף, בכל יום, ולא רק בראש השנה.

אלא [היה צורך בראש השנה] לציון בריאת האדם ביום השישי למעשה בראשית; ולא בריאת גופו, אלא בריאת נשמתו, ככתוב: ״ויפח באפיו נשמת חיים״. נשמת אדם הראשון כללה את כל נשמות ישראל, ככתוב: ״אדם אתם״,

וזו תכלית בריאת העולמות ועיקרה, ככתוב ״בראשית״ — בשביל ישראל, שנקראו ״ראשית״. והנה, בריאה זו, שהיא מאין ליש רוחני, מתחדשת בכל ראש השנה.

(עניין זה הוא מה שכתוב ב-Etz Chaim, Shaar HaNesirah, בתחילת פרק 2, וב-Pri Etz Chaim, Shaar Krias Shema, פרק 5: למעלה יש שני ייחודים בחכמה ובינה. האחד נועד להחיות את העולמות ולקיים אותם בקיום הכרחי; המשכה וייחוד אלה מתקיימים תמיד ואינם נפסקים לעולם,

שכן אילו היה נפסק אפילו לרגע אחד, כל העולמות היו חדלים להתקיים. והייחוד השני נועד להולדת המוחין, שהם נשמת ז״א ונוקבא, פנימיות העולמות; ייחוד והמשכה אלה אינם מתקיימים תמיד וכו׳.

והנה, פירוש ייחוד חכמה ובינה הוא המשכה מאין ליש, שהרי החכמה נמצאת מאין, ובינה נקראת ״יש״, כידוע מן הכתוב: ״להנחיל אוהבי יש״.

והנה על הבחינה הראשונה, להחיות את העולמות, נאמר ״המחדש בטובו בכל יום תמיד״ וכו׳: ההמשכה מאין ליש אינה נפסקת לעולם וכו׳; וממנה נובעת התהוות חיצוניות העולמות.

וזהו עניין ״מאין ליש גשמי״ וכו׳, כלומר חיצוניות העולמות דאצילות, בריאה, יצירה ועשיה וכו׳. אבל ״מאין ליש רוחני״ פירושו הולדת הנשמות, שהן פנימיות העולמות; ומקורן הוא הולדת ז״א ונוקבא, שהם בחינת אדם וחוה וכו׳.

וזהו באמצעות הייחוד העליון של חכמה ובינה, המקבלות את השפע מאריך אנפין ומעתיק, ומדרגות גבוהות יותר ויותר, עד אין סוף וכו׳, כפי שנכתב בלקוטי תורה [של האריז״ל], פרשת וירא. המשכה זו בכללותה היא בראש השנה, שאז נולדים ונמשכים המוחין של ז״א ונוקבא וכו׳.)

לכן הוא נקרא בשם ראש השנה, בדומה לראש האדם, למשל: בו מתגלה לראשונה החיות בכללותה מעצמות הנפש. שכן בעצמות הנפש כל הפרטים של חלוקת החיות כלולים בה בהעלם; וראשית

יציאתם מן ההעלם אל הגילוי נעשית בכך שתחילה נמשכת התגלות החיות בכללותה מעצמות הנפש אל המוחין שבראש, ומשם היא מתפשטת לכל איבר לפי המזג והטבע שלו. כך גם בראש השנה נמשכת

התגלות החיות בכללותה של השנה כולה; וממנה נמשכת חיות לחלוקה לפרטים: שלושת הרגלים, ארבע התקופות, ארבעת הפרקים שבהם העולם נידון, שנים עשר החודשים, ולאחר מכן לימים בודדים, כדי להיות

״מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״, ו״אדם נידון בכל יום״; ולאחר מכן גם לרגעים, כפי שנאמר: ״לרגעים תבחננו״. [הדבר נובע] מכך שראשית הגילוי של ההמשכה הכללית היא מבחינת סובב כל עלמין, שאינו נתון כלל בגדר העולמות;

כלומר, אין שם כלל בחינה של עולמות גלויים; אלא כל בחינות העולמות כלולות שם בהעלם, בדומה לעצמות הנפש שהוזכרה לעיל.

5כעת, ״מקיף״ אינו פירושו מקיף וסובב מלמעלה, שהרי נאמר: ״את השמים ואת הארץ אני ממלא״ — אני ממש.

אלא שאין שם בחינה של גילוי שהעולמות יוכלו לקבל בלי להתבטל ממציאותם. שהרי כל העולמות מוגבלים, ונמדדים ב״מהלך חמש מאות שנה״; ואפילו המלאכים,

שהם שכלים נבדלים, הבנתם מוגבלת ואינם יכולים לקבל את אור אין סוף, ברוך הוא, שכשמו כן הוא — אין לו סוף וכו׳. ועל ידי חידוש גילוי כזה, שהוא למעלה מהשתלשלות, אל בחינת וסדר ההשתלשלות,

כלומר, מבחינת ״אני ממלא״ — ״אני ממש״ — לבחינת ״מלא כל הארץ כבודו״, כאשר ״כבוד״ הוא בחינת התלבשות בממלא כל עלמין, נמשכת תחילה ראשית הגילוי כחיות כללית בראש השנה, עבור כל השנה; ולאחר מכן, לפרקים, לחודשים, לימים ולרגעים, בדרך השתלשלות.

6וזהו עניין היחוד של הקדוש ברוך הוא ושכינתו. כלומר, ״הקדוש ברוך הוא״ הוא בחינת קדוש ומובדל, כמו שנאמר: ״הגבל את ההר וקדשתו״,

כלומר, בחינת סובב כל עלמין; ו״שכינתו״ היא בחינת ממלא כל עלמין. והיחוד הוא המשכה מבחינת סובב כל עלמין, בחינת ״אני מלא״, אל בחינת ממלא כל עלמין, כדי ש״מלא כל הארץ כבודו״.

והמשכה זו נמשכת בראש השנה באופן כללי. (וזהו [פירוש] ״ובכן תן כבוד הוי׳ לעמך״ וכו׳: שתימשך בחינת סובב כל עלמין, בחינת ״אני מלא״, אל בחינת ממלא כל עלמין, שנקראת כבוד.

וזהו [פירוש] ״ואולם חי אני וימלא כבוד הוי׳״ וגו׳. ועיין מה שנכתב במקום אחר, במאמר המתחיל ״כי על כל כבוד חופה״; ועיין גם בזה במאמר המתחיל ״כי כארץ תוציא צמחה״.)

72. והנה, בעת בריאת אדם הראשון הייתה הבחינה של ״כי חפץ חסד הוא״; ואילו עכשיו הדבר תלוי באתערותא דלתתא.

(וכמו שכתוב בעץ חיים שם, שהייחוד הפנימי, המביא להולדת נשמות, נעשה רק על ידינו.) כוח זה ניתן לאדם הראשון, כמו שכתוב: ״ויהי האדם לנפש חיה״ — ולכאורה זו כפילות לשון,

שהרי כבר נאמר: ״ויפח באפיו נשמת חיים״; ואם כן, מדוע נאמר ונשנה שוב: ״ויהי האדם לנפש חיה״?

אלא שפירוש המילה ״חיה״ כאן הוא שם עצם ומקור: דבר שיש בו חיות להחיות כל חי;

כלומר, כשם שהנפש היא חיה, ויש בה חיות להחיות את הגוף כשהיא מתלבשת בו, כך נעשה האדם כמו נפש זו המחיה.

8וזהו [פירוש] ״וירדו בדגת הים ובעוף השמים״: כלומר, הם יורידו וימשיכו את החיות לכל דגי הים ולכל עופות השמים, כך שהחיות של כל יצור חי תהיה

תלויה במעשי האדם. כוח זה נובע מן המאמר ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״: כשם שעליו, יתברך, נאמר ״ואתה מחיה את כולם״, כך ניתן כוח זה לאדם.

9והנה אדם הראשון היה כלול מכל נשמות ישראל; לכן בכל נשמה וניצוץ מישראל יש חלק מנשמת אדם הראשון. משום כך נאמר: ״אתם אדם״ — אתם נקראים אדם.

ולכן הדבר תלוי באתערותא דלתתא שלנו: להמשיך בראש השנה את כללות החיות מאור אין סוף ברוך הוא, הסובב כל עלמין, כדי שתהיה התגלות אלקותו יתברך במשך השנה כולה.

(וזהו [פירוש] ״ואמרתם: כה לחי״. ופירושו בזוהר, חלק ב, בתחילת פרשת וארא [דף כג, ע״ב]: ״יום טוב של ראש השנה הוא לקשרא כה לחי״ וכו׳.)

וכן משתמע מהגמרא, בפרק הראשון של מסכת ראש השנה [דף יח, ע״א]. והנה אמרו חז״ל: ״כל הנביאים נתנבאו בכה״; זו בחינת מלכות, הנקראת ״אספקלריא דלא נהרא״, בחינת ״כדמותנו״.

וזהו עניין [המאמר ש]העולם נברא בכ״ה באלול: באמצעות בחינת ״כה״, ״כדמותנו״, כדי שהעולם ייראה כמציאות וכדבר בפני עצמו. ולאחר מכן צריך להיות ביטול היש באמצעות קבלת עול מלכות שמים, ועל ידי כך ״לקשרא כה לחי״;

וזהו כמו שנאמר: ״ואולם חי אני וימלא כבוד ה׳״, כנזכר לעיל. וזהו עניין ״יחיד חי העולמים מלך״ וכו׳.

ועיין בזוהר, חלק א, תולדות [דף קלה, ע״ב], בעניין ״באר לחי רואי״; וישלח [דף קעא, ע״ב], בעניין ״כה לחי״.

והתקשרות וייחוד זה הם בראש השנה, שבו נברא האדם, ועליו נאמר: ״ויפח באפיו נשמת חיים״; ולכן הוא יכול להמשיך ייחוד זה שבבחינת ״כה לחי״.

והדבר נעשה באמצעות ״ואמרתם״, בדומה ל״כי אמרתי עולם חסד יבנה״: ראשי התיבות אמ״ר הם אש, מים ורוח — תורה, עבודה וגמילות חסדים, כפי שמבואר במאמר המתחיל ״לסוסתי״ שבשיר השירים. וכך גם קול השופר מורכב משלוש הבחינות אש, מים ורוח.

והנה, בתשעה באב [קוראים]: ״איכה ישבה בדד״ — אי כה, כלומר, ״היכן כה?״, כפי שנכתב בפרשת תרומה (דף קמ״ג ע״ב; עיינו שם), ובמדרש רבה על הפסוק ״איכה ישבה״: ״אוי לכה״.

ופירוש ״ישבה בדד״ הוא היפוכה של בחינת ״כה לחי״, אלא ״ובפשעיכם שולחה אמכם״, כפי שנכתב במדרש רבה, בראשית (סוף פרשה י״ט): ״בשילוחין״ וכו׳, ״בגירושין״ וכו׳, ״איכה ישבה״ וכו׳.

ועיינו בתיקוני זוהר, סוף תיקון י״ט. ועיינו גם במה שנכתב במאמר המתחיל ״ואשה כי תדור נדר״, בעניין ״איכה תרעה״. אך

הנה, באמצעות הבכי — ״רחל מבכה״ וכו׳ — מעוררים רחמים, כדי שאחר כך, באלול, יימשכו י״ג מידות הרחמים; ובאמצעותן יימשך בראש השנה [העניין של] ״ואמרתם:

״כה לחי״, כנזכר לעיל. ועיינו גם במה שנכתב במקום אחר, במאמר המתחיל ״תנו רבנן: נר חנוכה, בית שמאי אומרים״ וכו׳, על המעלה שיש באספקלריא שאינה מאירה: אפשר לראות בה את מה שאין רואים באספקלריא המאירה.

ולכן אמר ישעיהו: ״ואראה את ה׳״, משום שהתנבא בבחינת כה, שהיא אספקלריא שאינה מאירה; ואילו משה, שהתנבא בבחינת זה, אמר: ״כי לא יראני״, כפי שמובא בגמרא, בסוף הפרק הרביעי של יבמות (דף מ״ט).

ומכאן יובן, שאף שבחינת זה ובחינת חי הן למעלה מבחינת כה, בכל זאת יש מעלה מיוחדת גם בבחינת כה ובאספקלריא שאינה מאירה, שבאמצעותה מגיעים לבחינת ״בכל מאדך״. ועיינו במדרש רבה, פרשת וירא, פרשה נ״ו, על הפסוק ״נלכה עד כה״.

10וזהו עניין התשובה, כפי שנכתב בסוף המאמר הפותח במילים ״הראיני את מראיך״. וזהו פירוש ״ואמרתם כה לחי״ וכו׳: חיבור שתי הבחינות יחד. ואנו אומרים: ״אתה זוכר מעשה עולם״, ״זכרנו לחיים״ ו״מקדש ישראל ויום הזיכרון״.

שהרי לשון ״זכירה״ נאמרת על דבר קטן וחסר ערך, שאדם עלול לשכוח ולאבד בקלות, ולכן עליו לזכור אותו. כך גם,

המשכה זו, שבה מתגלה תחילה חיות בבחינת ממלא כל עלמין, היא רק בבחינת ״זכר רב טובך יביעו״, ״להודיע לבני האדם גבורותיו״ — אלו הם הצמצומים,

רבים ועצומים, שאין להם מספר, שאור אין סוף ברוך הוא, סובב כל עלמין, צמצם; שהרי ״כולא קמיה כלא ממש חשיבי״, והעולמות אינם אפילו ביחס של טיפה לעומת מי האוקיינוס;

אלא ״מלכותך מלכות כל עולמים״ — בחינת מלכות בלבד, כידוע מן הנוסח ״יחיד חי העולמים מלך״ וכו׳, כפי שנכתב במקום אחר.

ולכן כל ״מעשה עולם״ אינם אלא בבחינת זכירה, כמו אדם שזוכר חפץ קטן שיש לו, שקל לאבדו; ואפילו ״כל יצורי קדם״, שהם העולמות העליונים וכו׳.

(ועיינו במה שנכתב על כך במאמר הפותח במילים ״כי ביום הזה יכפר״, בפרשת אחרי.) וזהו השבח שאנו משבחים לפניו יתברך: ״אתה זוכר״.

שהרי כל סדר שבחיו של מקום הוא על דרך ״במקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא״

ענוותנותו״, כפי שכתוב במקום אחר. וזה מה שאנו מבקשים: ״זכרנו לחיים״ — שהבחינה הזאת של זכירה תהיה לפניו יתברך, כדי שיימשך אור אין סוף ברוך הוא, סובב כל עלמין, אל בחינת ממלא כל עלמין.

11והנה, בראש השנה אומרים: ״זה היום תחילת מעשיך״, אף על פי שראש השנה הוא היום שבו נברא אדם הראשון, והוא היום השישי למעשה בראשית. הטעם לכך הוא

״סוף מעשה במחשבה תחילה״, כמו שנאמר: ״בראשית״ — בשביל ישראל, שנקראו ״ראשית״; ״ישראל עלה במחשבה״. והפירוש של ״במחשבה״ כאן הוא, על דרך משל,

כמו שאצל האדם עיקר הנהגתו הוא על ידי המחשבה, שכל האיברים נמשכים אחריה ונשמעים לה, כך המחשבה העליונה הקדומה, ״אנא אמלוך״, הייתה באמצעות ישראל, שכן [הייתה] בשביל ישראל, שנקראו ״ראשית״ וכו׳. וביום שבו נברא האדם, ביום השישי, הושלמה המחשבה הראשונית.

ולכן הוא נקרא ״תחילת מעשיך״, שכן ביחס לקב״ה המחשבה היא כמעשה, ואף המחשבה נחשבת אצלו לבחינת עשייה.

12כמו שכתוב: ״ביום שבו עשה ה׳ אלקים״ וכו׳; העולם נברא בעשרה מאמרות, ובמדרש נאמר: ״במחשבה אחת״ וכו׳.

אך את הכוח הזה שניתן לישראל, באמצעות אתערותא דלתתא, להפוך את היום ל״זה היום תחילת מעשיך״ — כלומר, להמשיך מבחינת סובב כל עלמין לבחינת ממלא כל עלמין — הסבירו מסדרי התפילה:

״כי חוק לישראל הוא, משפט לאלקי יעקב״. המילה ״כי״ נותנת טעם לדברים שנאמרו קודם לכן: ״זה היום תחילת מעשיך״ וכו׳.

13ביאור העניין הוא כך: התורה נקראת ״חוק״ ומזון לישראל, מפני שהיא המשכה של אור אין סוף ברוך הוא אל פנימיות הנפש. שהרי הנפש אינה יכולה

שהיא מוגבלת, לקבל את אור אין סוף ברוך הוא, שהרי אין לה כל ערך ביחס אליו יתברך, אלא באמצעות התורה, שהיא חכמתו ורצונו יתברך. התורה נקראת ״חוק״

משום שהיא נתפסת ונקלטת בפנימיות הנפש. והמצוות נקראות ״משפטים״, מפני שהמצוות הן בבחינת חיצוניות; ואילו ״משפט״ הוא לשון הליכה, כפי שהתרגום מתרגם את ״כמשפט הראשון״ — ״כהלכתא קדמייתא״;

כלומר, אף על פי כן יש בהן בחינה של התפשטות והליכה של המשכת אור אין סוף ברוך הוא; האור נמשך ומתפשט עד לבחינת ״אלקי יעקב״ — יו״ד־עקב, ״עקב״ — בחינת החיצוניות.

(באמצעות התורה והמצוות נמשך אור אין סוף הסובב כל עלמין אל הנשמות. ויש לומר שזהו משום ש״אורייתא מחכמה ובינה נפקא״, וכבר נתבאר שעל ידי ייחוד חכמה ובינה נמשכות נשמות ז״א ונוקבא וכו׳. ועוד יש לומר על פי מה שנכתב בזוהר, חלק א, תולדות (קל״ד ב׳), והובא בעץ חיים, שער הפרצופים, שער כ״ט, סוף דרוש א׳:)

143. כדי לקרב אל ההבנה כיצד התורה והמצוות ממשיכות ומגלות את אור אין סוף, ברוך הוא, סובב כל עלמין, כך שיהיה בבחינת ממלא כל עלמין בנשמת האדם:

הדבר יובן על פי הידוע שהשמחה מביאה לענווה ולשפלות, כמשל המלך שבעת שמחתו מתגלה לכל עבדיו ומשווה את עצמו לאדם פשוט כמותם.

וכמו שכתוב: ״ודוד מכרכר״ וכו׳ (בשמואל ב׳, פרק ו׳). לעומת זאת, שלא בשעת שמחה הוא סגור ומסוגר, נישא מעל בני האדם, ו״מי חשוב ומי ספון״ וכו׳.

הרי שהענווה והשפלות מתגלות מכוח השמחה. והנה כתוב: ״תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל״ וכו׳.

15״מעבר לכל השפע״ פירושו: אפילו מעבר לחיי העולם הבא, שתהיה בו שמחה גדולה יותר מן השמחה שבחיי העולם הבא. אך לכאורה, כיצד יגיע אדם לבחינה זו, לשמחה — ל״שמחת הוי׳״ — עד ששמחה גדולה זו תהיה לה׳ בבחינה של ״מעבר לכל השפע״?

אך הנה ידוע שהשמחה היא גילוי התענוג: כאשר התענוג מגיע לידי גילוי, נולדת ונוצרת שמחה בגילוי הלב; וככל שהתענוג מתגלה יותר, כך האדם שש ושמח יותר.

16והנה, ידוע שכל תענוגי העולם הזה נובעים מכך שאין לך עשב מלמטה שאין לו מזל למעלה; והמזל הזה הוא הרוחניות של התענוג. אין ערוך בין התענוג הגשמי לרוחני, שכן התענוג שברוחני גדול לאין שיעור מן התענוג הגשמי.

וכל זה אמור בענייני העולם הזה, הנמשכים מן הפסולת והשמרים שבקדושה, כמו שכתוב: ״ונשב בגיא מול בית פעור״. אבל התענוג שבקדושה נפלא לאין קץ, במעלה נעלה ונפלאה עד מאוד.

וגם בקדושה יש עלייה אחר עלייה: גן עדן התחתון וגן עדן העליון, ומעל גן עדן נמצא עדן, שממנו נובע התענוג הנעלה ביותר, ככתוב: ״ונחל עדניך תשקם״. עדן הוא בחינת חכמה, ושם מתגלה התענוג.

אך עצמות התענוג נעלית עוד יותר, כפי שרואים בחכמתו של אדם, שיש בה תענוג; והתענוג הזה הוא בחינה נעלית מן החכמה. שהרי בחכמה הזאת שנפלה לאדם מלמעלה מן השכל,

כלומר, התענוג נופל ונמשך מכוח השכל; ואילו בחכמה מצד עצמה אין התענוג מורגש בה, אלא התענוג מאיר בה בעקבות החידוש שבגילוי החכמה. וכל זה אינו אלא

זיו והארה מעצמות התענוג. וכך, ההארה הנמשכת בעדן העליון אינה אלא זיו והארה מעצמות התענוג, שהוא אור אין סוף ברוך הוא, סובב כל עלמין,

שהוא מקור התענוגים, ואין לכנותו בשם אחר אלא ״עצמות התענוג הפשוט״, מאחר שהתענוג נעלה מכל המדרגות;

אלא שהתענוג נפלא עד מאוד ואינו מושג אפילו לעולמות העליונים, והוא נקרא ״סתימא דכל סתימין״ — שכן הוא סתום ונעלם אפילו ביחס לעולמות הנעלמים.

ושם נמצא שורש התורה והמצוות. אף שהתורה יוצאת מחכמה, מכל מקום שורשה למעלה מחכמה. והמצוות הן תרי״ג מצוות התורה ושבע מצוות מדברי חכמים, וביחד הן בגימטרייה שש מאות ועשרים (תר״ך),

שהן אותיות כתר, מלשון כותרת ומקיף. שם שורה התענוג העליון, מקור התענוגים, בבחינת כותרת ומקיף, שאינו מתגלה אלא בבחינת מקיף.

(ראו Etz Chaim, שער כ״ב, סוף פרק ו׳: ״בחינת מקפת עליו״ וכו׳, ״אור רוחני מקיף עליו״.) וגם המשכה זו נעשית באמצעות רבבות רבבות של מדרגות, צמצומים רבים ושונים, כמו שכתוב: ״נפלאותיך

ומחשבותיך אלינו; אין ערוך אליך, אגידה ואדברה, עצמו מספר״. כדי שתימשך אלינו ״נפלאותיך״ בבחינת פלא ומקיף, הדבר נעשה באמצעות צמצומים רבים, עד ש״עצמו מספר״.

כי הפלא העליון נקרא ביחס לאור אין סוף ברוך הוא עצמו ״עושה פלא״, בבחינת עשייה וכו׳. והיינו התלבשות התענוג ברצון, שהרי הרצון אינו

אלא בחינת כותרת ומקיף, בבחינת חיצוניות, ולא גילוי פנימיות התענוג. ומשם מושרש שורש המצוות, שהן רצונו ממש יתברך; ובקיום המצוות נמשך התענוג העליון המלובש

ברצון: ״נחת רוח לפניי, שאמרתי ונעשה רצוני״. בקיום המצוות שורים נחת הרוח והתענוג העליון המלובש ברצון העליון, שאינו מתגלה בגן עדן, שאינו אלא זיו וכו׳.

17והנה, מגילוי התענוג העליון הזה במצוות נמשכת בחינת שמחה, שהיא גילוי התענוג, כדי שיהיו ״עוז וחדווה במקומו״. והשמחה היא הגורמת לענווה ושפלות;

לכן, בה ובאמצעותה, יימשך אור אין סוף ברוך הוא, סובב כל עלמין, בנשמת האדם, ויהיה בבחינת ממלא כל עלמין, בגילוי גלוי של ״עוז״ ו״חדוות הוי׳״ מן התענוג העליון ברוך הוא.

(ועיינו במה שנכתב בדיבור המתחיל ״ביום השמיני עצרת״, בעניין ״אשר קדשנו במצוותיו״, ״אשר נשבעת״ וכו׳. ועיינו בראשית חכמה, שער הענווה, פרק א, בשם רעיא מהימנא, פרשת פנחס) (עמוד 230), שמידת מלכות נקראת ענווה.

והיינו כפי שנכתב לעיל בדיבור המתחיל ״אתם ניצבים״: הרי ״אין מלך בלא עם״, כלומר, הם נקראים במעלת ״עמו״, משום שהם אנשים כמותו ויש בינם לבינו יחס מסוים וכו׳; ואילו ביחס לקדוש ברוך הוא אין לו ערוך וכו׳.

18לכן, העובדה שהוא בכל זאת משפיל את עצמו ונמשך למטה להיות בבחינת מלך, כפי שנאמר: ״הוי׳ מלך״ וכו׳, וכן נאמר: ״למען הקים אותך היום לו לעם״ וכו׳ — היא ענווה והשפלה גדולה.

וזהו שעל ידי השמחה בקיום התורה והמצוות ממשיכים ענווה זו, כך שיהיה ״ברוך אתה הוי׳ אלקינו מלך העולם״ וכו׳. ועיינו שם עוד, בראשית חכמה, בעניין ענוותנותו של הקדוש ברוך הוא.

19וזהו [פירוש] ״שוש אשיש בהוי׳״. פירושו: ״אשיש״ הוא צורת הפעיל, כפי שנאמר: ״כן ישיש הוי׳ עליכם״ וכו׳.

וחז״ל אמרו: ״הוא אינו שש, אבל אחרים משיש״, משום שזהו פועל יוצא, הפועל על אחרים. פירוש הדבר הוא שכנסת ישראל אומרת שהיא גורמת לשמחה בהוי׳.

כלומר, שתהיה התגלות של הוי׳ — צמצום והתפשטות וכו׳ — באמצעות בחינת השמחה של הוי׳, כלומר, התגלות התענוג העליון, ברוך הוא, למטה.

(וזהו מה שנכתב במדרש רבה, פרשת צו, סוף פרק י, בעניין הכפילות בלשון ״שוש אשיש״ — ״נחמות כפולות״; כלומר, שגורמים לשמחה ולהתגלות בסובב כל עלמין ובממלא כל עלמין.)

ועיינו במה שנכתב במקום אחר בעניין ההבדל בין שמחת פורים לשמחת יום טוב: בזכות מסירות הנפש שהייתה להם אז, הם הגיעו מעלה מעלה, עד עצמות אור אין סוף ברוך הוא, כדי להמשיך משם את גילוי האור ואת הנס;

ולכן השמחה הנובעת מגילוי זה היא ״ביתר שאת ויתר עז״ וכו׳. ואפשר להסביר בדרך זו גם את עניין הכפילות בשמחה, ״שוש אשיש״ וכו׳. ועיינו) (זוהר, חלק ג, קל״ג ע״א)

על פי הפסוק ״שוש אשיש״, ובשיר השירים רבה, בסוף [הקטע על] ״נגילה ונשמחה בך״. הדבר נעשה באמצעות קיום התורה והמצוות שישראל מקיימים למטה, שכן על ידי כך הם ממשיכים את השמחה — שהיא התגלות התענוג העליון, ברוך הוא; שהרי כל המצוות הן המשכות מן ההעלם אל הגילוי.

(וזהו [פירוש] ״ויספו ענוים בהוי׳ שמחה״) (בישעיהו, פרק כ״ט): פירושו שהם מוסיפים, כביכול, שמחה בשם הוי׳, כפי שנתבאר לעיל בפירוש ״אשיש״,

שהיא מביאה לידי השמחה בהוי׳ וכו׳. וסיום הפסוק (שם בישעיה), ״ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו״, יתבאר בהמשך.

204. אולם את ההמשכה הזאת של תורה ומצוות אנו ממשיכים במשך כל השנה. אבל בראש השנה, כאשר מתחדשת חיות כללית לכל השנה, מבחינת סובב כל עלמין, המשכת התורה והמצוות אינה

מספקת כדי להמשיך התחדשות של אור חדש, ובייחוד אצל מי שפגם בכך שעשה אחת מ״מצוות הוי׳ אשר לא תעשינה״, או שלא קיים מצווה אחת ממצוות ה׳. משום כך נקבע ראש השנה כיום מיוחד להמשיך אור חדש זה באמצעות השופר.

21וזהו [פירוש] ״בחודש שופר״: בחינת התחדשות. והעניין הוא שהשופר גם הוא המשכה של בחינת התענוג העליון,

אלא שזהו התענוג המתגלה בבחינת פנימיות, באמצעות ״גנוחי גנח וילולי יליל״ — בחינת בכי, המעורר רחמים רבים ממקור הרחמים, שהם שלוש עשרה מידות הרחמים שבכתוב. והן עצמן המשכה של פנימיות התענוג העליון,

שהיא למעלה מעלה מבחינת התענוג העליון המלובש בתורה ובמצוות, המתגלה רק בבחינת חיצוניות ובבחינת אור מקיף בלבד.

ולכן הוא מתקן את כל הפגמים ומשלים את כל החסרונות שבהמשכת התורה והמצוות. אך גילוי זה נעשה באמצעות בחינת ״גנוחי גנח וילולי יליל״,

כי הבכי הוא על ריחוק אור אין סוף ברוך הוא מגילוי. רק ״זכר רב טובך יביעו״, ״להודיע לבני האדם גבורותיו״ — רק הצמצומים, רבים ועצומים, רבבות רבבות

מדרגות עד אין חקר. וכמו שכתוב: ״אגידה ואדברה עצמו מספר״ — שאור אין סוף ברוך הוא צמצם את עצמו כדי שייראו ויתגלו ״כבוד הדר מלכותו״ ו״מלכותך מלכות כל עולמים״; מהם באות חיות העולמות וקיומם, שהרי ״אין מלך בלא עם״.

22וכאשר האדם המתבונן יעמיק במחשבתו בריחוק הזה מגילוי אור אין סוף, ברוך הוא, ובמספרם הרב עד אין־סופי של הצמצומים והעולמות המסתירים ומעלימים את גילוי אור אין סוף, ברוך הוא, מקור התענוגים — הוא יבכה מאוד.

שהרי יש לו סיבה לבכות יותר מאלה העוברים בגיהנם, שעליהם נאמר: ״עוברי בעמק הבכא״ (תהלים, פרק 84).

שהרי הגיהנם אינו אלא מירוק הנפש, וכפי שאמרו על אחר: ״מוטב שיידון ויבוא לעולם הבא״.

ואם בוכים על הסתלקות התענוג של העולם הבא, שאינו אלא זיו, על אחת כמה וכמה שיש לבכות על הסתלקות גילוי אור אין סוף, ברוך הוא, מקור התענוג.

(וזהו [פירוש] ״רחל מבכה על בניה״ וכו׳, ״כי איננו״, כפי שמבואר בזוהר חלק ג, ויקרא) (דף כ׳ ע״ב): ״משום שהקדוש ברוך הוא עלה למעלה מעלה ואינו נמצא בתוכה״.

זהו שנאמר ״כי איננו״. כלומר, הסתלקה ההמשכה וההתגלות מבחינת סובב כל עלמין אל בחינת ממלא כל עלמין. ומשום כך, ״כרחל לפני גוזזיה נאלמה״;

כלומר, הנשמה יורדת ומשתעבדת לדאגה ולמחשבה על כל ענייני הגוף ועל תאוות הנפש הבהמית החיונית, גם אלה שהן מותרות וכו׳. ועיין במה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״אלה מסעי״.

והנה מכך נמשכת בחינת ״מבכה״, במובן של ״מבכה אחרים עמה״: התעוררות הבכי בלב האדם על הסתלקות גילוי אור אין סוף, ברוך הוא, וכו׳.

ועל בכי זה נאמר: ״קול ברמה נשמע״, כפי שמפרש הזוהר, חלק א׳, ויגש (דף 210a): ״מהי ׳ברמה׳? זהו העולם הבא״ וכו׳.

כפי שנאמר: ״ותתפלל חנה על הוי׳ ובכה תבכה״ וכו׳. באמצעות התעוררות הרחמים בבחינת ״בכה תבכה״ האמורה לעיל, מעוררים את הבחינה של ״על הוי׳״ — למעלה מהוי׳, למעלה מהבחינה והמדרגה של השם

הוי׳ הנמשכת באמצעות קיום המצוות. ובאמצעות בכי זה ממשיכים גילוי של פנימיות התענוג העליון, המלובשת בשלוש עשרה מידות הרחמים, המתגלה באמצעות רבבות רבבות ומדרגות של צמצומים, בבחינת ״גבורתך״.

23וזהו [פירוש] ״תגל נפשי באלהי״. שכן שם אלקים הוא בחינת הצמצום והמגן לשם הוי׳, כפי שנאמר: ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״; זהו עניין החמה בנרתיקה, כפי שנתבאר במקום אחר. ומכיוון שכל ההמשכות הללו, שהן בבחינת פנימיות, הן בבחינת צמצומים וגבורות

(וזהו גם עניין ״ממעמקים קראתיך״: עשרת העומקים של עשרת ימי תשובה. עומק בגימטרייה רי״ו, כגימטרייה של גבורה. למשל, עומקו של מעיין, שמימיו יוצאים ונמשכים ממקורו: הנביעה דקה מאוד, כקרני חגבים, דרך משל וכיוצא בזה; שאם לא כן, היה הדבר כמו במבול, כאשר נבקעו מעיינות תהום וכו׳.)

וכך גם, דרך משל, הגילוי וההמשכה מעומקא דכולא צריכים להיות באמצעות בחינת גבורה וצמצומים וכו׳. לכן דווקא ״עומק״ עולה בגימטרייה ״גבורה״. וזהו עניין רי״ו הנזכר בפרי עץ חיים, בכוונות ראש השנה ויום הכיפורים.

וזהו הטעם שעל כך נאמר ״תגל נפשי באלקי״: כדי שההמשכה תהיה מבחינת ״על הוי׳״, היא צריכה להיעשות באמצעות צמצום וגבורה וכו׳. לכן גם במתן תורה נאמר ״וידבר אלקים״, משום שהיה צורך בגילוי ובהמשכה מבחינת ״אנכי״, ״מי שאנכי״ וכו׳. וזהו גם שנאמר בברכת יצחק: ״ויתן לך האלקים״;

שכן כדי שההמשכה תהיה מבחינת ״טל השמים״, ״טלא דבדולחא״ — פנימיות תענוג העליון — היא צריכה להיעשות באמצעות שם אלקים, מן הטעם הנזכר לעיל. ועיינו בזוהר חלק ג׳, פרשת פנחס, דף רל״ט ע״ב, בעניין ״ואתר דא אתקין האלקים תדיר״ וכו׳, ״מאין סוף ומאין חקר״; וכן במקדש מלך שם, בשם הגהה ממהרח״ו; ובפרשת ואתחנן.

(דף רס״ז ע״ב), על הפסוק ״עין לא ראתה אלקים זולתך״ וכו׳; עיינו שם. ועיינו גם במה שנתבאר בביאור על הפסוק ״כן אד׳ הו י׳ יצמיח צדקה ותהלה״,

שהוא שם הוי׳ בניקוד אלקים; וכן בדרוש המתחיל ״אתם נצבים״, בביאור הפסוק ״למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלקים״,

כלומר, שיתגלה ״כבוד הדר מלכותו״ — בחינת מלכות דאין סוף, שהעולמות אינם יכולים לקבל הארה זו בפנימיותם, אלא רק כפי שנאמר: ״שום תשים עליך מלך״ — ״עליך״ דווקא.

24ולכן המלאכים רועדים מפחד הכיסא, ו״אימה ורעדה אוחזות בהם״, מפני שהם משיגים את התלבשות מלכות אין סוף, ברוך הוא, ואינם יכולים לקבל ממנה הארה בפנימיותם.

אלא רק כפי שנאמר: ״שום תשים עליך מלך״ — ״עליך״ דווקא. ולכן המלאכים רועדים, שכן בכל זאת הם מקבלים עליהם עול מלכות שמים, ומתוך כך ״נופלת עליהם אימה ופחד״.

25וכך, המשכת השופר — שהיא המשכת פנימיות התענוג העליון — אינה יכולה להתגלות בנפש בפנימיות, אלא בבחינת חרדה ורעדה.

לכן קול השופר מעורר חרדה, כפי שנאמר: ״וקול השופר היה חזק מאוד, וכל העם רעד״ וכו׳.

26״וכל העם ראו את הקולות ואת קול השופר, והעם ראו ונעו״ וכו׳. אך מבפנים נמשכת התגלות פנימיות התענוג העליון.

וזהו [פירוש] ״תגל נפשי״, בבחינת גילה, שבה השמחה אינה נראית ומתגלה כלפי חוץ; אלא שמבחוץ מתגלים חרדה ורעדה, ואילו תוכה רצוף גילה וחדווה, בפנימיות התענוג העליון הנמשך על ידי השופר. וראו מה שכתוב במאמר המתחיל ״ביום השמיני עצרת״, בעניין ״וכדי״

״להבין עניין תשובה״ וכו׳: ״על דרך משל, יש שני מיני תענוג לפני המלך״ וכו׳; עיינו שם. ועל דרך זו יובן גם עניין ״שוש אשיש״ ו״תגל נפשי״, שהם שני מיני התענוג האמורים לעיל.

275. אך [הפסוק ממשיך]: ״בכסה ליום חגנו״. פירוש הדבר: בחינת ״בכסה״ היא כיסוי והסתר של השמחה, שאינה נראית ואינה מתגלה בראש השנה, שכן הפחד והחרדה מסתירים ומכסים את השמחה, כך שהיא נשארת רק בבחינת גילה.

הכיסוי הזה יתגלה ״ליום חגנו״, כלומר בחג הסוכות, שהוא ״חג״ סתם בלשון הגמרא; אז השמחה תתגלה בגלוי. בראש השנה הפחד הוא בבחינת ״שמאל דוחה״, אך אין הוא דוחה לגמרי, חס ושלום;

אלא, כפי שנאמר: ״שמאלו תחת לראשי״. בחינת השמאל הדוחה גורמת להרמת הראש, וכך מתגלה בחג הסוכות בחינת ״וימינו תחבקני״ — כמו אדם המחבק את חברו מאהבה ואינו מניח לו להיפרד ממנו.

כך בחג הסוכות הסכך ושלוש הדפנות הם בבחינת חיבוק, קרבת ה׳ ממש, המקיפה את האדם מכל צד ואינה מניחה לו להיות בבחינת פירוד, חס ושלום. (ועיינו במה שנכתב בעניין סוכות בסוף המאמר המתחיל ״האזינו השמים״.)

וזהו [פירוש] ״מן המצר קראתי יה, ענני במרחב יה״: מן המיצר של ראש השנה נעשה מרחב בחג הסוכות.

(״מן המצר״ הוא השופר של ראש השנה, שכן השופר צר בקצהו האחד וכו׳; ועיינו במה שנכתב על כך בפירוש הפסוק ״וכל העם רואים את הקולות״ וכו׳. והמרחב שבחג הסוכות הוא גילוי בחינת ״ורב חסד״ וכו׳, בחינת ״כי חפץ חסד הוא״; וזהו [פירוש] ״וחסדי מאתך לא ימוש״ וכו׳.)

ולכן נאמר ״ושאבתם מים בששון״, שכן ניסוך המים על גבי המזבח נעשה בשמחה גדולה — שמחת בית השואבה.

במשך כל השנה היו מנסכים יין, שבו שורה מטבעו בחינת השמחה, שהרי ״אין שמחה אלא ביין״. לעומת זאת, בחג הסוכות התגלתה השמחה במים, שאין בהם שמחה מצד עצמם, אלא מפני שהתגלתה בהם השמחה העליונה.

(ועיינו במה שנכתב על דרך זו על הפסוק ״מזמור שיר חנוכת הבית״: לבחינת ״בית״, אור מקיף עליון, אין שמחה שייכת מצד עצמה, משום שהיא למעלה מהשגה וכו׳; השמחה נמשכת אליה ממקום נעלה עוד יותר וכו׳. כך גם בשמחה של ניסוך המים, ולכן הוא נקרא ״בית השואבה״, כלומר בית של שאיבה.)

אולם השמחה המתגלית בחג הסוכות אינה מתגלה בפנימיות הנפש, אלא בבחינת מקיף. מכיוון שהמשכות השמחה הללו באות מי״ג מידות הרחמים, הממשיכות מן התענוג העליון, המרומם והנישא מימות עולם, אין הן יכולות להתגלות אלא בבחינת מקיף,

כמאמר התפילה: ״המלך המרומם״ וכו׳, ״ברחמיך הרבים״ וכו׳, ״צור משגבנו, מגן ישענו, משגב בעדנו״ — אלו הן שלוש בחינות של אורות מקיפים,

שהרי ״משגב״ ו״מגן״ הם בחינת מקיף, כידוע. (וכל זה נמשך מבחינת ״ברחמיך הרבים״ וכו׳, כלומר, על ידי י״ג מידות הרחמים של עשרת ימי תשובה, שעל ידיהן ״מן המצר קראתי י־ה, ענני במרחב י־ה״ וכו׳.)

וזהו ״כי הלבישני בגדי ישע״: בגדים הם בחינת מקיפים, והם נקראים ״בגדי ישע״, משום ש״ישע״ הוא מלשון ״וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו״,

שהוא לשון של פנייה ממקום למקום, שכן המקיפים מושכים את האדם ופונים אותו ממקום למקום, כמו הסוכה, שהיא בחינת חיבוק, כנ״ל.

28ובתוכה ובאמצעותה תימשך נפש האדם להידבק בו, וכל כוחות הנפש, אפילו כשהוא עוסק בצורכי העולם, יעלו לה׳. הדבר דומה לאדם המחבק את חברו מאחור: הוא מקיף ומסובב אפילו את בחינת האחוריים שלו, כך שהאדם כולו עולה לה׳.

גדול כוחו של האור המקיף להעלות את נפש האדם שלא בדרך ההשתלשלות, בסדר הדרגתי של המדרגות, וכמו שנאמר: ״מדלג על ההרים״ וכו׳.

296. ״הוא עטף אותי במעיל צדקה״. הצדקה היא גם בחינת לבוש, אלא שכוחה ומעלתה גדולים משל שאר המצוות.

שכן הצדקה וגמילות החסדים הן מן הדברים ״שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה״, מפני שיש בהן המשכה וגילוי למטה, בעולם הזה, יותר מאשר בשאר המצוות.

לכן היא נקראת ״מעיל״, שעליו תלויים פעמונים ורימונים כדי להשמיע קול, ״ונשמע קולו בבואו אל הקודש״; והקול הוא המשכה וגילוי.

30״כחתן יכהן פאר״ — ״כחתן״ נדרש מלשון ״חֹת דרגא״, ירידה מדרגה. מכך יימשך עניין הכהן והחסד — הבחינה של ״אתה כהן לעולם״, שהיא חסדו של הוי׳ הנמשך ״מעולם ועד עולם״; ולהיות בבחינת פאר, כלומר בבחינת ״חוק ומזון לישראל״, שעליהם נאמר ״בך אתפאר״.

31״וככלה מתקשטת בתכשיטיה״. (ראו בזוהר, Part III, Balak, 199b.) ״תכשיטיה״: אלו נשמות ישראל, שהן בבחינת כלים ומקבלות את אור אין סוף, ברוך הוא, הנמשך מן התורה והמצוות; ״ודבריי אשר שמתי בפיך״.

והן בחינת כלים הבטלים לאורו וכו׳. ו״הכלה״ היא כנסת ישראל, מקור נשמות ישראל: היא מקשטת אותן בתכשיטים המשובחים ביותר, בעטרה שהקדוש ברוך הוא עתיד להניח על ראשו של כל צדיק.

32״והצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם״. וכוונת הפסוק היא: כשם שהחסד נמשך ״מעולם ועד עולם״ בבחינת פנימיות, לתפארת ישראל, באמצעות המשכת התורה,

וכשם שעטרות הצדיקים בגן עדן הן בבחינת מקיפים — וכל זה נמשך מזיו התורה והעבודה — כך, ואף יותר מכך: ״שוש אשיש בהוי׳״ עצמו, ו״תגל נפשי באלקי,

כי הלבישני״ וכו׳: אלו הן המשכות פנימיות ומקיפות של התורה והמצוות עצמן, שהן בבחינת אלקות ממש. (ולהוספת ביאור בעניין ״וגילו ברעדה״: זו בחינה גבוהה יותר מבחינת גילוי השמחה, בדומה לכך שעלמא דאתכסיא גבוה מעלמא דאתגליא.

וזהו עניין הלוחות השניים, שניתנו ביום הכיפורים בחשאי וכו׳, כפי שכתוב להלן במאמר המתחיל ״האזינו השמים״, ולעיל בפרשת תבוא על הפסוק ״היום הזה״ וכו׳, ושם במאמר המתחיל ״עניין ראש השנה״: שזו בחינת חסדים מכוסים וחסדים מגולים. ומבואר במקום אחר שהחסדים המכוסים הם בבחינת עץ החיים, ואילו

החסדים המגולים נקראים עץ הדעת טוב ורע וכו׳, ״עלמא דאתגליא״ וכו׳. וזהו עניין ״והצנע לכת״ וכו׳.

ועיינו בזהר הרקיע, בתחילת ספרא דצניעותא. וראו גם מה שכתוב להלן, בסוף המאמר המתחיל ״ביום השמיני עצרת״, שגילה נמשכת מבחינה עליונה יותר משמחה וכו׳.)

33וזהו [הפירוש של] ״והעניים שבבני אדם ישמחו בקדוש ישראל״. הפירוש הוא שאביון הוא מי שמתאווה לכל דבר. וזוהי בחינת ״רחל מבכה״ וכו׳,

שהיא המרירות על ״כי איננו״ — הסתלקות האור והגילוי. לכן הם נקראים ״עניי אדם״, שהרי ״על הכיסא דמות כמראה אדם״ וכו׳;

וכאשר מסתלקים האור והגילוי של בחינת אדם אל הבחינה של ״כי לא אדם הוא״, היסוד והמלכות נקראים ״אביונים״ וכו׳, משום שהם מתאווים לגילוי האור וכו׳.

34וזו בחינת בעלי תשובה, שכן התשובה אינה דווקא על חטאים, אלא על המרירות על הריחוק מה׳. וידוע ש״במקום שבעלי תשובה עומדים״ וכו׳,

כי באמצעות מרירות זו מעוררים את י״ג מידות הרחמים, כפי שנכתב לעיל, וכפי שנכתב במאמר המתחיל ״כי ההרים ימושו״ ובמאמר המתחיל ״כי כארץ תוציא צמחה״ וכו׳.

35וזהו [פירוש] ״יגילו בקדוש ישראל״: כלומר, בבחינה שהיא קדושה ונבדלת מבחינת ״ישראל שלמעלה״; היינו, כפי שנאמר ״על הוי׳״ — למעלה משם הוי׳, כלומר למעלה מבחינתם ומדרגתם של צדיקים וכו׳.

ואולי זהו גם עניינה של ״ותגל נפשי באלקי״, שהוא בדומה לעניין הכתוב ״והיה הוי׳ לי לאלקים״, כפי שנתבאר על פסוק זה בפרשת ויצא, במאמר המתחיל ״שובה ישראל עד הוי׳ אלקיך״, ובמאמר המתחיל ״ביום השמיני עצרת״, בפירוש ״צור לבבי וחלקי אלקים לעולם״.

וזוהי בחינתם ומדרגתם של עשרת ימי תשובה, שבהם זוכים כל ישראל לבחינת תשובה, ולכן הם נקראים ״אביוני אדם״, כפי שאנו אומרים בכל הווידויים: ״אשמנו, בגדנו״ וכו׳, ״חטאנו, עווינו, פשענו״ וכו׳.

36כלומר, בחינת הנזקקים לבחינת אדם — רמ״ח מצוות עשה, ״רמ״ח איברין דמלכא״ וכו׳. ובאמצעות כמיהתם וכיסופיהם לשוב אל ה׳ מעומק הלב, ״בקדוש ישראל יגילו״ — בבחינת ״כי לא אדם הוא״ ובבחינת ״לא ישב אדם שם״.

וזהו עניין ״המלך הקדוש״ שאומרים בעשרת ימי תשובה. וזהו גם עניין ״לקדוש ה׳ מכובד״ שנאמר על יום הכיפורים. פירוש ״מכובד״ הוא שמשם יימשך בבחינת ממלא כל עלמין, כך ש״מלא כל הארץ כבודו״ וכו׳,

כפי שמבואר עניין זה במאמר הפותח במילים ״כי כארץ תוציא צמחה״ וכו׳, שהוזכר לעיל. וזהו עניין ״תגל נפשי באלקי״, כנזכר לעיל.

37והנה הוסבר לעיל ששמחה למעלה מביאה לידי ענווה, כדי שאור אין סוף ברוך הוא, הסובב כל עלמין, יימשך אל נשמת האדם ויהיה בבחינת ממלא כל עלמין וכו׳.

ולפי זה, גילה, שהיא חדווה ושמחה פנימית יותר, כלומר, הנובעת מפנימיות התענוג העליון, שלמעלה מבחינת התענוג העליון המלובש במצוות וכו׳,

מביאה גם לידי ענווה ושפלות גדולות יותר. זהו עניין המשכת י״ג מידות הרחמים, וכמו שכתוב שם בספר ראשית חכמה, שער הענווה, בשם הרמ״ק, שי״ג מידות הרחמים מורות על ענווה וכו׳; עיינו שם בהרחבה.

38וזוהי ענווה גדולה ועצומה: להשפיל את עצמו מטה מטה, אפילו עד למקום העוונות, כדי להיות ״נושא עוון״ ולהגביהו, כך שהחושך יתהפך לאור וכו׳.

ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״ועתה יגדל נא״. והטעם לכך הוא ששורש שלוש עשרה מידות הרחמים נמשך מפנימיות התענוג העליון, כנזכר לעיל. וזוהי [המשמעות של] ״הטוב, כי לא כלו רחמיך״.

״הטוב״ הוא בחינת ״עמך״: ״עמך מקור חיים״, ״עמך הסליחה״. כלומר, מה שנמצא ממש ״עמך״ — דווקא משם נלקחת הסליחה. וזה נעשה באמצעות המשכת שלוש עשרה מידות הרחמים, ״נושא עוון״ וכו׳.

ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״שובה ישראל עד״; וכן במה שנכתב עוד בעניין הענווה, בביאור המאמר לפרשת פקודי (דף 233), על הפסוק ״והנה איש מראהו״ וכו׳, בסוף הדרוש; עיינו שם.