כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך וגו׳

המאמר פותח בדברים ל, יד: ״כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו״. בסוגריים מונה אדמו״ר הזקן את המקורות שבהם דורשים חז״ל פסוק זה: הגמרא בעירובין (54a), מדרש רבה ותנא דבי אליהו. שאלתו נוגעת לדברים ל, יא, כמה פסוקים קודם לכן: מדוע נאמר אותו רעיון פעמיים — ״לא נפלאת״ ו״לא רחוקה״?

התשובה מתחילה במילה ״נפלאת״. מלבד משמעותה כ״פלאית״, השורש פל״א עשוי לציין גם הפרשה, כמו כאשר מי שמביא קרבן מפריש אותו בדיבורו לנדר — ״לפלא נדר״ (ויקרא כב, כא).

תרגום אונקלוס מתרגם ״לפרשא״, כלומר להפריש, ורש״י מפרש כך גם הוא. אדמו״ר הזקן מזכיר גם את מאמרו על יואל ב, כו, שבו מופיע אותו שורש במילה ״להפליא״. הוא מציע ששתי המשמעויות הן למעשה עניין אחד: מה שמובדל ומופרש הוא גם נסתר ואינו ניתן להשגה, וזהו מה שהופך אותו לפלא; גם ספר השורשים שהוא מצטט אומר כך.

זו אמרת הזוהר (ג, עג ע״א): ה׳, התורה וישראל קשורים זה בזה, ולכל אחד מהם צד נסתר וצד גלוי. אדמו״ר הזקן מזהה אותם עם שני אופנים של אור אלוקי: ממלא כל עלמין, הממלא כל דבר מבפנים לפי מידתו, וסובב כל עלמין, המקיף אותו ונעלה ממנו.

ממלא כל עלמין הוא הצד ה״גלוי״, מפני שהוא מתלבש בתוך הדברים וניתן לתפיסה בשכל. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ (ויקרא כב, לב), שבו הוא מסביר את המונח הקבלי ״עלמא דאתגלייא״ — העולם הגלוי.

סובב כל עלמין הוא למעלה מדעת ומהשגה: השכל אינו יכול לתפוס אותו, והאדם קשור אליו באמצעות אמונה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו על ״וידעת היום״ (דברים ד, לט), העוסק בדעת ובאמונה, ולמאמר על ״וירא ישראל״ וגו׳, ״ויאמינו בהוי׳״ (שמות יד, לא).

גם לתורה יש צד גלוי וצד נסתר, כפי שהוא מסביר במאמרו על ״תורה צוה לנו משה״ (דברים לג, ד). כך גם בנשמות ישראל, כפי שהוסבר קודם בספר זה במאמר על ״כי תצא [למלחמה]״.

הוא מוסיף ומפנה למאמריו על ״היום הזה ה׳ אלקיך מצוך״ (דברים כו, טז) ועל ״יונתי בחגוי הסלע״ (שיר השירים ב, יד). ישראל קשורים לתורה משום שהבנת התורה מלובשת בכל יהודי: בכתוב ״וזאת לפנים בישראל״ (רות ד, ז), ״זאת״ מתפרשת כתורה, ו״לפנים״ כ״לפנים״, בתוך פנימיותו של האדם.

בסוגריים הוא מפנה לדיונים נוספים, וביניהם לזוהר על חוקת (ג, קפ ע״א), הדורש את הפסוק מספר רות. אחר כך בא החיבור השני בשרשרת: התורה קשורה בה׳, שכן ״התורה והקדוש ברוך הוא הם דבר אחד״, והוא מפנה לזוהר על בשלח (ב, ס ע״א).

לכן התורה היא הממוצע המחבר את נשמות ישראל לה׳ בשתי הבחינות. הצד הגלוי שלה מקשר את הצד הגלוי של הנשמה, את הבנתה, עם האור הגלוי של ה׳, ממלא כל עלמין, האור הממלא את העולמות.

הצד הנסתר והפנימי שלה מקשר את הנקודה הפנימית והנסתרת שבנשמה עם סובב כל עלמין, האור שלמעלה מן העולמות. התורה יכולה לחבר בין שתי הבחינות משום שגם בה יש צד נסתר וצד גלוי.

הוא מפנה לדיונים נוספים: על ״ולא תשבית מלח [ברית]״ (ויקרא ב, יג), בסוף המאמר ״שובה ישראל״ (הושע יד, ב), ובביאור על פרשת ציצית (במדבר טו, לח), בעניין ה׳ ש״עוטה אור כשלמה״ (תהילים קד, ב). גם הדימוי של התורה שניתנה כאש שחורה על גבי אש לבנה מראה שיש בה צד חיצוני וצד פנימי.

כעת הפסוק מובן. ״לא נפלאת ממך״ פירושו שאינה נפרדת ממך: זוהי בחינת ממלא כל עלמין, המלובשת בעצם הנשמה היהודית. ״ולא רחוקה היא״ מתייחס לסובב כל עלמין, שאינו נכנס לתוך הנשמה אך אינו רחוק ממנה, שכן הוא מאיר עליה מסביב, כאור מקיף.

הפסוק אומר ״אשר אנכי מצווך היום״ כדי ללמד שדברי התורה צריכים להיות חדשים בעינינו בכל יום: התורה נצחית, ובכל זאת בכל יום אנו אומרים ״היום״. חז״ל פירשו באותו אופן את המילה ״היום״ שבקריאת שמע (דברים ו, ו), ורש״י (על דברים כו, טז) מנסח זאת כך: בכל יום יהיו בעיניך כחדשים, כאילו נצטווית עליהם באותו יום.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר שלו על הפסוק ״ציון במשפט תפדה״ (ישעיהו א, כז). חז״ל אומרים: ״היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם״: כל החיים בעולם הזה, זמן העשייה, הם ״היום״, ורק זמן קבלת השכר הוא ״מחר״.

בתפילת מוסף של ראש השנה אנו אומרים: ״זה היום תחילת מעשיך״. כך נעשה כל ראש השנה ״היום״ חדש, והשפעתו נמשכת על פני השנה כולה.

אך מתעוררת כאן שאלה: אם ראש השנה מחדש את השנה כולה, מדוע אומרים חז״ל שאדם נדון בכל יום? ומדוע תחילות החודשים נקראות ״ראשי חודשים״ (במדבר כח, יא), וגם כל שבת מסומנת כתחילה, כפי שנאמר: ״מדי חודש בחודשו ומדי שבת בשבתו״ (ישעיהו סו, כג)?

התשובה מתחילה כאן: ה׳ למעלה מן הזמן. לכן כל הזמן, החל בששת ימי הבריאה, נברא במחשבה אחת, כפי שאומר הזוהר (2:20a), שכל העולמות עלו במחשבה אחת ונבראו בה.

כפי שאנו אומרים בתפילת מוסף של ראש השנה, ה׳ ״צופה ומביט עד סוף כל הדורות״ — בכולם במבט אחד; השוו לתלמוד (Rosh Hashanah 18a): ״כולם נסקרים בסקירה אחת״. את הפסוק ״וחצו יצא כברק״ (Zechariah 9:14) מפרשים כהבזק אחד הכולל יחד את שבעת ימי בראשית, ימות המשיח ותחיית המתים.

כך גם לגבי ״חמישים אלף היובלות״ — גילויים ועליות, עלייה אחר עלייה (בכתב יד אחד כתוב ״כל אלפי היובלות״). כולם נבראו במחשבה אחת, חיות כוללת אחת; אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״יונתי בחגווי הסלע״, שנדפס בהמשך הספר.

בפסוק ״פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון״ (תהלים קמה, טז) נאמר ״לכל חי״, מפני שיש דרגות רבות של חיים, כפי שהמילה ״חי״ חוזרת בפסוק ״חי חי הוא יודוך״ (ישעיהו לח, יט). כל עולם מקבל חיות פרטית משלו.

אף על פי כן, כל אלה נובעים מרצון אלוקי אחד פשוט, שכאשר הוא משתלשל אל הדיבור העליון, הוא נעשה עשרה מאמרות הבריאה. אדמו״ר הזקן מביא משל מנפש האדם, על פי הפסוק ״מבשרי אחזה אלוה״ (איוב יט, כו): האדם יכול ללמוד על האלוקות מתוך עצמו.

אצל האדם הדיבור מתחלק למילים נפרדות רבות, ואילו המחשבה כוללת את כולן במחשבה אחת. וכל שכן למעלה: כל פרטי הבריאה כלולים בחיות כללית אחת.

כל החיות של השנה נמשכת בראש השנה, ביום השנה לבריאת האדם. לפי המדרש (ויקרא רבה כט, א), העולם נברא בכ״ה באלול, ולכן היום השישי, שבו נברא האדם ״בצלמנו כדמותנו״ (בראשית א, כו), חל בא׳ בתשרי, בראש השנה.

האדם כולל בתוכו את כל הבריאה, ונשמתו, שה׳ נפח בו (בראשית ב, ז), כללה את כל הנשמות. שער הגלגולים, אחד המקורות שאליהם מפנה הערת קה״ת, מלמד שכל הנשמות היו כלולות בתחילה באדם הראשון.

לכן בכל ראש השנה נוצר צירוף חדש: אותיות הדיבור האלוקי המחיות את הבריאה מסתדרות מחדש. זוהי הארה מן המקור, סובב, המשמשת חיות כללית לכל השנה; משום כך לכל שנה יש חיות משלה.

החיות הכללית הזאת מתחלקת לאחר מכן לפרטים — לשנים עשר החודשים. כל חודש מקבל את חיותו מהאור הכללי של השנה, וכל יום, שהוא פרט בתוך החודש, מקבל את חיותו מן החודש.

הגמרא (ראש השנה ח ע״א–ע״ב) מכנה את ראש השנה ״חג שהחודש מתכסה בו״, מפני שהוא חל בתחילת החודש, כשהירח נסתר. אדמו״ר הזקן מפרש זאת בפנימיות: ראש השנה הוא המקור הכולל של השנה, ולכן אורו של החודש מתבטל בו, כפי שקרן אור השמש נבלעת בתוך השמש. הוא מפנה למאמרו בתורה אור על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות״ (אסתר ו, ח).

במאמר ההוא נדונה האמירה שהנביאים והכתובים עתידים להתבטל, שאדמו״ר הזקן מסביר במקום אחר שפירושה שהם ייבלעו באור גדול יותר, כנר בפני אבוקה. בברכת השחר, ״ברוך שאמר והיה העולם״, מדובר בכוח החיות הכללי של העולם כולו; וכך גם במשנה נשאל: ״והלא במאמר אחד היה יכול להיבראות?״ (אבות ה, א).

אותו מאמר יחיד הוא כוח החיות הכללי. אדמו״ר הזקן מציין את פירוש הרמ״ז (רבי משה זכות) למילים ״במאמר אחד״, בפירושו לזוהר, פרשת תולדות, דף קל״ה ע״א. הביטוי הבא בתפילה, ״ברוך אומר ועושה״, מתייחס לפרט.

הפרט הוא צירוף חדש של הדיבור האלוקי לכל יום. אדמו״ר הזקן מפנה לזוהר בשלח (ח״ב, דף ס״ג ע״ב) ולזוהר יתרו (ח״ב, דף פ״ח ע״א), המלמדים שכל יום מקבל את ברכתו משבת שמעליו, וכן למאמרו המבאר את עניינו של יום הכיפורים.

במאמר ההוא מדובר באדם המשכיל המתבונן בכך שהבריאה אכן מתחדשת ״לבקרים״ (איכה ג, כג). באותו אופן, כוח החיות של השנה הזאת אינו כוח החיות של השנה שעברה: הוא חדש.

זו הסיבה שאומרים בראש השנה: ״זה היום תחילת מעשיך״ — בכל שנה מתחדשת הארה מן המקור הכללי. גם על התורה נאמר ״אשר אנכי מצוך היום״, משום שהתורה, אף שהיא למעלה מן הזמן, צריכה לרדת דרך השתלשלות העולמות ולהתלבש בזמן; כאן מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו בפרשת עקב המתחיל ״ולהבין שרש״.

במאמר זה מוסבר הביטוי ״על תורתך שלמדתנו״, מתוך ברכת המזון. בכל יום יורדת הארה חדשה מן התורה כדי להתלבש בעולם, ולכן התורה מתחדשת באמת מדי יום.

לכן ברכת התורה, הנאמרת בכל יום, מכנה את ה׳ ״נותן התורה״ בלשון הווה: הוא נותן אותה מחדש. אדמו״ר הזקן מוסיף הפניות: לסוף המאמר על ״כי המצוה הזאת״, המובא מוקדם יותר בספר, בעניין האמירה שמי שקורא ולומד, ה׳ קורא ולומד כנגדו; וכן למאמרו על ״אני ישנה ולבי ער״ (שיר השירים ה, ב).

שם מוסבר שאתערותא דלתתא מביאה אתערותא דלעילא, כפי שנאמר ״ויקם עדות ביעקב״ (תהילים עח, ה). הוא מפנה גם למאמרים על ״צאינה וראינה״ (שיר השירים ג, יא), ובפרשת בשלח — למאמר על ״ויאמר משה אכלוהו היום״ (שמות טז, כה).

כנסת ישראל אומרת: ״חדשים לבקרים, רבה אמונתך״ (איכה ג, כג). אדמו״ר הזקן מפרש כאן את ״אמונתך״ כאמונה: בכל יום על האדם לרכוש בנפשו אמונה חדשה, הנמשכת מן המקור.

״ימים יוצרו״ (תהילים קלט, טז): ימיו של האדם, שהם שבעים שנה (תהילים צ, י), קבועים וקצובים לו (השוו איוב ז, א). בפסוק כתוב ״ולא״ באל״ף, כלומר ״ולא אחד בהם״, אך קוראים ״ולו״ בו״ו, כלומר ״ולו אחד בהם״. אדמו״ר הזקן לומד מכך שהימים שנקצבו נועדו לכך שאור האמונה יתגלה ויגדל, ובכל יום יתוסף בו דבר חדש.

זהו ״רבה אמונתך״ הנובע מסובב כל עלמין, הבחינה שלמעלה מן הזמן. בהתבוננות בכך שהערב והבוקר חוזרים מדי יום, כסדרם וללא הפסק, האדם מגיע להכרה במה שלמעלה מן הזמן.

פרק ב׳ מתחיל. גם לאור האלוקי שבנפש האדם יש שתי בחינות. ממלא כל עלמין הוא האלוקות כפי שהשכל קולט אותה, כשהיא מתלבשת בהבנתו של האדם ונאחזת בה.

הפסוק אומר: ״ובחרת בחיים, לאהבה את ה׳ אלוקיך... כי הוא חייך״ (דברים ל, יט–כ). הבחירה שייכת לשכל, הבוחר בטוב ודוחה את הרע, ואילו האהבה שייכת ללב.

הבחירה קודמת: על האדם לאמן את שכלו עד שהבחירה בחיים תהיה קבועה בו, כפי שנאמר: ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב״ (דברים ל, טו). אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״שמע ישראל״ בפרשת ואתחנן.

״חיים״ כאן פירושם החיות האלוקית של השמים והארץ שאנו רואים, בניגוד לתענוגות הגשמיים של העולם הזה, שחולפים ועוברים ולכן נקראים ״מוות״. לאחר שהשכל בחר בטוב באופן ברור, אפשר לעבור לשלב הבא.

לאחר מכן הוא מתבונן כדי להגיע לאהבה, משום שה׳ ״הוא חייך״ — החיים האמיתיים, ככתוב: ״כי עמך מקור חיים״ (תהלים לו, י). גם עניין זה מתבאר במאמר על ״שמע ישראל״.

אהבה המתלבשת בשכל ונקלטת בו היא בחינת ממלא כל עלמין שבנפש: אהבת ה׳ ״בכל לבבך ובכל נפשך״ (דברים ו, ה). בחינת סובב כל עלמין שבנפש היא ״ובכל מאדך״ — אהבה שמעבר למידת השכל, שהוא הכלי המכיל את הסוג הראשון.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר על הפסוק ״ועתה יגדל נא״ (במדבר יד, יז), ומציין שגם בתשובה יש שתי בחינות, תחתונה ועליונה, כפי שמבחין הזוהר (ג, קכג ע״א). לאחר מכן הוא שואל: אם סובב הוא למעלה מן השכל, כיצד יכול אדם לעבוד את ה׳ בדרגה זו בכלל?

התשובה היא תשובה במסירות נפש, שהיא למעלה מן הדעת. כפי שמבואר במקום אחר, זו הסיבה שהתורה אינה נותנת טעם למסירות נפש.

לעומת זאת, התורה אכן נותנת טעם לאהבה: ״לאהבה את ה׳ אלקיך כי הוא חייך״. אפשר לתת טעם לאהבה משום שהיא נובעת מן השכל והטעם.

השכל והטעם שייכים לסדר ההשתלשלות, שבו הדברים נובעים זה מזה. למסירות נפש אין טעם מפורש, מפני שהיא למעלה מן השכל. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בתורה אור על הפסוק ״כי טובים דודיך מיין״ (שיר השירים א, ב).

הוא מפנה גם למאמרו לפורים על ״חייב אינש לבסומי בפוריא״ (מגילה ז ע״ב). מסירות נפש היא האמונה שלמעלה מן הדעת, הנמשכת מסובב; נוסף על כך הוא מפנה לביאורו על הפסוק ״ואלה המשפטים״ (שמות כא, א).

שם, על הפסוק ״כי תקנה עבד עברי״ (שמות כא, ב), הוא מבאר ששורש הנשמות הוא ״בעבר הנהר״ — הנהר היוצא מעדן (בראשית ב, י). דרגה זו היא בחינת ״עיגולים״, שבקבלה הם האורות המקיפים, וסובב כל עלמין.

גילוי בחינה זו בנפש הוא גילוי מבחינת סובב כל עלמין. הוא אינו מתרחש בסדר הרגיל, מן השכל אל הרגשות, אלא מלמעלה מן הסדר הזה כולו.

זה דומה לדברי הגמרא: ״אף על פי שהוא עצמו אינו רואה, מזלו רואה״ (מגילה ג ע״א): מזלו של האדם, שורש נשמתו למעלה, חש במה שהוא עצמו אינו חש. ההמשכה מן הבחינה הפנימית הזאת היא גילוי שמעל להשתלשלות של עילה ועלול, שכל ורגש.

זו הסיבה לכך ש״במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים״ (ברכות לד ע״ב): התשובה ממשיכה מבחינה שלמעלה מסדר ההשתלשלות. כדי להסביר מדוע, מביא אדמו״ר הזקן את הפסוקים ״אני ראשון ואני אחרון״ (ישעיהו מד, ו) ו״בדבר הוי׳ שמים נעשו״ (תהלים לג, ו).

הבריאה מתהווה באמצעות דיבור אלוקי, והמילה ״ברא״ בפסוק ״בראשית ברא אלקים״ (בראשית א, א) פירושה יצירת יש מאין. כלומר, הבריאה אינה שרשרת של עילה ועלול.

על דרך משל, אצל האדם הרגשות נובעים מן השכל והדיבור נובע מן הרגשות, בסדר הדרגתי: רגש יוצר את ״הבל הלב״, שממנו מתהווים הקול ואחר כך הדיבור.

אחרי הבל הלב באים הקול והדיבור: הדיבור נמשך מן הקול, והקול מן ההבל. אצל האדם הכול מתפתח בהדרגה, בדרך של המשכה, עילה ועלול.

בריאת העולמות שונה מכך. המאמר ״יהי רקיע״ (בראשית א, ו) אינו בערך של רקיע גשמי; שום מספר של צמצומים וירידות ממדרגה למדרגה, בדרך של עילה ועלול, לא יוכל להפוך רוחניות לחומר גשמי.

הדבר נכון אפילו לגבי חומר עדין כחומר הרקיע. כוחו של אין סוף, הכל־יכול, הוא הבורא את הרקיע באמצעות המאמר — יש מאין; אין זה שלב בשרשרת, אלא דילוג.

כך הוא גם בכל נברא: הוא מתהווה מן הבורא יש מאין, ולא בירידה הדרגתית. שום נברא, אפילו החכמה שבעולמות הנבראים, אינו יכול פשוט להימשך מן הדיבור האלוקי שלמעלה.

הדיבור האלוקי הוא בחינת גילוי של הבורא, והבורא הוא הפך הנבראים. אפילו החכמה העילאה, הראשונה שבמדרגות, מתהווה מן אין סוף בבחינת ״והחכמה מאין תמצא״ (איוב כח, יב); ובתיקוני הזוהר נאמר על ה׳: ״אתה חכם, אבל לא בחכמה ידועה״.

כלומר, גם התלבשות אור אין סוף בחכמה אינה ירידה הדרגתית. כשהספרים מדברים על השתלשלות של עילה ועלול, אין כוונתם לבריאת הנבראים מן הבורא; הדוגמה שמביא אדמו״ר הזקן למה שהם כן מתכוונים אליו היא רוח הבהמה, הנמשכת מפני שור שבמרכבה האלוקית (יחזקאל א, י).

החומר הגשמי, וגם הנבראים הרוחניים, מתהווים מאין סוף ממש בבחינת יש מאין. כל זה מוסבר בתניא, איגרת הקודש, סימן כ, באיגרת המתחילה ״איהו וחיוהי״.

הדברים מסבירים את הפסוק ״אני ראשון״: הדבר הראשון שמתהווה, חכמה עילאה, לא נוצר בתהליך הדרגתי של השתלשלות, אלא, כפי שנאמר בפסוק, ״מאין״.

המילה ״אני״ מורכבת מאותן אותיות כמו ״אין״. ״אני אחרון״ פירושו שגם שמים וארץ גשמיים מתהווים מן המאמר הרוחני לא בדרך השתלשלות, אלא בבחינת יש מאין, שמקורה בסובב כל עלמין.

אדמו״ר הזקן מפנה להסברו על הפסוק ״ויביאו לבוש מלכות״ (אסתר ו, ח). כל המשכה של אור אלוקי צריכה לבוא מן המקור, מן האין; הדבר נכון במיוחד בראש השנה, שבו נמשכת החיות הכללית של השנה כולה.

לכן עבודת האדם צריכה להגיע גם לבחינת סובב שבנפשו, והדבר נעשה דווקא באמצעות תשובה, כשהאדם מוסר את נפשו לה׳. הגמרא (עבודה זרה יז ע״א), המכנה אותו אלעזר בן דורדיא, מספרת שלאחר חיים של חטא שב בתשובה בכל ישותו ובכה עד שיצאה נשמתו; מסירתו הייתה מסירת הרצון.

באותו אופן, לכל הפחות, על האדם למסור לה׳ את רצונו בכל דבר שהנפש שלו רוצה, כפי שאומרת המשנה: ״בטל רצונך מפני רצונו״ (אבות ב, ד). עליו להיות מי ש״עוצם את עיניו מראות ברע״ (ישעיהו לג, טו).

כך גם בשמיעה ובדיבור, וכן ב״לא תתורו אחרי לבבכם״ (במדבר טו, לט): כל אלה כרוכים בביטול הרצון העצמי. אפילו בעשיית הטוב על האדם לפעול נגד נטייתו, ולעשות הכול בניגוד למה שהוא עצמו רוצה.

גם זו מסירות נפש, שכן, כפי שהגמרא מנמקת, ״מה לי קטלא כולה ומה לי קטלא פלגא״ (בבא מציעא צה ע״א): ויתור על הרצון הוא ויתור על חלק מן האדם עצמו. כך הוא מכניע את הסטרא אחרא באמצעות ״לב נשבר ונדכה״ (תהילים נא, יט). את הפסוק ״אדם ובהמה תושיע״ (תהילים לו, ז) מפרשים כאדם שעושה את עצמו כבהמה לפני ה׳, בלי רצונות גשמיים משלו, ככתוב: ״ועמך לא חפצתי״ (תהילים עג, כה).

״עמך״ פירושו אפילו מה שנמצא עם ה׳ — מידותיו, שהן אחד איתו: ״הוא היודע והוא המדע״, כפי שכותב הרמב״ם, ו״איהו וגרמוהי חד״, כפי שנאמר בתיקוני זוהר. הנשמה נכספת אליו לבדו: ״כלה שארי ולבבי״ (תהילים עג, כו), ״אליו, ולא למידותיו״, כפי שמביא הפרדס בשם הספרי; על אחת כמה וכמה שאין לרצות דברים גשמיים.

באמצעות זאת האדם יכול להגיע לבחינת ״ובכל מאודך״ ולהמשיך מסובב כל עלמין, משום שבביטול רצונו שלו הוא מגיע למקור הכול.

המקור הוא בחינת אין. ״ה׳ קרוב לכל קוראיו... באמת״ (תהילים קמה, יח), וזהו הפירוש הפנימי של ״קורא בתורה״ (ברכות יג ע״א): הקורא ״קורא״ למקור, כדי שיימשך לתוך התורה.

שהרי התורה באה מחכמה, וחכמה באה מבחינת אין. באמצעות מסירות נפש האדם ממשיך מאותו מקור, ולכן כל לימודו וקריאתו לאחר מכן הם תורה לשמה — לשם התורה עצמה, מפני שהוא ממשיך אור מן המקור לתוך התורה.

חז״ל דורשים את הפסוק ״ועשיתם אותם״ כאילו נאמר ״ועשיתם אתם״ (סנהדרין צט, ב; ויקרא רבה לה, ז). לכן מצווה נקראת ״עשייה״ ולא רק קיום: היא יוצרת מחדש את האור המתפשט ומחיה את כל העולמות.

לכן הפסוק מסתיים במילים ״לעשותו״: דווקא להמשיך אותו מחדש מן המקור. אדמו״ר הזקן מפנה לדרוש שלו על ״בשעה שהקדימו נעשה לנשמע״ (שבת פח, א), העוסק במלאכים שהם ״עושי דברו״ (תהלים קג, כ).

לכן התורה אומרת על קרבן מוסף של ראש השנה ״ועשיתם עולה״ (במדבר כ״ט:ב׳), ולא ״הקריבו״: זו בחינת ״לעשותו״ — עשייה מחודשת. ״נשגב שמו לבדו״ (תהילים קמ״ח:י״ג), וקודם שנברא העולם היו הוא ושמו בלבד (פרקי דרבי אליעזר ג׳); השם אינו העצמות, כשם ששמו של אדם, ראובן או שמעון, אינו אלא הארה ממנו.

הדברים מבוארים בהרחבה גם במאמר על ״את שבתותי תשמרו״. וכן, העולם הבא נברא באות יו״ד והעולם הזה באות ה״א (מנחות כט ע״ב): בשניהם מדובר בבחינת שם בלבד, באמצעות אותיות משמו של ה׳.

אולם באמצעות מסירות נפש האדם ממשיך את בחינת סובב כל עלמין, המגיעה עד המקור. זהו פירוש הפסוק ״כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום״.

״אנכי״ פירושו ה׳ עצמו, מהותו ועצמותו, שלמעלה לאין ערוך מכל שם או הארה. משום כך המצוה נקראת ״עשייה״ מחדש, והדבר נעשה באמצעות ״בפיך״, שהיא התורה.

״בלבבך״ היא תשובה. ״לעשותו״ פירושו שהאדם עושה ממש, כביכול, את בחינת דברו, ולא רק מקיים אותו, כעין ״ויעש דוד שם״ (שמואל ב׳ ח׳:י״ג), שהזוהר דורש שדוד ״עשה״ את שמו של הקב״ה למעלה.

לכן נאמר בקרבן ראש השנה ״ועשיתם עולה״: ראש השנה הוא ״תחילת מעשיך״, שבו אנו עושים ובונים מחדש את דברו, וממשיכים אותו מן המקור, האין.

לכן פסוקי המלכויות בתפילת מוסף של ראש השנה כוללים את הפסוק: ״כך אמר הוי׳, מלך ישראל וגואלו, הוי׳ צבאות: אני ראשון ואני אחרון״ (ישעיהו מד, ו).

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר שלו בחלק שיר השירים, ״צווארך בחרוזים״ (שיר השירים א, י), וכן לזוהר בסוף פרשת פינחס (ג, רנ״ח ע״ב), ששואל מדוע התורה אומרת בראש השנה ״ועשיתם עולה״ ולא ״והקרבתם״.

אפשר להבין גם את הביטוי ״לעשותו״ לאור דברי הזוהר על הפסוק ״ויעש הוי׳ לשרה״ (בראשית כא, א), האומר שה״עשייה״ עבור שרה באה מבחינה גבוהה יותר מן ה״זכירה״ הנזכרת באותו פסוק.

מן האין, שלמעלה מסדר העולמות, נמשכת כל פעולה של יצירת יש מאין. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״צו את בני ישראל... את הכבש האחד תעשה״ (במדבר כח, ב–ד), ואומר שמדרגה זו מושגת באמצעות ״ועמך לא חפצתי״ (תהלים עג, כה).

״חפץ״ פירושו תשוקה פנימית ביותר, כפי שהוא מסביר במאמרו על ״ושמתי כדכד... וכל גבולך לאבני חפץ״ (ישעיהו נד, יב). האדם מגיע לכך באמצעות התבוננות בכך שכל העולמות קיימים רק בתוך הזמן.

הזמן אינו אלא התפשטות של הארה אחת, כפי שהוסבר לעיל, והוא נחשב כלא וכאין ממש ביחס להווייתו ולעצמותו של ה׳, שלמעלה הרבה מבחינת הזמן. כשרואים זאת, אפשר להשתוקק לה׳ עצמו ולא לשום דבר אחר.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר שלו על הפסוק ״מי אל כמוך״ (מיכה ז, יח). עשרת ימי תשובה מקבילים לעשר הספירות שבנפש: שלושת כוחותיה השכליים ושבע מדותיה הרגשיות.

יש להעלות את כל עשר הספירות לה׳ באמצעות תשובה, עד יום הכיפורים, שהוא למעלה עוד יותר, ככתוב: ״לפני הוי׳ תטהרו״ (ויקרא טז, ל).

גם בתשובה יש שתי מדרגות. תשובה תתאה שייכת לבחינת ממלא כל עלמין שבנפש, לכוחותיה הפנימיים והמדודים.

תשובה תתאה קושרת לה׳ את מחשבותיו, דיבוריו ומעשיו של האדם, הנובעים משכלו וממדותיו, כל אחד לפי ערכו. זהו ״בכל לבבך״, שחז״ל פירשו ״בשני יצריך״ (ברכות נד, א), ו״בכל נפשך״.

תשובה עילאה היא בחינת סובב כל עלמין שבנפש, ״בכל מאדך״. גם בחינה זו קרובה אליך, כפי שאומר הפסוק: ״כי קרוב אליך הדבר מאד״, וכפי שנתבאר בתחילת המאמר: ״ולא רחוקה היא״ מתייחס לסובב, הקרוב אף שהוא מקיף.