כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך וגו׳

Le maamar s’ouvre sur Deutéronome 30:14 : « Car la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, pour l’accomplir. » Entre parenthèses, l’Admour Hazaken indique les sources où les Sages commentent ce verset : le Talmud dans Eruvin (54a), le Midrash Rabbah et Tanna DeBei Eliyahu. Sa question porte sur Deutéronome 30:11, quelques versets plus haut : pourquoi la même idée est-elle exprimée deux fois, « elle n’est pas cachée » et « elle n’est pas éloignée » ?

La réponse commence par le mot nifleis. Outre le sens de « merveilleux », la racine pele peut signifier « mettre à part », comme lorsqu’une personne qui apporte une offrande la met à part par sa parole en formulant un vœu (Lévitique 22:21).

Le Targoum Onkelos rend le mot par lefarasha, « mettre à part », et Rachi l’explique de la même manière ; l’Admour Hazaken rappelle également son discours sur Joël 2:26, où la même racine apparaît sous la forme lehafli, « merveilleusement ». Il suggère que les deux sens n’en font en réalité qu’un : ce qui est mis à part est également caché et hors d’atteinte, ce qui en fait un sujet d’émerveillement ; le dictionnaire des racines hébraïques qu’il cite dit la même chose.

Il s’agit d’un enseignement du Zohar (3:73a) : D.ieu, la Torah et le peuple juif sont liés, et chacun possède un aspect caché et un aspect révélé. L’Admour Hazaken identifie ces deux aspects à deux modes de la lumière divine : memalé kol almin, qui remplit chaque chose intérieurement, selon sa mesure, et sovev kol almin, qui l’entoure et la transcende.

Memalé est l’aspect « révélé », car il s’enveloppe dans les choses et peut être saisi par l’intellect. L’Admour Hazaken renvoie à son discours sur « Je serai sanctifié au milieu des enfants d’Israël » (Lévitique 22:32), où il explique le terme kabbalistique « le monde révélé » (alma de’isgalya).

Sovev est au-delà de la connaissance et de la compréhension : l’intellect ne peut le saisir, et l’homme entre en relation avec lui par la foi. L’Alter Rebbe renvoie à ses maamarim sur « Connais ce jour » (Deutéronome 4:39), au sujet de la connaissance et de la foi, et sur « Et Israël vit… et ils eurent foi en Havaya » (Exode 14:31).

La Torah a elle aussi un aspect révélé et un aspect caché, comme il l’explique dans son maamar sur « La Torah que Moché nous a ordonnée » (Deutéronome 33:4). Il en va de même des âmes d’Israël, comme cela a été expliqué plus tôt dans cet ouvrage, dans le maamar sur « Quand tu partiras [à la guerre] ».

Il ajoute ses maamarim sur « Ce jour, Havaya ton D.ieu te commande » (Deutéronome 26:16) et sur « Ma colombe, dans les fentes du rocher » (Cantique des Cantiques 2:14). Israël est lié à la Torah parce que sa compréhension est revêtue en chaque Juif : dans « Et ceci se faisait autrefois (lefanim) en Israël » (Ruth 4:7), « ceci » est interprété comme désignant la Torah, et lefanim comme lifnim, « à l’intérieur », dans l’intériorité de la personne.

Entre parenthèses, il renvoie à d’autres développements, notamment au Zohar sur ‘Houkat (3:180a), qui interprète le verset de Ruth. Vient ensuite le second lien de la chaîne : la Torah est liée à D.ieu, car « la Torah et le Saint béni soit-Il ne font qu’un » ; il renvoie au Zohar sur Bechala’h (2:60a).

La Torah est donc l’intermédiaire qui relie les âmes d’Israël à D.ieu sur ces deux niveaux. Son aspect révélé relie l’aspect révélé de l’âme, sa compréhension, à la lumière révélée de D.ieu, memalé kol almin, la lumière qui remplit les mondes.

Son aspect caché et intérieur relie le noyau caché et le plus profond de l’âme à sovev kol almin, la lumière qui transcende les mondes. La Torah peut relier ces deux niveaux parce qu’elle possède, elle aussi, un aspect caché et un aspect révélé.

Il renvoie à d’autres développements : sur « Et tu ne supprimeras pas le sel [de l’alliance] » (Lévitique 2:13), à la fin de « Reviens, Israël » (Osée 14:2), et dans l’explication du passage des tsitsit (Nombres 15:38), à propos de D.ieu qui « s’enveloppe de lumière comme d’un manteau » (Psaumes 104:2). L’image de la Torah donnée comme un feu noir sur un feu blanc montre également qu’elle possède une dimension extérieure et une dimension intérieure.

Le verset devient alors clair. « Elle n’est pas cachée (nifleis) de vous » signifie qu’elle n’est pas séparée de vous : il s’agit de memalé, revêtu dans l’essence même de l’âme juive. « Et elle n’est pas éloignée » désigne sovev, qui ne pénètre pas dans l’âme, mais n’en est pas distant pour autant, puisqu’il brille autour d’elle, comme une lumière enveloppante (makif).

Le verset dit « que je t’ordonne aujourd’hui » pour enseigner que les paroles de la Torah doivent sembler nouvelles chaque jour : la Torah est éternelle, et pourtant, chaque jour, nous disons « aujourd’hui ». Les Sages interprètent de la même façon le mot « aujourd’hui » dans le Chéma (Deutéronome 6:6), et Rachi (sur Deutéronome 26:16) l’exprime ainsi : chaque jour, elles doivent être à vos yeux comme nouvelles, comme si vous en aviez reçu le commandement ce jour même.

L’Admour Hazaken fait référence à son maamar sur « Sion sera rachetée par la justice » (Isaïe 1:27). Les Sages disent : « Aujourd’hui pour les accomplir, et demain pour recevoir leur récompense » : toute la vie dans ce monde-ci, le temps de l’accomplissement, est « aujourd’hui », et seul le temps de la récompense est « demain ».

À Roch Hachana, nous disons dans la prière de Moussaf : « Ce jour est le commencement de Tes œuvres ». Chaque Roch Hachana devient ainsi un nouvel « aujourd’hui », dont l’effet se prolonge sur toute l’année.

Mais cela soulève une question : si Roch Hachana renouvelle toute l’année, pourquoi les Sages disent-ils que l’homme est jugé chaque jour ? Et pourquoi les débuts des mois sont-ils appelés « les têtes des mois » (Nombres 28:11), et chaque Chabbat est-il également marqué comme un commencement, comme dans les mots : « de nouvelle lune en nouvelle lune, et de Chabbat en Chabbat » (Isaïe 66:23) ?

La réponse commence ici : D.ieu est au-dessus du temps. C’est pourquoi tout le temps, à commencer par les six jours de la Création, fut créé en une seule pensée, comme le dit le Zohar (2:20a) : tous les mondes surgirent dans une seule pensée et furent créés en elle.

Comme nous le disons dans la prière de Moussaf de Roch Hachana, D.ieu « voit et contemple jusqu’à la fin de toutes les générations », toutes en un seul regard ; comparer le Talmud (Rosh Hashanah 18a) : « elles sont toutes passées en revue d’un seul regard ». Le verset « Sa flèche jaillira comme l’éclair » (Zechariah 9:14) est interprété comme une seule lueur qui embrasse ensemble les sept jours de la Création, les jours de Machia’h et la résurrection des morts.

Il en va de même des « cinquante mille jubilés », révélations et élévations l’une au-delà de l’autre (un manuscrit porte : « tous les milliers de jubilés »). Tous furent créés en une seule pensée, une force vitale unique, leur expression générale et collective. L’Admour Hazaken renvoie à son explication de « Ma colombe, dans les fentes du rocher », imprimée plus loin dans ce livre.

Le verset « Tu ouvres Ta main et rassasies tout être vivant de volonté » (Psaumes 145:16) dit « tout être vivant » parce qu’il existe de nombreux niveaux de vie, comme le montre la répétition du mot dans « Le vivant, le vivant, il Te rendra grâce » (Isaïe 38:19). Chaque monde reçoit sa force vitale particulière.

Pourtant, tout cela procède d’une seule volonté divine simple qui, en descendant dans le discours supérieur, devient les Dix Paroles de la création. L’Admour Hazaken établit une analogie à partir de l’âme humaine, selon le verset « De ma chair, je verrai D.ieu » (Job 19:26) : l’homme peut apprendre à connaître le divin à partir de lui-même.

Chez l’homme, le discours se divise en de nombreux mots distincts, tandis que la pensée les contient tous en une seule pensée. À plus forte raison en haut : tous les détails de la création sont contenus dans une seule force vitale générale.

Toute la force vitale de l’année est attirée à Roch Hachana, anniversaire de la création de l’homme. Selon le Midrach (Vayikra Rabbah 29:1), le monde fut créé le vingt-cinquième jour d’Eloul ; le sixième jour, où l’homme fut créé « à Notre image, selon Notre ressemblance » (Genèse 1:26), tomba donc le premier Tichri, Roch Hachana.

L’homme inclut en lui toute la création, et son âme, que D.ieu insuffla en lui (Genèse 2:7), incluait toutes les âmes. Chaar HaGuilgoulim, l’une des sources indiquées dans la note de Kehot, enseigne que toutes les âmes étaient initialement incluses en Adam.

C’est pourquoi, à chaque Roch Hachana, une nouvelle « combinaison » (tsirouf) est formée : les lettres de la parole divine qui donnent vie à la création sont agencées de nouveau. Il s’agit d’un rayonnement issu de la Source, sovev, qui sert de force vitale générale pour toute l’année ; chaque année possède ainsi sa propre force vitale.

Cette force vitale générale se divise ensuite en éléments particuliers : les douze mois. Chaque mois reçoit sa vie de la lumière générale de l’année, et chaque jour, élément particulier au sein de son mois, reçoit sa vie de celui-ci.

Le Talmud (Rosh Hashanah 8a–b) appelle Roch Hachana la fête « où le mois est couvert », puisqu’elle tombe au début du mois, lorsque la lune est cachée. Le Rabbi Alter Rebbe interprète cette expression dans sa dimension intérieure : Roch Hachana est la source englobant toute l’année ; la lumière propre au mois s’y annule donc, comme un rayon de soleil se perd dans le soleil. Il renvoie à son discours de Torah Ohr sur « Qu’on apporte un vêtement royal » (Esther 6:8).

Ce discours traite de la formule selon laquelle les Prophètes et les Écrits seront annulés à l’avenir ; le Rabbi Alter Rebbe explique ailleurs que cela signifie qu’ils seront éclipsés, comme une bougie devant une torche. La formule de la prière du matin « Béni soit Celui qui a parlé, et le monde est venu à l’existence » désigne la force vitale générale du monde entier, tout comme la question de la Michna : « N’aurait-il pas pu être créé par une seule parole ? » (Avos 5:1).

Cette parole unique est la force vitale générale. Le Rabbi Alter Rebbe signale un commentaire du Ramaz (Rabbi Moché Zacuto) sur « par une seule parole », dans son commentaire du Zohar, paracha Toldos, folio 135a. La formule suivante de la prière, « Béni soit Celui qui dit et agit », désigne le particulier.

Le particulier est une nouvelle combinaison de la parole divine pour chaque jour. Le Rabbi Alter Rebbe renvoie au Zohar sur Beshalach (2:63b) et Yisro (2:88a), qui enseigne que chaque jour reçoit sa bénédiction du Chabbat qui le précède, ainsi qu’à son discours expliquant Yom Kippour.

Ce discours évoque l’homme réfléchi qui médite sur le fait que la création est véritablement « nouvelle chaque matin » (Lamentations 3:23). De même, la force vitale de cette année n’est pas celle de l’année passée : elle est nouvelle.

C’est pourquoi nous disons à Roch Hachana : « Ce jour est le commencement de Tes œuvres » : chaque année, un rayonnement émane à nouveau de la source générale. De même, la Torah dit : « que Je t’ordonne aujourd’hui », car la Torah, bien qu’au-dessus du temps, doit descendre par l’enchaînement des mondes et s’en vêtir dans le temps ; il renvoie à son discours dans la paracha d’Ekev, qui commence par « Et pour comprendre la racine ».

Ce discours explique l’expression « pour Ta Torah que Tu nous as enseignée », tirée de la bénédiction après le repas. Chaque jour, un nouveau rayonnement de la Torah descend pour s’en vêtir dans le monde ; ainsi, la Torah est véritablement nouvelle chaque jour.

C’est pourquoi la bénédiction sur la Torah, récitée chaque jour, désigne D.ieu par ces mots au présent : « Celui qui donne la Torah ». Il la donne de nouveau. L’Admour Hazaken ajoute des références : à la fin du discours sur « Car cette mitsva », plus haut dans cet ouvrage, au sujet de l’enseignement selon lequel quiconque lit et étudie, D.ieu lit et étudie en face de lui ; et à son discours sur « Je dors, mais mon cœur est éveillé » (Chir Hachirim 5,2).

Il y explique qu’un éveil d’en bas suscite un éveil d’en haut, conformément au verset : « Il établit un témoignage en Yaakov » (Psaumes 78,5). Il renvoie également à ses discours sur « Sortez et voyez » (Chir Hachirim 3,11) et, dans la paracha de Bechala’h, sur « Et Moché dit : “Mangez-le aujourd’hui” » (Chemot 16,25).

L’Assemblée d’Israël dit : « Elles sont nouvelles chaque matin ; grande est Ta fidélité » (Eikha 3,23). L’Admour Hazaken comprend ici « fidélité » au sens de foi : chaque jour, l’homme doit acquérir dans son âme une foi nouvelle, attirée de la Source.

« Les jours furent formés » (Psaumes 139,16) : les jours de la vie d’un homme, soit soixante-dix ans (Psaumes 90,10), sont fixés et lui sont impartis (voir Job 7,1). Le verset s’écrit lo avec un alef, « et il n’y en a pas un seul parmi eux », mais se lit lo avec un vav, « et l’un d’eux est à Lui ». L’Admour Hazaken en déduit que les jours impartis ont pour finalité de permettre à la lumière de la foi de se révéler et de croître, avec quelque chose de nouveau chaque jour.

C’est cela, « Grande est Ta fidélité » : elle provient du sovev, le niveau qui se situe au-dessus du temps. En voyant le soir et le matin revenir chaque jour, sans interruption et dans leur ordre, l’homme en vient à reconnaître ce qui transcende le temps.

La section 2 commence. La lumière divine présente dans l’âme d’une personne comporte elle aussi deux aspects. Memalé désigne la divinité telle que l’intellect la saisit, investie et retenue dans la compréhension de la personne.

Le verset dit : « Et tu choisiras la vie, pour aimer Havaya, ton D.ieu […] car Il est ta vie » (Deutéronome 30:19–20). Le choix relève de l’intellect, qui choisit le bien et rejette le mal, tandis que l’amour relève du cœur.

Le choix vient d’abord : une personne doit exercer son intellect jusqu’à ce que le choix de la vie soit fermement établi en elle, comme dans « Vois, j’ai placé devant toi aujourd’hui la vie et le bien » (Deutéronome 30:15). L’Alter Rebbe renvoie à son discours sur « Écoute, Israël », dans la paracha de Vaét'hanan.

La « vie » désigne ici la force vitale divine des cieux et de la terre que nous voyons, par opposition aux plaisirs matériels de ce monde, qui passent et sont donc appelés « mort ». Une fois que l’intellect a fermement choisi le bien, l’étape suivante peut suivre.

Il médite alors afin d’atteindre l’amour, car D.ieu « est ta vie », la vie véritable, comme dans « Car auprès de Toi est la source de la vie » (Psaumes 36:10). Cela aussi est expliqué dans le discours sur « Écoute, Israël ».

Un amour investi et retenu par l’intellect est l’aspect de memalé dans l’âme : aimer D.ieu « de tout ton cœur et de toute ton âme » (Deutéronome 6:5). L’aspect de sovev dans l’âme est « de toute ta force (me’od) », un amour qui dépasse la mesure de l’intellect, lequel est le réceptacle contenant la première forme d’amour.

L’Admour Hazaken fait référence à son discours sur « Et maintenant, je prie, que la puissance soit grande » (Nombres 14:17), et note que la techouva aussi comporte deux niveaux, inférieur et supérieur, comme le distingue le Zohar (3:123a). Il demande ensuite : si le sovev est au-dessus de l’intellect, comment une personne peut-elle servir D.ieu à ce niveau ?

La réponse est la techouva accompagnée du sacrifice de soi (messirout néfech), qui est au-dessus de la connaissance. Comme il est expliqué ailleurs, c’est pourquoi la Torah ne donne aucune raison au sacrifice de soi.

En revanche, la Torah donne une raison à l’amour : « pour aimer Havaya, ton D.ieu, car Il est ta vie ». L’amour peut recevoir une raison parce qu’il découle de l’intellect et de la raison.

L’intellect et la raison appartiennent à l’enchaînement ordonné des causes et des effets (hichtalchelout). Aucune raison n’est donnée au sacrifice de soi, car il est au-dessus de l’intellect ; l’Admour Hazaken renvoie à son discours de Torah Ohr sur « Car ton amour est meilleur que le vin » (Cantique des Cantiques 1:2).

Il fait également référence à son discours de Pourim sur « L’homme est tenu de s’enivrer à Pourim » (Megillah 7b). Le sacrifice de soi est la foi qui est au-dessus de la connaissance et qui découle du sovev ; il renvoie en outre à son explication de « Et voici les lois » (Exode 21:1).

Là, à propos de « Si tu acquiers un serviteur hébreu (ivri) » (Exode 21:2), il explique que la racine des âmes se trouve « au-delà du fleuve » (ever), le fleuve qui sort d’Éden (Genèse 2:10). Ce niveau est celui des « cercles » (igoulim), qui, dans la Kabbale, correspondent aux lumières enveloppantes, et au sovev kol almin.

La révélation de ce niveau dans l’âme est une révélation issue du sovev. Elle ne suit pas l’ordre habituel, de l’intellect aux émotions, mais provient d’au-dessus de cet ordre, dans son ensemble.

C’est comparable à la parole du Talmud : « Bien qu’il ne voie pas, son mazal voit » (Megillah 3a) : le mazal d’une personne, la racine supérieure de son âme, perçoit ce qu’elle-même ne perçoit pas. La transmission depuis ce niveau intérieur est une révélation qui dépasse l’enchaînement de cause à effet, de l’intellect aux émotions.

C’est pourquoi « à l’endroit où se tiennent les baalei techouva, les justes parfaits ne peuvent se tenir » (Berachos 34b) : la techouva puise à un niveau qui se situe au-dessus de l’enchaînement ordonné. Pour expliquer pourquoi, l’Alter Rebbe cite « Je suis le premier et Je suis le dernier » (Isaiah 44:6) et « Par la parole de Havaya furent faits les cieux » (Psalms 33:6).

La création s’accomplit par la parole divine, et le mot bara (« créa ») dans « Au commencement Elokim créa » (Genesis 1:1) signifie quelque chose à partir de rien. Autrement dit, la création ne consiste pas en un enchaînement de cause à effet.

À titre d’analogie, chez l’homme, les émotions proviennent de l’intellect et la parole des émotions, selon un enchaînement progressif : une émotion produit le « souffle du cœur », dont émergent la voix, puis la parole.

Après le souffle du cœur viennent la voix et la parole : la parole est issue de la voix, et la voix du souffle. Chez l’homme, tout procède par un déploiement graduel, selon le rapport de cause à effet.

La création des mondes est différente. L’énoncé « Que soit un firmament » (Genèse 1:6) n’est pas à la mesure d’un firmament physique ; aucun nombre de contractions et de descentes de niveau en niveau, selon le rapport de cause à effet, ne pourrait transformer l’esprit en matière physique.

Cela vaut même pour une matière aussi subtile que celle du firmament. C’est la puissance de l’Infini, le Tout-Puissant, qui crée le firmament par l’énoncé, quelque chose à partir du néant ; ce n’est pas une étape d’une chaîne, mais un saut (diloug).

Il en va ainsi de toute créature : elle vient à l’existence à partir du Créateur, depuis le néant, et non par un déploiement graduel. Rien de créé, pas même la 'Hokhma qui se trouve dans les mondes créés, ne peut simplement émaner de la parole divine d’En-Haut.

Car la parole divine est une révélation du Créateur, et le Créateur est l’opposé des créatures. Même la 'Hokhma supérieure, le premier de tous les niveaux, vient à l’existence à partir de l’Infini comme le dit le verset : « La 'Hokhma se trouve à partir d’ayin (néant) » (Job 28:12). Le Tikouné Zohar dit aussi de D.ieu : « Tu es sage, mais non d’une sagesse connue. »

Cela signifie que même l’enveloppement de la Lumière infinie dans la 'Hokhma ne procède pas par un déploiement graduel. Lorsque les livres parlent d’un enchaînement de cause à effet, ils ne désignent pas la création à partir du Créateur ; l’exemple donné par l’Alter Rebbe est celui de l’esprit des animaux, qui descend de la face du bœuf dans le Char divin (Ézéchiel 1:10).

La matière physique, tout comme les êtres spirituels, vient à l’existence à partir de l’Infini, véritablement comme quelque chose à partir du néant. Tout cela est expliqué dans Tanya, Igueret HaKodech 20, l’épître qui commence par « Lui et Ses forces vitales ».

Cela explique « Je suis le premier » : la toute première chose à venir à l’existence, la 'Hokhma supérieure, n’est pas apparue par une descente graduelle. Elle est venue, comme le dit le verset, « à partir d’ayin, le néant ».

Le mot ani (« Je ») est composé des mêmes lettres que ayin (« néant »). « Je suis le dernier » signifie de même que les cieux et la terre physiques proviennent de la parole spirituelle non par descente, mais comme quelque chose à partir du néant, ce qui relève du sovev kol almin.

L’Alter Rebbe renvoie à son explication du verset « Qu’on apporte un vêtement royal » (Esther 6:8). Toute effusion de lumière divine doit venir de la Source, l’Ayin, et cela à plus forte raison à Roch Hachana, où est attirée la force vitale générale de toute l’année.

Le service d’une personne doit donc également atteindre le niveau enveloppant de son âme, et cela s’accomplit précisément par la techouva, lorsqu’elle remet son âme à D.ieu. Le Talmud (Avodah Zarah 17a), qui le nomme Elazar ben Durdaya, raconte qu’après une vie de péché, il se repentit de tout son être et pleura jusqu’à ce que son âme le quitte ; ce qu’il remit, c’était sa volonté.

De même, du moins, l’homme doit remettre sa volonté à D.ieu dans tout ce que son âme désire, comme le dit la Michna : « Annule ta volonté devant Sa volonté » (Avot 2:4). Il doit être de ceux qui « ferment les yeux pour ne pas voir le mal » (Isaïe 33:15).

Il en va de même pour l’écoute et la parole, ainsi que pour « Ne vous égarez pas à la suite de votre cœur » (Nombres 15:39) : tout cela consiste à annuler sa propre volonté. Même lorsqu’il fait le bien, l’homme doit agir à l’encontre de son inclination, en faisant tout ce qui va à l’opposé de ce qu’il désire lui-même.

Ceci aussi est un sacrifice de soi, car, comme raisonne le Talmud, « quelle différence y a-t-il entre le tuer entièrement et le tuer à moitié ? » (Bava Metzia 95a) : renoncer à sa volonté, c’est renoncer à une part de soi-même. Cela soumet la sitra a’hra par « un cœur brisé et contrit » (Psaumes 51:19). « L’homme et la bête, Tu les sauves » (Psaumes 36:7) se comprend comme le fait, pour une personne, de se faire semblable à une bête devant D.ieu, sans avoir de désirs matériels propres, comme dans « et auprès de Toi, je ne désire rien » (Psaumes 73:25).

« Auprès de Toi » désigne même ce qui est auprès de D.ieu : Ses attributs, qui ne font qu’un avec Lui. « Il est le Connaissant et Il est la Connaissance », écrit Maïmonide, et « Lui et Ses réceptacles ne font qu’un », dit le Tikkunei Zohar. L’âme aspire à Lui seul : « ma chair et mon cœur languissent » (Psaumes 73:26), « à Lui, et non à Ses attributs », selon la citation du Sifre rapportée par le Pardes ; à plus forte raison ne doit-elle pas désirer les choses matérielles.

Par cela, une personne peut parvenir à « de toute ta force », en attirant la lumière de sovev, car en annulant sa propre volonté, elle atteint la Source de tout.

La Source est le Ayin. « Havaya est proche de tous ceux qui L’invoquent… en vérité » (Psalms 145:18), et tel est le sens profond de « lire (koré) dans la Torah » (Berachos 13a) : celui qui lit « appelle » la Source afin qu’elle soit attirée dans la Torah.

Car la Torah procède de 'Hokhma, et 'Hokhma vient du Ayin. Par le sacrifice de soi, une personne attire la lumière depuis cette Source ; ainsi, toute son étude et toute sa lecture ultérieures sont Torah lichma, « pour elle-même », c’est-à-dire pour la Torah elle-même, puisqu’elle attire une lumière de la Source dans la Torah.

Les Sages lisent « Et vous les ferez (osam) » comme « vous vous ferez vous-mêmes (atem) » (Sanhédrin 99b ; Vayikra Rabbah 35:7). Ainsi, la mitsva est appelée « faire », et non pas seulement accomplir : elle consiste à faire à nouveau l’émanation de lumière qui donne vie à tous les mondes.

C’est pourquoi notre verset se termine par « pour la faire » : il s’agit précisément de la faire descendre à nouveau depuis sa Source. L’Admour Hazaken renvoie à son discours sur « Quand ils firent précéder “nous ferons” à “nous entendrons” » (Chabbat 88a), à propos des anges qui sont « ceux qui accomplissent Sa parole » (Psaumes 103:20).

C’est pourquoi la Torah dit au sujet du sacrifice du Moussaf de Roch Hachana : « Vous ferez un holocauste » (Nombres 29:2), et non « vous offrirez » : il s’agit du niveau de « le faire », c’est-à-dire de créer à nouveau. « Son Nom seul est élevé » (Psaumes 148:13), et, avant que le monde ne soit créé, il n’y avait que Lui et Son Nom (Pirkei DeRabbi Eliezer 3) ; un nom n’est pas l’essence, tout comme le nom d’une personne, Reouven ou Chimon, n’est qu’une lueur de ce qu’elle est.

Cela est expliqué plus amplement dans le discours sur « Vous garderez Mes Chabbatot ». De même, le monde futur fut créé avec la lettre yod et ce monde avec la lettre hé (Menachos 29b) : tous deux relèvent seulement du niveau d’un nom, par les lettres du Nom de D.ieu.

Par le sacrifice de soi, cependant, une personne attire sovev kol almin, qui atteint jusqu’à la Source. Tel est le sens de « cette mitsva que Moi (Anochi) te prescris aujourd’hui ».

« Moi » signifie D.ieu Lui-même, Son être même et Son essence, bien au-dessus de tout nom ou rayonnement. C’est pourquoi la mitsva est appelée « faire » à nouveau, et cela s’accomplit par « dans ta bouche », qui désigne la Torah.

« Dans ton cœur » désigne la techouva. « Pour le faire » signifie qu’une personne fait réellement, pour ainsi dire, le niveau de Sa parole, et ne se contente pas de l’accomplir, comme dans l’expression « David se fit un nom » (2 Samuel 8:13), que le Zohar interprète comme signifiant que David « faisait » le Nom de D.ieu en haut.

C’est pourquoi il est dit, au sujet de l’offrande de Roch Hachana : « Vous ferez un holocauste » : Roch Hachana est « le commencement de Tes œuvres », lorsque nous faisons et bâtissons à nouveau Sa parole, en la faisant émaner de la Source, l’Ayin.

C’est pourquoi les versets de Mal’houyot de la prière de Moussaf de Roch Hachana comprennent : « Ainsi parle Havaya, Roi d’Israël et son Rédempteur, Havaya Tsevaot : Je suis le premier et Je suis le dernier » (Isaïe 44:6).

L’Alter Rebbe renvoie à son discours dans la section du Cantique des cantiques, « Ton cou est orné de rangées de perles » (Cantique des cantiques 1:10), ainsi qu’au Zohar, à la fin de Pin’has (3:258b), qui demande pourquoi la Torah dit « Vous ferez un holocauste » à Roch Hachana, et non « Vous offrirez ».

« Le faire » peut aussi se comprendre à la lumière du Zohar sur « Et Havaya fit pour Sarah » (Genèse 21:1), qui dit que l’action accomplie pour Sarah provenait d’un niveau supérieur à celui du « souvenir » mentionné dans le même verset.

De l’Ayin, au-dessus de l’enchaînement des mondes, procède chaque acte de création de quelque chose à partir de rien. L’Alter Rebbe renvoie à son discours sur « Ordonne aux enfants d’Israël… tu feras un agneau » (Nombres 28:2–4) et dit que l’on atteint ce niveau par « et avec Toi, je ne désire rien » (Psaumes 73:25).

‘Héfets, « désir », désigne l’aspiration la plus profonde, comme il l’explique dans son discours sur « Je ferai tes fenêtres en kadkod… et toute ta frontière de pierres de ‘héfets » (Isaïe 54:12). On y parvient en contemplant que tous les mondes n’existent qu’à l’intérieur du temps.

Le temps n’est que le déploiement d’un seul rayonnement, comme expliqué plus haut, et il est absolument rien au regard de l’être propre de D.ieu, qui est très au-dessus du temps. En le percevant, on peut aspirer à D.ieu Lui-même, et à rien d’autre.

L’Alter Rebbe fait référence à son discours sur « Qui est un D.ieu comme Toi ? » (Michée 7:18). Les Dix Jours de Techouva correspondent aux dix Séfirot de l’âme : ses trois facultés intellectuelles et ses sept attributs émotionnels.

Les dix doivent toutes être élevées vers D.ieu par la techouva, jusqu’à Yom Kippour, qui se situe plus haut encore, comme il est dit : « Devant Havaya, vous serez purifiés » (Lévitique 16:30).

La techouva aussi comporte deux niveaux. La techouva inférieure relève de l’aspect memalé de l’âme, de ses forces intérieures et mesurées.

La techouva inférieure rattache à D.ieu la pensée, la parole et l’action d’une personne, qui découlent de son intellect et de ses émotions, chacune selon sa mesure. C’est « de tout ton cœur », que les Sages interprètent comme « avec tes deux penchants » (Berachos 54a), et « de toute ton âme ».

La techouva supérieure est le sovev de l’âme, « de toute ta force (me’od) ». Ce niveau aussi est proche, comme le dit le verset : « la chose est très (me’od) proche de toi » ; et comme il a été expliqué au début du maamar, « elle n’en est pas éloignée » parle du sovev, qui est proche bien qu’il entoure.