כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך וגו׳

O maamar começa com Deuteronômio 30:14: “Pois a palavra está muito perto de ti, em tua boca e em teu coração, para cumpri-la.” Entre parênteses, o Alter Rebe enumera os lugares em que os Sábios interpretam esse versículo: o Talmud em Eruvin (54a), o Midrash Rabbah e Tanna DeBei Eliyahu. Sua pergunta diz respeito a Deuteronômio 30:11, alguns versículos antes: por que o texto diz a mesma coisa duas vezes, “não está oculta” e “não está distante”?

A resposta começa pela palavra nifleit. Além de “maravilhoso”, a raiz pele pode significar “separar”, como quando aquele que traz uma oferenda a separa por meio de sua palavra para um voto, lefalei neder (Levítico 22:21).

Targum Onkelos traduz a palavra por lefarasha, “separar”, e Rashi a explica da mesma maneira; o Alter Rebe também recorda seu discurso sobre Joel 2:26, em que a mesma raiz aparece como lehafli, “maravilhosamente”. Ele sugere que os dois sentidos são, na verdade, um só: aquilo que está separado também está oculto e além do alcance da apreensão, o que o torna maravilhoso; o dicionário de raízes hebraicas que ele cita afirma o mesmo.

Este é um ensinamento do Zohar (3:73a): D'us, a Torá e o povo judeu estão ligados entre si, e cada um possui um aspecto oculto e outro revelado. O Alter Rebe identifica esses aspectos com dois modos da luz divina: memalê kol almin, que preenche cada coisa por dentro, de acordo com sua medida, e sovev kol almin, que a circunda e a transcende.

Memalê kol almin é o aspecto “revelado” porque está revestido nas coisas e pode ser apreendido pela mente. O Alter Rebe remete a seu discurso sobre “E serei santificado entre os filhos de Israel” (Levítico 22:32), no qual explica o termo cabalístico “o mundo revelado” (alma de’isgalya).

Sovev está acima do conhecimento e da compreensão: a mente não consegue apreendê-lo, e a pessoa se relaciona com ele por meio da fé. O Alter Rebe faz referência a seus discursos sobre “Conhece este dia” (Deuteronômio 4:39), a respeito do conhecimento e da fé, e sobre “E Israel viu … e acreditaram em Havayá” (Êxodo 14:31).

A Torá também tem um aspecto revelado e um oculto, como ele explica em seu discurso sobre “A Torá que Moshe nos ordenou” (Deuteronômio 33:4). O mesmo ocorre com as almas de Israel, como explicado anteriormente neste livro, no discurso sobre “Quando saíres [à guerra]”.

Ele acrescenta seus discursos sobre “Neste dia, Havayá, teu D'us, te ordena” (Deuteronômio 26:16) e sobre “Minha pomba, nas fendas da rocha” (Cântico dos Cânticos 2:14). Israel está ligado à Torá porque a compreensão da Torá está revestida em cada judeu: em “E isto era outrora (lefanim) em Israel” (Rute 4:7), “isto” é interpretado como a Torá, e lefanim como lifnim, “dentro”, no interior da pessoa.

Entre parênteses, ele indica outras discussões, entre elas o Zohar sobre Chukat (3:180a), que interpreta o versículo de Rute. Em seguida vem o segundo elo da cadeia: a Torá está ligada a D'us, pois “a Torá e o Santo, bendito seja Ele, são todos um”, e ele remete ao Zohar sobre Beshalach (2:60a).

A Torá é, portanto, o intermediário que liga as almas de Israel a D'us em ambos os níveis. Seu aspecto revelado liga o aspecto revelado da alma, sua compreensão, à luz revelada de D'us, memalê kol almin, a luz que preenche os mundos.

Seu aspecto oculto e interior liga o âmago oculto e mais íntimo da alma a sovev kol almin, a luz que transcende os mundos. A Torá pode fazer a ligação entre ambos os níveis porque ela também tem um aspecto oculto e um revelado.

Ele remete a outras discussões: sobre “E não deixarás de acrescentar o sal [da aliança]” (Levítico 2:13), no final de “Volta, ó Israel” (Oseias 14:2), e na explicação da passagem sobre tsitsit (Números 15:38), a respeito de D'us, que “Se envolve de luz como de um manto” (Salmos 104:2). A imagem da Torá dada como fogo negro sobre fogo branco também mostra que ela tem uma dimensão exterior e uma dimensão interior.

Agora, o versículo fica claro. “Não está oculta (nifleis) de ti” significa que não está separada de ti: trata-se de memalê, revestido na própria essência da alma judaica. “Nem está longe” refere-se a sovev, que não penetra na alma, mas não está distante, pois brilha ao seu redor como uma luz abrangente (makif).

O versículo diz “que Eu te ordeno hoje” para ensinar que as palavras da Torá devem parecer novas a cada dia: a Torá é eterna, e, ainda assim, a cada dia dizemos “hoje”. Os Sábios interpretam “hoje” no Shemá (Deuteronômio 6:6) da mesma maneira, e Rashi (sobre Deuteronômio 26:16) formula isso nestes termos: a cada dia, devem parecer novas aos teus olhos, como se te tivessem sido ordenadas naquele próprio dia.

O Alter Rebe faz referência ao seu discurso sobre “Tsion será redimida pela justiça” (Isaías 1:27). Os Sábios dizem: “Hoje, para cumpri-las, e amanhã, para receber sua recompensa”: toda a vida neste mundo, o tempo de agir, é “hoje”; somente o tempo da recompensa é “amanhã”.

Em Rosh HaShaná, dizemos na oração de Musaf: “Este dia é o começo de Tuas obras”. Assim, cada Rosh HaShaná torna-se um novo “hoje”, e seu efeito se estende por todo o ano.

Mas isso suscita uma pergunta: se Rosh HaShaná renova o ano inteiro, por que os Sábios dizem que a pessoa é julgada todos os dias? E por que os começos dos meses são chamados “cabeças dos meses” (Números 28:11), e cada Shabat também é marcado como um começo, como em “de uma lua nova à outra, e de um Shabat ao outro” (Isaías 66:23)?

A resposta começa aqui: D'us está acima do tempo. Portanto, todo o tempo, começando pelos seis dias da Criação, foi criado num único pensamento, como diz o Zohar (2:20a): todos os mundos surgiram num único pensamento e foram criados nele.

Como dizemos na Amidá de Musaf de Rosh Hashaná, D'us “vê e contempla até o fim de todas as gerações”, todas elas num único olhar; compare com o Talmud (Rosh Hashanah 18a): “todas são examinadas num único olhar”. O versículo “Sua flecha sairá como um relâmpago” (Zechariah 9:14) é interpretado como um único clarão que abrange conjuntamente os sete dias da Criação, os dias de Mashiach e a Ressurreição.

O mesmo se aplica aos “cinquenta mil jubileus”, revelações e ascensões, uma elevação após outra (um manuscrito traz “todos os milhares de jubileus”). Todos foram criados em um único pensamento, uma única força vital de expressão geral e coletiva; o Alter Rebe remete à sua explicação de “Minha pomba, nas fendas da rocha”, impressa mais adiante neste livro.

O versículo “Abres Tua mão e satisfazes todo ser vivo com vontade” (Salmos 145:16) diz “todo ser vivo” porque há muitos níveis de vida, como em “O vivo, o vivo, ele Te agradecerá” (Isaías 38:19), que repete a palavra. Cada mundo recebe sua própria força vital particular.

Contudo, tudo isso provém de uma única vontade divina simples, que, ao descer até a fala suprema, torna-se as Dez Declarações da criação. O Alter Rebe traça uma analogia a partir da alma humana, seguindo “Da minha carne verei D'us” (Jó 19:26): a pessoa pode aprender sobre o divino a partir de si mesma.

Na pessoa, a fala divide-se em muitas palavras distintas, enquanto o pensamento as contém todas em um único pensamento. Quanto mais isso se aplica ao alto: todos os detalhes da criação estão contidos em uma única força vital geral.

Toda a força vital do ano é atraída em Rosh Hashaná, aniversário da criação do homem. De acordo com o Midrash (Vayikra Rabbah 29:1), o mundo foi criado no dia vinte e cinco de Elul; assim, o sexto dia, quando o homem foi criado “à Nossa imagem, conforme a Nossa semelhança” (Genesis 1:26), caiu no primeiro dia de Tishrei, Rosh Hashaná.

O homem inclui em si toda a criação, e sua alma, que D'us soprou nele (Genesis 2:7), incluía todas as almas. Sha’ar HaGilgulim, uma das fontes indicadas na nota da Kehot, ensina que todas as almas estavam inicialmente incluídas em Adam.

Portanto, em cada Rosh Hashaná forma-se uma nova “combinação” (tziruf): as letras da fala divina que dão vida à criação são novamente dispostas. Trata-se de uma irradiação da Fonte, sovev, que serve como força vital geral para o ano inteiro; por isso, cada ano tem sua própria força vital.

Essa força vital geral então se divide em aspectos particulares: os doze meses. Cada mês recebe sua vida da luz geral do ano, e cada dia, um particular dentro de seu mês, recebe dele sua vida.

O Talmud (Rosh Hashaná 8a–b) chama Rosh Hashaná de festividade “em que o mês fica encoberto”, pois ela ocorre no início do mês, quando a lua está oculta. O Alter Rebbe interpreta isso em sentido interior: Rosh Hashaná é a fonte que abrange todo o ano; por isso, a luz própria do mês se anula nele, assim como um raio de sol desaparece dentro do sol. Ele faz referência ao seu discurso de Torah Ohr sobre “Que tragam vestes reais” (Esther 6:8).

Esse discurso aborda a declaração de que os Profetas e os Escritos serão anulados no futuro, que o Alter Rebbe explica em outro lugar como significando que serão ofuscados, como uma vela diante de uma tocha. A declaração da oração matinal “Bendito seja Aquele que falou, e o mundo veio a existir” refere-se à força vital geral do mundo inteiro, e o mesmo se aplica à pergunta da Mishná: “Não poderia ter sido criado por uma única fala?” (Avot 5:1).

Essa única fala é a força vital geral. O Alter Rebbe observa um comentário do Ramaz (Rabi Moshe Zacuto) sobre “por uma única fala”, em seu comentário sobre o Zohar, Parashat Toldot, fólio 135a. A frase seguinte da oração, “Bendito seja Aquele que fala e realiza”, refere-se ao particular.

O particular é uma nova combinação da fala divina para cada dia. O Alter Rebbe faz referência ao Zohar sobre Beshalach (2:63b) e Yitro (2:88a), que ensina que cada dia recebe sua própria bênção do Shabat que o precede, e ao seu discurso que explica Yom Kipur.

Esse discurso fala da pessoa ponderada que reflete que a criação é verdadeiramente “nova a cada manhã” (Lamentações 3:23). Da mesma forma, a força vital deste ano não é a do ano que passou: ela é nova.

É por isso que dizemos em Rosh Hashaná: “Este dia é o início de Tuas obras”: a cada ano, uma iluminação vem de novo da fonte geral. A Torá também diz “que Eu te ordeno hoje”, pois a Torá, embora esteja acima do tempo, precisa descer pela cadeia dos mundos e revestir-se no tempo; ele se refere ao seu discurso em Parshat Eikev que começa “E para compreender a raiz”.

Esse discurso explica a expressão “por Tua Torá, que nos ensinaste”, da bênção após as refeições. A cada dia, uma nova iluminação da Torá desce para revestir-se no mundo; assim, a Torá é verdadeiramente nova a cada dia.

É por isso que a bênção sobre a Torá, recitada todos os dias, chama D'us de “que dá a Torá” no presente: Ele a dá novamente. O Alter Rebe acrescenta referências: o final do discurso sobre “Pois este mandamento”, anteriormente neste livro, acerca da afirmação de que quem lê e estuda, D'us lê e estuda diante dele; e seu discurso sobre “Estou dormindo, mas meu coração está desperto” (Song of Songs 5:2).

Ali ele explica que um despertar de baixo provoca um despertar do alto, como em “Ele estabeleceu um testemunho em Yaakov” (Psalms 78:5). Também faz referência a seus discursos sobre “Saí e vede” (Song of Songs 3:11) e, na Parshas Beshalach, sobre “E Moshe disse: ‘Comei-o hoje’” (Exodus 16:25).

A Congregação de Israel diz: “Elas se renovam a cada manhã; grande é a Tua fidelidade” (Lamentations 3:23). O Alter Rebe entende aqui emuná como fé: todos os dias a pessoa precisa adquirir em sua alma uma fé nova, extraída da Fonte.

“Os dias foram formados” (Psalms 139:16): os dias de uma pessoa, setenta anos (Psalms 90:10), são fixados e destinados a ela (compare Job 7:1). O versículo está escrito lo com um alef, “e nenhum deles”, mas é lido lo com um vav, “e a Ele pertence um deles”; o Alter Rebe entende que isso significa que os dias destinados à pessoa existem para que a luz da fé seja revelada e cresça, com algo novo a cada dia.

“Grande é a Tua fidelidade” vem de sovev, o nível acima do tempo. Ao observar a noite e a manhã retornarem a cada dia, continuamente e em ordem, a pessoa chega a reconhecer aquilo que está acima do tempo.

A seção 2 começa. A luz divina na alma da pessoa também apresenta dois aspectos. Memalê é a Divindade tal como a mente a apreende, revestida e retida na compreensão da pessoa.

O versículo diz: “E escolherás a vida, para amar Havayá, teu D'us [...] pois Ele é a tua vida” (Deuteronomy 30:19–20). A escolha pertence ao intelecto, que escolhe o bem e rejeita o mal, enquanto o amor pertence ao coração.

A escolha vem primeiro: a pessoa deve treinar sua mente até que escolher a vida se estabeleça dentro dela, como em “Vê, coloquei diante de ti hoje a vida e o bem” (Deuteronomy 30:15). O Alter Rebbe faz referência a seu discurso sobre “Ouve, ó Israel”, na Parshas Va’eschanan.

“Vida”, aqui, significa a força vital divina dos céus e da terra que vemos, em oposição aos prazeres materiais deste mundo, que passam e, por isso, são chamados “morte”. Uma vez que a mente tenha escolhido firmemente o bem, pode vir o próximo passo.

Então, a pessoa contempla a fim de chegar ao amor, pois D'us “é a tua vida”, a verdadeira vida, como em “Pois contigo está a fonte da vida” (Psalms 36:10). Isso também é explicado no discurso sobre “Ouve, ó Israel”.

Um amor revestido e apreendido pelo intelecto é memalê na alma: amar D'us “com todo o teu coração e com toda a tua alma” (Deuteronomy 6:5). Sovev na alma é “com toda a tua força (me’od)”, um amor além da medida do intelecto, que é o recipiente que contém o primeiro tipo.

O Alter Rebe faz referência a seu discurso sobre “E agora, rogo: que a força seja grande” (Numbers 14:17) e observa que também a teshuvá possui dois níveis, o inferior e o superior, como distingue o Zohar (3:123a). Em seguida, pergunta: se sovev está acima do intelecto, como é possível uma pessoa servir a D'us nesse nível?

A resposta é a teshuvá com autossacrifício (mesirut nefesh), que está acima do conhecimento. Como é explicado em outro lugar, é por isso que a Torá não apresenta uma razão para o autossacrifício.

Em contraste, a Torá apresenta uma razão para o amor: “para amar Havayá, teu D'us, pois Ele é a tua vida”. É possível dar uma razão para o amor porque ele deriva do intelecto e da razão.

O intelecto e a razão pertencem à cadeia ordenada de causa e efeito (hishtalshelut). Não se declara uma razão para o autossacrifício porque ele está acima do intelecto; o Alter Rebe faz referência a seu discurso de Torah Ohr sobre “Pois o teu amor é melhor do que o vinho” (Song of Songs 1:2).

Ele também faz referência a seu discurso de Purim sobre “A pessoa é obrigada a embriagar-se em Purim” (Megillah 7b). O autossacrifício é a fé que está acima do conhecimento, derivada de sovev; ele faz ainda referência à sua explicação de “E estas são as ordenanças” (Exodus 21:1).

Ali, ao comentar “Se adquirires um servo hebreu (ivri)” (Exodus 21:2), ele explica que a raiz das almas é “além (ever) do rio”, o rio que sai do Éden (Genesis 2:10). Esse nível é o dos “círculos” (igulim), que, na Cabalá, são as luzes que circundam, e de sovev kol almin.

A revelação deste nível na alma é uma revelação de sovev. Ela não ocorre na ordem habitual, do intelecto às emoções, mas acima dessa ordem por completo.

É semelhante à afirmação talmúdica “embora ele não veja, seu mazal vê” (Megillah 3a): o mazal de uma pessoa, a raiz de sua alma no alto, percebe aquilo que ela própria não percebe. A descida a partir desse nível interior é uma revelação acima da cadeia de causa e efeito, de intelecto e emoção.

Por isso, “no lugar em que estão os baalei teshuvá, os perfeitamente justos não podem estar” (Berachos 34b): a teshuvá atrai de um nível acima da cadeia ordenada. Para explicar a razão, o Alter Rebe cita “Eu sou o primeiro e Eu sou o último” (Isaiah 44:6) e “Pela palavra de Havayá foram feitos os céus” (Psalms 33:6).

A criação ocorre por meio da fala divina, e a palavra bara (“criou”) em “No princípio, Elokim criou” (Genesis 1:1) significa algo a partir do nada. Em outras palavras, a criação não é uma cadeia de causa e efeito.

A título de analogia, no ser humano as emoções provêm do intelecto, e a fala, das emoções, numa cadeia gradual: uma emoção produz o “sopro do coração”, do qual emergem a voz e, depois, a fala.

Depois do sopro do coração vêm a voz e a fala: a fala é extraída da voz, e a voz, do sopro. No ser humano, tudo procede por emanação gradual, por causa e efeito.

A criação dos mundos é diferente. O enunciado “Haja um firmamento” (Gênesis 1:6) não está na escala de um firmamento físico; nenhuma quantidade de contrações e descidas de nível em nível, por causa e efeito, poderia transformar o espiritual em matéria física.

Isso se aplica até mesmo à matéria tão sutil quanto a do firmamento. É o poder do Infinito, o Todo-Poderoso, que cria o firmamento por meio do enunciado, algo a partir do nada; isso não é um elo de uma cadeia, mas um salto (dilug).

O mesmo vale para cada criatura: ela vem do Criador a partir do nada, não por uma descida gradual. Nada criado, nem mesmo a Chochmá que há nos mundos criados, pode simplesmente fluir da fala divina acima.

Pois a fala divina é uma revelação do Criador, e o Criador é o oposto dos seres criados. Mesmo a Chochmá suprema, o primeiro de todos os níveis, vem do Infinito como “a Chochmá é encontrada a partir do ayin (nada)” (Jó 28:12); e o Tikkunei Zohar diz sobre D'us: “Tu és sábio, mas não com uma sabedoria conhecida.”

Isto é, mesmo o revestimento da Luz Infinita na Chochmá não é uma descida gradual. Quando os livros falam de uma cadeia de causa e efeito, não se referem à criação a partir do Criador; o exemplo do Alter Rebe do que querem dizer é o espírito dos animais, que descende da face do boi na Carruagem divina (Ezequiel 1:10).

A matéria física e também os seres espirituais vêm a existir a partir do Infinito, verdadeiramente como algo a partir do nada. Tudo isso é explicado em Tanya, Iggeres HaKodesh 20, a epístola que começa “Ele e Suas forças vitais”.

Isto explica “Eu sou o primeiro”: a primeira coisa a vir a existir, a Chochmá suprema, não surgiu por meio de uma descida gradual. Ela veio, como diz o versículo, “do ayin, o nada”.

A palavra ani (“Eu”) contém as mesmas letras que ayin (“nada”). “Eu sou o último” significa, da mesma forma, que os céus e a terra físicos vêm da fala espiritual não por meio de uma descida, mas como algo a partir do nada, o que provém de sovev kol almin.

O Alter Rebe se refere à sua explicação de “Que tragam vestes reais” (Esther 6:8). Todo fluxo de luz divina deve vir da Fonte, o Ayin; sobretudo em Rosh Hashaná, quando se atrai a força vital geral para o ano inteiro.

Portanto, o serviço da pessoa também deve alcançar o sovev de sua alma, e isso se dá especificamente por meio da teshuvá, quando a pessoa entrega sua alma a D'us. O Talmud (Avodah Zarah 17a), que o chama de Elazar ben Durdaya, conta que, depois de uma vida de pecado, ele se arrependeu com todo o seu ser e chorou até que sua alma partiu; sua entrega foi a entrega da vontade.

Da mesma forma, ao menos, a pessoa deve entregar sua vontade a D'us em tudo o que sua alma deseja, como diz a Mishná: “Anula tua vontade diante da vontade Dele” (Avos 2:4). Deve ser alguém que “fecha os olhos para não ver o mal” (Isaías 33:15).

O mesmo se aplica à audição e à fala, bem como a “Não vos desvieis seguindo o vosso coração” (Números 15:39): tudo isso consiste em anular a própria vontade. Mesmo ao praticar o bem, a pessoa deve agir contra sua própria inclinação, fazendo tudo em sentido contrário ao que ela mesma deseja.

Isto também é autossacrifício, pois, como argumenta o Talmud: “que diferença há entre matá-lo por inteiro e matá-lo pela metade?” (Bava Metzia 95a). Renunciar à própria vontade é renunciar a uma parte de si mesmo. Isso subjuga a sitra achra por meio de “um coração quebrantado e esmagado” (Psalms 51:19), e “Homem e animal Tu salvas” (Psalms 36:7) é interpretado como uma pessoa que se faz como um animal diante de D'us, sem desejos físicos próprios, conforme “e junto a Ti nada desejo” (Psalms 73:25).

“Contigo” significa até mesmo aquilo que está com D'us — Seus atributos, que são um com Ele: “Ele é o Conhecedor e Ele é o Conhecimento”, como escreve o Rambam, e “Ele e Seus recipientes são um”, como diz o Tikkunei Zohar. A alma anseia somente por Ele, “minha carne e meu coração anseiam” (Psalms 73:26), “a Ele, e não aos Seus atributos”, como o Pardes cita do Sifre; quanto mais, portanto, ela não deve desejar coisas físicas.

Por meio disso, a pessoa pode alcançar “com toda a tua força”, atraindo de cima, de sovev, pois, ao anular a própria vontade, alcança a Fonte de tudo.

A Fonte é o Ayin. “O Nome Havayá está próximo de todos os que O invocam [...] em verdade” (Salmos 145:18); este é o sentido interior de “ler (korei) na Torá” (Berachos 13a): aquele que lê “chama” a Fonte para que seja atraída para dentro da Torá.

Pois a Torá provém de Chochmá, e Chochmá provém do Ayin. Por meio do autossacrifício, a pessoa atrai daquela Fonte; assim, todo o seu estudo e leitura posteriores são Torá lishmá, “por sua causa”, isto é, em prol da própria Torá, pois ela atrai luz da Fonte para dentro da Torá.

Os Sábios interpretam “E fareis (osam)” como “fareis a vós mesmos (atem)” (Sanhedrin 99b; Vayikra Rabbah 35:7). Assim, uma mitsvá é chamada “fazer”, e não apenas cumprir: é fazer de novo a expansão de luz que dá vida a todos os mundos.

Por isso, nosso versículo termina com “para fazê-la”: especificamente, atraí-la de novo da Fonte. O Alter Rebe refere-se ao seu discurso sobre “Quando puseram ‘faremos’ antes de ‘ouviremos’” (Shabbos 88a), a respeito dos anjos que são “os que cumprem Sua palavra” (Psalms 103:20).

É por isso que a Torá diz, a respeito da oferta de Mussaf de Rosh Hashaná, “E fareis uma oferta queimada” (Números 29:2), em vez de “oferecereis”: trata-se do nível de “fazê-lo”, de fazê-lo de novo. “Somente Seu Nome é exaltado” (Salmos 148:13), e, antes de o mundo ser criado, existiam somente Ele e Seu Nome (Pirkei DeRabbi Eliezer 3); um nome não é a essência, assim como o nome de uma pessoa, Reuven ou Shimon, é apenas um vislumbre de quem ela é.

Isso é explicado mais detalhadamente no maamar sobre “Guardareis Meus Shabatot”. Da mesma forma, o Mundo Vindouro foi criado com a letra yud e este mundo com a letra hei (Menachos 29b): ambos apenas no nível de um nome, por meio das letras do Nome de D'us.

Por meio do autossacrifício, porém, a pessoa atrai sovev kol almin, que alcança até a Fonte. Esse é o sentido de “esta mitzvá que Eu (Anochi) te ordeno hoje”.

“Eu” significa o próprio D'us, Seu ser e essência, muito acima de qualquer nome ou luz. Por isso, a mitzvá é chamada de “fazer” de novo, e isso se realiza por meio de “em tua boca”, que é a Torá.

“Em teu coração” é teshuvá. “Para fazê-lo” significa que a pessoa faz de fato, por assim dizer, o nível de Sua palavra, e não apenas a cumpre, como em “E David fez um nome” (2 Samuel 8:13), que o Zohar interpreta como David “fazendo” o Nome de D'us acima.

Por isso, a oferta de Rosh HaShaná diz: “E fareis uma oferta queimada”: Rosh HaShaná é “o início de Tuas obras”, quando fazemos e construímos novamente Sua palavra, extraindo-a da Fonte, o Ayin.

É por isso que os versículos de Realeza (Malchuyot) do Musaf de Rosh HaShaná incluem: “Assim diz Havayá, Rei de Israel e seu Redentor, Havayá dos Exércitos: Eu sou o primeiro e Eu sou o último” (Isaiah 44:6).

O Alter Rebe faz referência ao seu discurso na seção de Shir HaShirim, “Teu pescoço com colares de contas” (Song of Songs 1:10), e ao Zohar no fim de Pinchas (3:258b), que pergunta por que a Torá diz “E oferecereis um holocausto” em Rosh HaShaná, e não “E oferecereis”.

“Fazê-lo” também pode ser entendido à luz do Zohar sobre “E Havayá fez por Sara” (Genesis 21:1), que diz que o “fazer” por Sara veio de um nível superior ao “lembrar” mencionado no mesmo versículo.

Do Ayin, acima da cadeia dos mundos, provém todo ato de fazer algo a partir do nada. O Alter Rebe se refere ao seu maamar sobre “Ordena aos filhos de Israel… o cordeiro único farás” (Números 28:2–4) e diz que esse nível é alcançado por meio de “e contigo nada desejo” (Salmos 73:25).

Chefets, “desejo”, significa o anseio mais íntimo, como ele explica em seu maamar sobre “E farei as tuas janelas de kadkod… e todo o teu limite de pedras de chefets” (Isaías 54:12). A pessoa alcança isso contemplando que todos os mundos existem somente dentro do tempo.

O tempo é apenas a expansão de uma única irradiação, como explicado acima, e é absolutamente nada em comparação com o próprio ser de D'us, que está muito acima do tempo. Ao perceber isso, a pessoa pode ansiar pelo próprio D'us e por nada mais.

O Alter Rebe refere-se ao seu discurso sobre “Quem é um D'us como Tu” (Miqueias 7:18). Os Dez Dias de Teshuvá correspondem às dez Sefirot da alma, seus três poderes intelectuais e sete atributos emocionais.

Os dez devem ser elevados a D'us por meio da teshuvá, até Yom Kipur, que é ainda mais elevado, como está escrito: “Diante de Havayá sereis purificados” (Levítico 16:30).

Também a teshuvá tem dois níveis. A teshuvá inferior pertence ao memalê da alma, suas forças interiores e medidas.

A teshuvá inferior vincula a D'us o pensamento, a fala e a ação da pessoa, que fluem de seu intelecto e de suas emoções, cada um segundo sua medida. Isto é “com todo o teu coração”, que os Sábios interpretam como “com as duas inclinações” (Berachos 54a), “e com toda a tua alma”.

A teshuvá superior é o sovev da alma, “com toda a tua força (meod)”. Também este nível está perto, como diz o versículo: “a questão está muito (meod) perto de ti”, e conforme explicado no início do maamar: “E não está longe” refere-se ao sovev, que está perto embora circunde.