לבאר הדברים ע״פ ונקדשתי בתוך בני ישראל בענין…

הפסוק ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ הוא המקור למצוות קידוש ה׳, והרעיא מהימנא קורא אותו כציווי לקדש אותו מדי יום, להעלות את קדושתו מלמטה למעלה. התלמוד מלמד שהמילים ״קדוש, קדוש, קדוש״ של המלאכים מתחלקות בין שלוש כיתות של מלאכים: אחת אומרת ״קדוש״ פעם אחת, אחת אומרת ״קדוש, קדוש״, ואחת אומרת את הפסוק כולו.

אדמו״ר הזקן מזהה את הכיתה הראשונה, שאומרת ״קדוש״ פעם אחת, עם השרפים, ובהמשך המאמר מוסבר מה פועלת כל אמירת ״קדוש״. הוא פותח בדברי הרעיא מהימנא, קטע בזוהר, על הפסוק הזה. בקטע מובחן ״קודש״, שנכתב בלי האות ו׳, כצד העליון, תחילתן של כל המדרגות, לעומת ״קדוש״, שיש בו ו׳.

הזוהר שואל מדוע מלאכי מעלה אומרים ״קדוש״, עם ו׳, בעוד שהדרגה העליונה היא ״קדש״, ללא ו׳. הוא משיב שכאשר ישראל מקדשים למטה, הם מעלים את הכבוד העליון עד שהאות ו׳, שמייצגת את ז״א הנקרא ״השמים העליונים״, עולה אל הקדש; אז הקדש מאיר בו, ו״קדש״ עם ו׳ נעשה ״קדוש״.

״פרי עץ חיים״, תורתו של האר״י על כוונות התפילה, מסביר את הקדושה הנאמרת בברכת הבוקר ״יוצר אור״. האות ו׳, המייצגת את תפארת, המרכז של ז״א, עולה תחילה אל חכמה, הנקראת ״קודש״, כדי לקבל את אורה, וכך היא נעשית ״קדוש״ — זהו ה״קדוש״ הראשון.

האור מתפשט אחר כך מטה, עם האות ו׳, אל תפארת במקומה, וכך נוצר ה״קדוש״ השני. אדמו״ר הזקן מראה שרעיא מהימנא אומר אותו רעיון במילים ״אותם שמים חוזרים למקומם״: ז״א, לאחר שעלה, חוזר לדרגתו כשהוא נושא עמו את האור שקיבל.

פרי עץ חיים משלים את תיאורו: האור מתפשט הלאה אל יסוד, ושם נעשה הקדוש השלישי, ומשם אל מלכות. גם הפרק העוסק בחזרת העמידה אומר זאת, ורעיא מהימנא מנסח את הדברים בדרכו: האור יורד עד ש״צדיק אחד עליון״ — יסוד — מקבל את הכול כדי לקדש את הכול למטה.

כדי להסביר את שלושת השלבים, אדמו״ר הזקן מקדים עיקרון מדברי האריז״ל. ייחוד אבא ואמא, חכמה ובינה, דורש העלאת מ״ן — ״מים נוקבין״, כלומר התעוררות מלמטה שמעוררת את ההמשכה מלמעלה — ובייחוד זה נדרשת מסירות נפש ממש, כפי שישנה במסירת החיים לה׳ בעת אמירת קריאת שמע.

הייחוד התחתון, של ז״א ונוקבא — המדות ומלכות — זקוק רק להתעוררות שהתורה והמצוות מעוררות. מכיוון שקריאת שמע מגיעה למדרגה גבוהה יותר מלימוד התורה, אפילו מי שכל עיסוקו תורה מפסיק לשם כך; והגמרא פוסקת שקריאת שמע בזמנה גדולה מלימוד תורה.

כאן מובאת קושיה בסוגריים: האריז״ל מלמד שבמילה מצוה כלול שם הוי׳. שתי האותיות האחרונות שלה הן ו׳ וה׳ של השם, ושתי הראשונות, מ״ץ, מתחלפות לי״ה לפי א״ת ב״ש — שיטה שבה האות הראשונה באלף־בית מתחלפת באחרונה, השנייה בזו שלפניה, וכן הלאה. מאחר שי״ה מייצגות את אבא ואמא, לכאורה גם מצווה מעוררת את ייחודם.

התשובה היא שי״ה מופיעות במילה מצוה רק באותיות מוחלפות ומוסתרות; הדבר מורה שבאמצעות מצווה אבא ואמא אינם מתגלים במלואם, ואילו ו״ה, ז״א ונוקבא, מופיעות בגלוי. הייחוד העצמי שלהם נמשך באמצעות מסירות הנפש שב״אחד״ בקריאת שמע; התניא מסביר שאותיות מוחלפות נושאות חיות מוסתרת ומצומצמת יותר.

זהו הטעם להבדל. האור שייחוד ז״א ונוקבא זקוק לו כבר נמצא בכלים של אצילות, כחלק מסדר ההשתלשלות; לכן נותר רק להמשיכו הלאה, אל העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה.

אדמו״ר הזקן מוסיף שייחוד ז״א ונוקבא הוא המביא את הנשמות לידי הולדה, בהמשיכו אותן מאצילות לבריאה. הוא מפנה לחלק בעץ חיים העוסק בסדר ארבעת העולמות, המתאר היכן נולדות הנשמות בהם.

מאחר שההמשכה כבר שורה בכלים של ז״א ונוקבא, די בתורה ובמצוות כדי להמשיכה למטה. גם התורה והמצוות הן ״כלים״ — ביטויים מוגדרים של רצון ה׳ וחכמתו — ולכן הן מתאימות לאור שכבר נתון בכלים.

גם לימוד התורה זקוק לביטול: את ״ולא תחללו״ דורשים כאזהרה שלא ליצור חלל, שכן לימוד מתוך חשיבות עצמית יוצר רווח שממנו מסתלק אור ה׳, והגמרא אומרת שמי שטוען שיש לו רק תורה, אין לו אפילו תורה. ואף לימוד מתוך ענווה נשאר בגדר כלי; מסירות נפש פירושה לצאת מכל כלי ומגבלה.

יחוד ז״א ונוקבא, העוסק באור שכבר מלובש בכלים, נמשך אפוא באמצעות התורה והמצוות, השייכות לאותן בחינות עצמן. התורה מקבילה לז״א, המדות של עולם האצילות.

המצוות מקבילות לנוקבא, מלכות. ואף על פי כן, בתניא, פרק כ״ה, מלמד אדמו״ר הזקן שקיום התורה ומצוותיה תלוי בכך שאדם יזכור תמיד את נכונותו למסור את נפשו על יחוד ה׳, כדי שגם עבודתו התחתונה תשאב את כוחה ממסירות נפש.

יחוד אבא ואמא הוא מסוג אחר: הוא ממשיך אור חדש, אור שעדיין לא נכנס מעולם בכלים דאצילות.

יש לעורר אור מאור אין סוף עצמו, כהמשכה חדשה ממש. הכינוי ״יחוד אבא ואמא״ אינו אומר שההמשכה מתחילה מהם.

אבא ואמא מקבלים מכתר, כתר מעתיק, וכך עד אין סוף, מקור כל האצילות. רק הוא יכול להביא לידי חידוש ממש, משום שאין לו סוף; כל בחינה נאצלת היא סופית ויכולה רק להעביר הלאה את מה שקיבלה.

היחוד נקרא על שם אבא ואמא משום שלמעלה מהם האור נסתר בתכלית — ״סתימו דכל סתימין״, ביטוי של הזוהר לדרגות הנסתרות ביותר.

הגילוי מתחיל בחכמה, וממנה נמשך לבינה, ולכן האור החדש מופיע תחילה באמצעות היחוד שביניהן. פרי עץ חיים (שער קריאת שמע, פרק י״א) מלמד שיחוד שנועד לקיום העולמות נשען על מה שכבר יש בידי אבא ואמא, ואילו יחוד שמביא נשמות חדשות מצריך אור חדש מלמעלה.

הזוהר מפרש את הפסוק ״ממעמקים קראתיך״ כמתייחס לעומק העליון: כאשר העתיק הנסתר מבקש להשפיע ברכות, הוא משרה את הכול בעומק זה, וממנו מתמלאים הבאר וכל הנחלים. אדמו״ר הזקן מביא זאת כדי להמחיש את הנקודה שנאמרה קודם: ברכותיו של העתיק הנסתר נאספות תחילה במדרגה עליונה, ורק משם הן זורמות החוצה.

הזוהר בפרשת ויגש מפרש את ״בית פרעה״ כבית שממנו מתגלים כל האורות, שבו מתגלה כל מה שהיה נסתר. טעם נוסף לשם הוא שבחכמה ובינה האור המקיף את כל העולמות מתחבר תחילה עם האור הממלא אותם ונכנס לתוכו; ובמקום אחר מוסבר כי ״ה׳ אלקינו״ שבהגדה של פסח הם אבא ואמא המתלבשים.

משום כך נדרשת מסירות נפש. רק היא מגיעה ל״עיקרא דכולא״, לאין סוף עצמו, וממשיכה משם המשכה חדשה; בלעדיה אי אפשר להגיע למדרגת אין סוף.

מסירות נפש ממש מעוררת את עצמות אור אין סוף, ומשם נמשכת ההמשכה החדשה באמצעות יחוד אבא ואמא. שני מאמרים העוסקים בפסוקים משיר השירים מרחיבים על כך.

במאמר ״פתח אליהו״ שבתורה אור מסביר אדמו״ר הזקן שבין אצילות לעולמות התחתונים יש פרסא, מחיצה המסתירה את האור, ובכל זאת ההמשכה שם היא עדיין סדר רציף של סיבה ומסובב. לעומת זאת, מאין סוף לאצילות אין סדר רציף כזה.

המעבר הזה נעשה רק באמצעות צמצום, הסתרת אורו של ה׳ היוצרת ״מקום פנוי״. כפי שנאמר בתפילה, ״אין ערוך לך״, ובפתח אליהו נאמר ״חד ולא בחושבן״: ה׳ אינו החוליה הראשונה בשרשרת, ולכן המשכה חדשה ממנו היא מעבר לכל סדר השתלשלות.

האדם משקף את העולמות. מחכמה, ההברקה הראשונה של התובנה, ולמטה, כוחות הנפש יוצרים שרשרת השתלשלות משלהם: שכל, רגשות, ולאחריהם מחשבה, דיבור ומעשה, שכל אחד מהם נובע מן הכוח שמעליו. העבודה באמצעות כוחות אלה — הבנה, הרגשה ועשייה — ממשיכה את השפע הנמשך לפי סדר זה, מאצילות אל העולמות התחתונים.

מסירות נפש אינה נובעת משיקול שכלי; מקורה בבחינה בנפש שלמעלה מן השכל ומן הטעם. מכיוון שהיא למעלה מסדר ההשתלשלות של הנפש עצמה, בכוחה להמשיך אור חדש מאין סוף, שהוא למעלה מסדר השתלשלות העולמות.

החכמה עצמה אינה נובעת ממה שלמעלה ממנה באמצעות שרשרת רציפה: המעבר ממה שמעבר לשכל אל השכל הוא קפיצה, ולא תוצאה של השתלשלות. החסידות קוראת את שאלת איוב ״והחכמה מאין תמצא״ כאמירה: החכמה באה מן האין, ממקור שאין לו ערך משותף עם החכמה.

המדרגה הגבוהה ביותר בנפש, יחידה, היא המקור לרצון למסור את עצמך לה׳ — רצון שהוא למעלה מטעם ודעת. מכיוון שהיא למעלה משרשרת הכוחות של הנפש עצמה, מסירות נפש מגיעה אל מה שלמעלה משרשרת העולמות וממשיכה משם.

פרי עץ חיים מפרט אילו מדרגות בנפש משמשות כמ״ן בכל אחד מהייחודים. המדרגות התחתונות, רוח ונפש, עולות לייחוד ז״א ונוקבא, ואילו המדרגות הגבוהות יותר, נשמה ו״נשמה לנשמה״ — המכונה גם חיה — עולות לייחוד אבא ואמא. מובא גם שער היחודים, חיבור מתורת האריז״ל העוסק בייחודים מדיטטיביים.

רוח ונפש הן אור שכבר מלובש בכלים, ולכן הן ממשיכות אור שכבר נמצא בכלים. ייחוד אבא ואמא זקוק להעלאת מ״ן של ״מאודך״ — אהבה ״בכל מאודך״ שאין לה גבול, הבאה מיחידה; זהו מה שהאריז״ל מכנה ״נשמה לנשמה״.

נשמה לנשמה היא למעלה מנשמות השייכות לכלים. בכך מזהה אדמו״ר הזקן את ה״קדוש״ הראשון של רעיא מהימנא: הווי״ו, ז״א דאצילות, עולה לחכמה, הנקראת קודש.

ז״א עולה כמ״ן, בהתעוררות מלמטה, ועל ידי כך מתאפשר למעלה ממנו ייחוד אבא ואמא. מה שמניע זאת למעלה הוא מסירות הנפש של האדם למטה.

גם למעלה העלייה פירושה שז״א מניח את עצמו ומתכלל במדרגה העליונה ממנו, בדומה למסירות הנפש למטה. מראה המקום מבחין בין עליית העולמות בשלמותם לבין העלייה של ז״א: כאן ז״א חוזר למצב של ״עיבור״ בתוך אימא, שדרכו הוא מקבל בהמשך את המוחין דגדלות.

החכמה היא קודש ואין, משום שהיא ביטול מוחלט; הבינה היא יש, כלומר תפיסה מוגדרת. הייחוד ביניהן הוא המעבר מאין ליש — התבנית עצמה של התהוות מציאות חדשה.

יחוד זה ממשיך אור חדש, ושורשו למעלה מאצילות. אותו דפוס — המשכה מחכמה לבינה — קיים גם בעולם העקודים, אחד השלבים המוקדמים בהאצלה לפי תיאורו של האר״י, שקודם לאצילות.

את מילות תפילת הבוקר ״ברוך אומר ועושה״ מפרשים באותו אופן: ה״אמירה״ היא בחכמה וה״עשייה״ בבינה. ביניהן נמשכים שלושים ושניים נתיבי החכמה שבספר יצירה, המוליכים מחכמה לבינה.

נתיבים אלה מקבילים לשלושים ושניים הפעמים שבהן מופיע השם אלקים בסיפור מעשה בראשית. הפסוק ״כולם בחכמה עשית״ פירושו שמה שמקורו בחכמה, ״אין״, נעשה בפועל בבינה, ״יש״.

מכיוון שחכמה היא ביטול, אור אין סוף מתלבש דווקא בה. התניא (פרק ל״ה, בהגהה) מביא זאת בשם המגיד ממזריטש, רבו של אדמו״ר הזקן.

חכמה אינה תפיסה נפרדת של דבר־מה; היא עצם ההכרה בכך שהכול בטל לחלוטין לפני ה׳, ש״הכול לפניו נחשב כאין״ ו״אין עוד״.

היא גם תופסת שאין מחשבה יכולה להשיג אותו כלל. מכיוון שהיא רואה את הדברים כפי שהם באמת לפני ה׳, החכמה נקראת ״אמת״ — עניין המתבאר במאמר על הפסוק ״ויכתוב משה את מוצאיהם״.

בינה, ההשגה המפורטת של עניין, היא יש — מציאות מוגדרת. מוחין דאימא, בינה, הם מקור השרשרת המסודרת שבה כל מדרגה נובעת מזו שלמעלה ממנה; ואילו מוחין דאבא, חכמה, שייכים למה שלמעלה משרשרת זו.

שני דיונים קשורים: המאמר על ״מצה זו״ והמאמר על ״ששים המה מלכות״, שבו מתבאר הפסוק ״ומעין מבית ה׳ יצא״.

לכן דווקא כאשר הווי״ו, ז״א, הנקרא ״שמים״, עולה אל ״קודש״ — חכמה, מדרגת הביטול והאין — נמשכת אחדות אבא ואמא.

באמצעות אותה אחדות נמשכת המשכה חדשה מאור אין סוף, העוברת מאין ליש. ישעיהו ראה את השרפים ״עומדים ממעל לו״, והם קבוצת המלאכים האומרת ״קדוש״ פעם אחת בלבד.

ה״קדוש״ היחיד שלהם הוא ה״קדוש״ הראשון: עבודתם היא להיכלל ולהתבטל באור אין סוף. המקבילה לכך אצל האדם היא מסירות נפש.

אדמו״ר הזקן דורש את ״לו״ כאותיות למ״ד־ו״ו, בגימטרייה ל״ו. מספר זה מסמל את האור שכבר נמשך בכלים, את הווי״ו של ״קדוש״.

ו״ו, שש, כפול שש הוא שלושים ושש, וכך גם הגימטרייה של ״אלה״ (אל״ף 1, למ״ד 30, ה״א 5). הפסוק בישעיהו ״מי ברא אלה״ נדרש במקום אחר על שש המדות, שכל אחת מהן כוללת את כל השש.

השרפים עומדים למעלה מל״ו אלה: הם גורמים לווי״ו, גם באצילות, לעלות לקודש, שלמעלה מהווי״ו, כלומר למעלה מהמדות.

בשני פסוקים הכתיב הוא ״לא״ באל״ף, והקריאה היא ״לו״ בו״ו: ״הוא עשנו ולו אנחנו״ (תהילים ק), ו״ולו נתכנו עלילות״ (שמואל א ב, ג), שעליו דנה האדרא זוטא. כמו בדוגמה הבאה, הצמדים האלה קושרים אל״ף לו״ו, בחינה עליונה לבחינה תחתונה.

הזוהר אומר ש״ועד״, שבפסוק ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, הוא ״אחד״ בחילופי אותיות: אל״ף נעשית ו״ו, וחי״ת נעשית עי״ן. ״אחד״ הוא היחוד העליון, שבו העולם בטל ואינו תופס מקום לפני ה׳, ואילו ״ועד״ הוא היחוד התחתון, שבו ה׳ מצוי בתוך מציאות העולם. לכן מסירות הנפש שב״אחד״ היא למעלה מהווי״ו של ״ועד״.

הירושלמי מודד את עוביו של הרקיע כמהלך חמש מאות שנה, ואת טלפי החיות — המלאכים שרגליהם נראו ליחזקאל כ״רגל ישרה״ — כמהלך חמש מאות וחמש עשרה שנה, כמניין ״ישרה״ (יו״ד 10, שי״ן 300, רי״ש 200, ה״א 5).

תוספות בחגיגה מביאים את הדברים האלה. השאלה היא מדוע רגלי המלאכים גדולות דווקא בחמש עשרה יותר מחמש מאות השנים שבהן נמדדים כל רקיע וכל מרווח שבין הרקיעים.

חמש מאות מקבילות לחמש המדות הנזכרות בפסוק: גדולה (חסד), גבורה, תפארת, נצח והוד.

חמש אלה הן המדות העצמיות. המדה השישית, יסוד, המכונה ״כי כל״ — ״כל אשר בשמים ובארץ״ — אינה בחינה עצמית נוספת, אלא צינור ההשפעה שמכנס בתוכו את כל החמש; בפרי עץ חיים מוסבר שיסוד נקרא ״כל״ מפני שהוא כולל את כל חמש המדות.

הגמרא דורשת את המילה ״שמים״ כ״אש ומים״, שהתמזגו לרקיע אחד. האש והמים מסמלים את המדות העליונות גבורה וחסד, ולכן השמים נמשכו מאותן מדות; המאמר ״אתה הצבת כל גבולות ארץ״ עוסק בכך.

לכן כל רקיע הוא מהלך של חמש מאות שנה: מידתו תואמת לחמש המדות העצמיות שמהן נחצב. המלאכים ש״עומדים ממעל לו״, מעל לל״ו של המדות, עובדים בדרך אחרת.

עבודתם היא להמשיך אור מיחוד אבא ואמא, שלמעלה מהמדות, שכן אור אין סוף שורה בחכמה. לכן נאמר ביחזקאל שרגליהם היו ״רגל ישרה״: ערכה המספרי של ״ישרה״ הוא תקט״ו — חמש מאות ועוד י״ה, שערכם חמש עשרה.

הם ממשיכים את י״ה, חכמה ובינה, אל המדות שמידתן חמש מאות. י״ה הוא מקור כל התחדשות מאין ליש, כפי שחז״ל דורשים את הפסוק ״כי ביה ה׳ צור עולמים״: בי״ה, באותיות יו״ד וה״א, נבראו שני העולמות.

בברכה שלאחר קריאת שמע, ״אמת ויציב״, מופיעות חמש עשרה מילים הפותחות באות ו׳, כנגד חמש עשרה המזמורים הפותחים במילים ״שיר המעלות״. בשני המקרים נמשכת בחינת י״ה, שערכה חמש עשרה, אל ו״ה — ז״א ונוקבא; מאמר על ״ראה אנכי נותן״ דן בעניין הקשור ל״יהא שמיה רבא מברך״.

סעיף 2 עוסק ב״קדוש״ השני. הרעיא מהימנא אומר שלאחר מכן מאיר האור העליון על ״הכיסא, שהוא השמים״ — כלומר על ז״א.

השמים חוזרים למקומם ומתיישבים באותו אור. בלשונו של האריז״ל, זהו האור הנמשך מחכמה ובינה לז״א: תפארת של אימא נעשית לכתר של ז״א.

הסדר הוא כך: תחילה הווי״ו עולה אל ״קודש״, דבר שנעשה למטה על ידי מסירות נפש ומביא לייחוד אבא ואמא; לאחר מכן, מאותו ייחוד, תפארת של אימא נעשית כתר לז״א. ה״קדוש״ השני הזה נמשך על ידי לימוד התורה.

עץ חיים מלמד שהנשמה הפנימית של כתר ז״א באה מתפארת דאבא. לכן הכתר מגיע לז״א רק באמצעות היחוד של אבא ואמא.

כעת מסביר אדמו״ר הזקן מדוע ז״א זקוק לכתר מלכתחילה. לאין סוף אין באמת ראשית ואין לו תכלית, וכל העולמות באו ממחשבה אחת שלו.

כפי שנאמר בתפילת ראש השנה, הוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות; ואדמו״ר הזקן מוסיף שהוא עושה זאת בסקירה אחת. עבור אין סוף, להגביל את עצמו למחשבה האחת הזאת הוא צמצום עצום; בתחילת הבריאה עשה זאת מרצונו, מתוך חפצו בחסד.

מאז הבריאה נדרשת אתערותא דלתתא, מ״ן, כדי להמשיך בו את הרצון להוסיף ולצמצם את עצמו ולהחיות את העולמות.

כתר מסמל את הרצון. המשכת הכתר לז״א פירושה המשכת הרצון שיהיה ז״א דאצילות — המדות שעל ידיהן מתנהלים העולמות.

גם אצילות, העולם העליון ביותר, היא צמצום ביחס אליו. השם אצילות נגזר מן הפסוק ״ויאצל מן הרוח״, שנאמר על רוחו של משה שהועברה לזקנים: הארה שנמשכת ממנו, ולא עצמותו.

מנקודת מבטם של המקבלים, אצילות היא גילוי היוצא מתוך העלם: ה׳ הוא למעלה מהשגה, ״הנסתר מכל נסתרים״, ואצילות היא האופן שבו הוא מתגלה.

מנקודת מבטו, ההפך הוא הנכון: לפניו אין דבר נסתר, ולכן מה שנחשב גילוי עבורנו אינו גילוי עבורו.

מכיוון שגילוי אצילות למקבלים דורש צמצום עצום, הרי שמצדו אצילות היא העלם.

עיקר האור נשאר נסתר ואינו מופיע כלל באצילות. מכאן שמה שאנו מכנים גילוי הוא דבר אחר מצדו.

מצדו, מה שאנו מכנים גילוי הוא העלם. תיקוני הזוהר אומרים שכתר עליון, אף שהוא אור טהור, הוא ״שחור״ לפני עילת העילות: אפילו הגילוי הנעלה ביותר הוא חושך בהשוואה לאין סוף.

המאמר על ״שחורה אני״ מרחיב בעניין זה. כתר נקרא ״אצילות שבאצילות״, הרובד הנעלה ביותר של האצלה; ואף על פי כן, מה שנחשב אצילות וגילוי ביחס לספירות הוא העלם מצדו, משום שכל גילוי מתאפשר באמצעות הסתרת עיקר האור.

חז״ל אומרים שה׳ ״צמצם שכינתו בין שני בדי הארון״ שבמשכן. השאלה היא מה יכולה אמירה זו להתכוון.

אין מקום פנוי ממנו, כפי שאומר תיקוני הזוהר, והפסוקים אומרים ״מלא כל הארץ כבודו״ ו״את השמים ואת הארץ אני מלא״; כיצד, אם כן, אפשר לומר שה׳ מוגבל למקום אחד?

המגיד ממזריטש השיב: אף שהוא ממלא את כל העולם, הוא נסתר בעולם, ולכן נקרא ״הנסתר מכל הנסתרים״.

בין מוטות הארון התגלה אורו בגלוי, וגילוי זה עצמו הוא ה״צמצום״: מצד ה׳, עצם האפשרות להתגלות פירושה להיות מוגבל, שכן הוא עצמו נסתר לחלוטין.

רק זיו קלוש ממנו יכול להתגלות, ולכן כל גילוי הוא, מצדו, צמצום.

אדמו״ר הזקן מביא משל: רב השקוע ברעיון עמוק מאוד, וכל מחשבתו ושכלו נתונים בעומקו.

כשהרב מדבר בעודו שקוע ברעיון, החלק ממנו שבא לידי ביטוי בדבריו נחשב בעיניו כאין וכאפס לעומת העומק שהוא מחזיק במחשבתו ואינו מבטא.

לתלמיד השומע, דברי הרב הם הדבר הגלוי, ואילו מחשבתו נסתרת ממנו.

אצל הרב הדבר הפוך: המילים שהוא אומר מסתירות את מחשבתו. בכך מוסבר מדוע יש להמשיך את כתר של ז״א מתפארת של אמא, מבחינה שלמעלה ממנו.

ז״א הוא המדות של אצילות, כשהאורות מלובשים בכלים; הן נקראות חסד, גבורה ותפארת, ובאמצעותן העולמות מונהגים. הנהגה גלויה כזאת היא אצל ה׳ צמצום, כפי שנאמר בפסקה הבאה.

המדות דאצילות, שבאמצעותן מתנהלים העולמות, הן צמצום מצדו של ה׳, שכן כפי שנאמר בפתח אליהו, הוא ״אינו כלל מכל המדות הללו״. לכן צריך להמשיך את רצונו, כדי שירצה בצמצום הזה, שהוא גילוי המדות.

הרצון הזה הוא הכתר של ז״א, והוא נמשך מתפארת דאימא. ביחס לז״א, אימא (בינה) גבוהה ממנו לאין שיעור, ולכן היא נקראת ״אין סוף״; נוסף על כך, עתיק, הפנימיות של הכתר, שהוא ״אין סוף״, מתגלה בבינה.

הקדוש השני נמשך באמצעות לימוד התורה, שהרי התורה ״מחכמה ובינה יצאה״. אולם הוא נמשך רק לאחר הקדוש הראשון: העלאת מיין נוקבין של מסירות נפש ב״אחד״ שבקריאת שמע, המביאה לייחוד של אבא ואמא.

הייחוד הזה ממשיך אור חדש מאין סוף, ורק לאחר מכן בא הקדוש השני: הכתר הנמשך מאבא ואמא לז״א.

האמירה ברעיא מהימנא, ״הכיסא, שהוא השמים״, מתבארת באמצעות המאמר ״השמים כסאי״: ה״שמים״ הם התורה כפי שהיא מלובשת במדות חסד וגבורה. במקורה קדמה התורה לעולם אלפיים שנה.

אדמו״ר הזקן קושר בין ״אלפיים״ ל״אאלפך״ חכמה ובינה: התורה במקורה היא בחינת חכמה ובינה, למעלה מן העולם ולמעלה מן השמים. ירידתה אל ה״שמים״ נקראת ״כסאי״, מפני שהישיבה מבטאת השפלה, והיא נעשית באמצעות אתערותא דלתתא.

הזוהר מדייק ואומר ״כיסא״, כמו בפסוק ״השמים כסאי״: האור הנמשך מאבא ואמא ככתר לז״א, הנקרא שמים, שורה עליו; והמשכה זו נעשית באמצעות לימוד התורה.

סעיף 3 מסביר את הקדוש השלישי: האור יורד עוד, אל המדרגה הנקראת צדיק, ״סוף כל הדרגות״, שהיא יסוד — הערוץ שמעביר את השפע למלכות.

הדבר נעשה באמצעות המצוות המעשיות. המושג צדיק קשור לצדקה, כפי שה׳ אומר על אברהם שצאצאיו ״ישמרו דרך הוי׳ לעשות צדקה״.

הצדקה ״מחיה רוח שפלים״, כלשון ישעיהו; וגם כל המצוות נקראות צדקה, כפי שנאמר: ״והייתה לנו צדקה אם נשמור לעשות את כל המצווה הזאת״.

באותו אופן למעלה, האור נמשך אל צדיק, יסוד, וממנו אל מלכות, מקורם של שלושת העולמות התחתונים; הדבר נעשה באמצעות המצוות המעשיות.

כדי להסביר מדוע התורה ממשיכה את הכתר לז״א, ואילו המצוות ממשיכות אותו למלכות, אדמו״ר הזקן משווה בין תורה למצוות. מצד אחד, התורה היא במובן מסוים רק פירוש למצוות, המלמד כיצד לקיימן, ולכן לכאורה המעשה הוא העיקר.

המשנה אומרת: ״לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה״, וכשהחכמים הכריעו ש״תלמוד גדול״, הם נימקו זאת בכך שהוא מביא לידי מעשה.

המאמר על הפסוק ״ועתה יגדל נא כוח״ מסביר שהתורה נקראת ״לבושיו״ של ה׳ משום שהיא לבוש ביחס למצווה, שהיא עצם הרצון העליון.

הרמ״ז כותב בפירושו לזוהר שאבא, חכמה, הוא הלבוש הפנימי של אריך אנפין, הדרגה החיצונית של כתר; בדומה לכך, התורה, שמקורה בחכמה, היא לבוש לרצון. המאמר על פרשת ציצית דן בדימוי הקשור לכך, של שער בימין ושער בשמאל.

אף על פי כן, התורה, שמקורה בחכמה, נעלית במובן אחד: היא ממשיכה מן הפנימיות, מגילוי החכמה העליונה עצמה.

קיום המצוות ממשיך רק מחיצוניות הכתר, כלומר, מן הרצון כפי שהוא. לכן לימוד התורה ממשיך את הכתר לז״א, הדרגה הפנימית של עולם האצילות.

התורה יוצאת מחכמה, ותכלית לימודה היא להבינה בשלמות, כלומר, להמשיך את החכמה בבינה. מתפארת שבבינה נעשה הכתר של ז״א.

המצוות המעשיות ממשיכות כתר לנוקבא, מלכות, מקורם של שלושת העולמות התחתונים. זהו מאמר הזוהר ״לקדשא כולא לתתא״ — לקדש את הכול למטה, הקדוש השלישי.

התורה מושכת את הכתר והרצון פנימה, אל אצילות, ואילו המצוות מושכות את הכתר למלכות, מקור העולמות התחתונים; זו המשכה החוצה.

אך גם למצוות יש יתרון, על פי עיקרון המבואר במקום אחר: ככל שדבר יורד למטה יותר, שורשו גבוה יותר.

ארבעת סוגי הנבראים — דומם, צומח, חי ומדבר — מתאימים לתבנית זו, כפי שמוסבר במאמר ״וידבר משה אל ראשי המטות״. וכך גם, ככל שדבר נעלה יותר, כך הוא יכול להגיע למטה יותר: ביציאת מצרים ירד הקב״ה בעצמו למצרים — ״אני ולא מלאך״.

כך גם המצוות: כולן נעשות באמצעות דברים גשמיים, כגון ציצית מצמר וקלף התפילין, דווקא משום ששורשן נעלה מאוד, למעלה מחכמה.

התורה, שמקורה בחכמה, אינה יורדת נמוך כל כך. באיגרת הקודש, באיגרת ״איהו וחיוהי״, הדבר נמשל לחותם מתהפך: מה שנמצא למעלה בחותם מופיע למטה בטביעה.

החפצים המשמשים למצוות נתונים תחת ממשלת קליפת נוגה, הקליפה השקופה למחצה הכוללת את הדברים הגשמיים המותרים, שמקורה בשבירת הכלים.

לפני השבירה עמדו הכלים הללו במדרגה גבוהה מאוד, בעולם התוהו, הנקרא נקודים, שמעל אצילות — עולם התיקון, הנקרא ברודים.

משום שהנמוך ביותר מושרש למעלה ביותר, האדם, הנעלה שבנבראים, ניזון מצמחים ומבעלי חיים, הנמוכים ממנו. הגמרא אף אומרת שתינוק אינו יודע לומר ״אבא״ עד שטעם דגן: אפילו ההכרה הראשונה באב באה באמצעות מזון גשמי.

כך גם במצה, שהזוהר מכנה ״מזון האמונה״: גם נשמות שמקורן באצילות ממש, ואפילו משה, היו צריכים לאכול אותה כדי לקבל אמונה זו.

האמונה שהמצה מביאה עמה היא למעלה מאצילות, מפני ששורשה בעולם התוהו, שעומד למעלה מאצילות.

מאז השבירה נפלו ניצוצות התוהו לקליפת נוגה והם רחוקים מאור אין סוף. הם מתבררים באמצעות שם מ״ה, שהיא החכמה העילאה, על פי העיקרון המובא בזוהר ובעץ חיים: ״בחכמה אתברירו״ — החכמה מפרידה בין הטוב לפסולת.

בירור זה נעשה באמצעות ה״קדוש״ הראשון: הווי״ו עולה אל הקודש העליון, חכמה, לצורך הייחוד של אבא ואמא. לאחר שהניצוצות מתבררים, הם עולים לשורשם בשם ס״ג, שלמעלה ממ״ה, ולכן הם עומדים למעלה מאצילות, קרוב לאור אין סוף.

לכן העלאת מ״ן של מסירות נפש ממשיכה את הייחוד של אבא ואמא: מקור ההמשכה הזאת הוא אין סוף עצמו, למעלה מעלה מחכמה.

המאמר על ״ואהיה אצלו אמון״ מסביר את הפסוק על שתי הלחם של חג השבועות, ״ממושבותיכם תביאו״, באותו אופן: קריאת שמע היא ייחוד אבא ואמא, והוא נמשך דווקא על ידי ביטול היש — תחושת הקיום הנפרד של האדם — שהוא גם בירור רפ״ח הניצוצות שנפלו בשבירה.

עץ חיים מלמד שאפילו הכתר של עשר הספירות דתיקון, העולם המסודר של אצילות, מקורו במה שהתברר מעולם התוהו: עתיק דתיקון נוצר מחמש הבחינות הראשונות של כתר דב״ן, השייך לעולם התוהו.

רק מן הבירור של רפ״ח הניצוצות שבשבירה אפשר להמשיך כתר לספירות דתיקון. לאחר שהתבררו, הניצוצות מתקרבים לשורשם בתוהו, הנקרא נקודים.

השורש הזה למעלה מתיקון, והוא נקרא ברודים; לכן הכתר דתיקון נמשך בניצוצות שהתבררו ועל ידם. הביאור על ״וידבר... ראשי המטות״ (בפרשת מטות) מרחיב בעניין זה.

סעיף ד חוזר למעלתן של המצוות המעשיות: הן נעשות באמצעות דברים גשמיים הנתונים תחת קליפת נוגה, שמקורה בשבירת הכלים.

קלף התפילין, צמר הציצית וכל חפץ אחר המשמש למצווה הם חלק שנפל מן העולם השבור; עשיית המצווה מבררת ומעלה את מהותו של אותו דבר עצמו.

לכן דווקא המצוות ממשיכות את הכתר לנוקבא, מלכות דאצילות, מקורם של העולמות התחתונים: הן ממשיכות את הרצון ״להחיות רוח שפלים״, כדי להעניק אור וחיות לבריאה, יצירה ועשיה.

נתינת חיות לעולמות התחתונים כרוכה בצמצום גדול יותר מהמשכת הכתר לז״א, שנותר עדיין בתוך אצילות ואינו מקורם של העולמות התחתונים. לכן יש להמשיך רצון זה ממקום גבוה עוד יותר.

הדברים מבוססים על העיקרון שנזכר קודם: דווקא מה שגבוה יותר יכול לרדת למטה יותר. שני מאמרים מרחיבים את העניין, האחד עוסק בבגדי הכהונה והאחר בפסוק ״יונתי״.

לכן הכתר מגיע לנוקבא דווקא באמצעות המצוות המעשיות, המבררות את מהותו של הדבר שנפל בשבירת הכלים.

שורש הניצוצות הללו גבוה מאוד, בשם ס״ג שלמעלה מאצילות. בירורם והעלאתם מעוררים את הדרגות הגבוהות ביותר, ומשם נמשך הגילוי אל מלכות, מקורם של העולמות התחתונים.

הביאור על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות״ משתמש בדימוי של אבוקה: אור המגיע למרחק מעיד על כך שבמקורו הוא גדול מאוד.

כך גם, מאחר ששורש המצוות גבוה כל כך, האור שהן ממשיכות מגיע הרחק למטה, ומביא את כתר אל מלכות, מקורם של העולמות התחתונים.

זהו הקדוש השלישי של רעיא מהימנא: האור מתפשט למטה יותר, עד צדיק, יסוד, ״כדי לקדש את הכול למטה״. במונחי האר״י, מדובר בכתר של נוקבא, שנעשה מתפארת של ז״א.

הפסוק בישעיהו ״לכבודי בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו״ מונה את שלושת העולמות התחתונים: בריאה, יצירה ועשיה. כבוד הוא כתר, כפי שנאמר ״חכמים ינחלו כבוד״: החכמים, שיש בהם חכמה, יורשים את מה שלמעלה מחכמה.

הכבוד הוא למעלה מן החכמה, ולכן הוא כתר. אותו הבדל מופיע בין שתי המילים העבריות שפירושן ״אני״: ״אני״, הצורה הפשוטה יותר, היא בחינת מלכות.

זהו החלק השני בהשוואה: ״אנכי״ פירושו גם ״אני״, אך בדרגה של כבוד והתנשאות, ולכן הוא בבחינת כתר. האות הנוספת, כ׳ — בהשוואה בין ״אנכי״ ל״אני״ — היא האות הראשונה של המילים כתר וכבוד.

״לכבודי בראתיו יצרתיו ועשיתיו״ מצביע על הכתר הנמשך לנוקבא, מקורם של שלושת העולמות התחתונים, באמצעות המצוות המעשיות. גם הפסוק בתהילים קי״ב אומר כך: מי שנותן לאביונים, ״קרנו תרום בכבוד״.

מלכות דאצילות נקראת ״קרן״ משום שהיא מחברת את אצילות לבריאה, בדומה לקרן זווית המחברת שני קירות.

בזוהר, בפרשת במדבר, מתפרשת ה״קרן״ כעול מלכות שמים, מלכות. ״קרנו תרום״ פירושו שהמלכות מתרוממת, כמו בפסוק ״ארוממך אלקי המלך״.

היא מתרוממת ״בכבוד״, כלומר באמצעות הכתר, והמשכה זו נעשית דרך נתינה לאביונים — הצדקה, שהיא הביטוי הכולל של המצוות. הזוהר בפרשת בהעלותך מפרש גם הוא פסוק זה.

גם ברעיא מהימנא, בפרשת פינחס, מדובר על הכתר העליון כ״כבוד עילאה״. אדמו״ר הזקן מפנה גם לביאורו של הפסוק ״לכבודי בראתיו״ במאמר אחר.

הביאור הזה נמצא במאמר ״מי מנה עפר יעקב״. התורה, לעומת זאת, היא החכמה שמכוונת ומבררת את קיום המצוות.

לימוד התורה אינו מכיל בעצמו את החומר הגשמי שבו שוכנים הניצוצות; בירורם נעשה רק באמצעות המצוות המעשיות. עם זאת, הגמרא אומרת ש״עקימת שפתיו״ היא מעשה, ולכן גם קריאת התורה ושינונה הן מעין פעולה.

לימוד התורה אכן מברר ניצוצות במידה מסוימת, אך עיקר העלאת רפ״ח הניצוצות נעשית באמצעות מעשים גשמיים.

לכן התורה ממשיכה את הכתר דווקא לז״א. הפסוק אומר שהוי׳ קרוב לכל הקוראים אליו באמת, וחז״ל מזהים את האמת הזאת עם התורה.

דברי חז״ל ״אין אמת אלא תורה״ מלמדים שבאמצעות לימוד התורה קוראים וממשיכים את הכתר לז״א דאצילות. כדי להמשיך את הכתר למלכות נדרשות המצוות המעשיות, מהטעם שהובא לעיל.

טעם נוסף: ז״א ונוקבא הם ה״יצירה״ וה״עשיה״ שבאצילות, ואילו העולמות התחתונים מקבילים למחשבה, דיבור ומעשה. לימוד התורה הוא דיבור, ולכן הוא ממשיך את הכתר לז״א, בחינת ה״יצירה״ שבאצילות.

המשכת הכתר למלכות, בחינת ה״עשיה״ שבאצילות, דורשת מעשה בפועל — קיום המצוות המעשיות. המאמר על ״טובה הארץ מאד מאד״ שבפרשת שלח עוסק בכך.

מאמר נוסף בפרשת שלח, על הפסוק ״ועתה יגדל נא״, מסביר על יסוד זה שהתורה ממשיכה אור בגן עדן העליון, והמצוות — בגן עדן התחתון.

אף על פי כן, מה שהתורה ממשיכה הוא הבחינה הפנימית, ועליה נאמר בפסוק ״כל חפצים לא ישוו בה״; כפי שמסביר התלמוד, אפילו ״חפצי שמים״ — המצוות — אינם משתווים ללימוד התורה.

סעיף 5 מיישם את העיקרון במאמר חז״ל: כשם שהעולם אינו יכול להתקיים בלי רוחות, כך אינו יכול להתקיים בלי ישראל. הסיבה היא שיש להמשיך ללא הרף את רצונו של ה׳ אל קיום העולמות ואל השתלשלותם, וישראל הם שממשיכים אותו.

הרצון הראשון והפשוט לברוא את העולם ניתן במתנת חינם, ללא התעוררות מלמטה. מאז בריאת האדם, שתפקידו הוא ״לעבדה ולשמרה״, יש להעלות מיין נוקבין מלמטה כדי להמשיך את הרצון.

הדבר נעשה באמצעות התורה והמצוות, הממשיכות שני כתרים: כתר אחד לז״א וכתר אחד לנוקבא. כתרים אלה מבטאים את הרצון שיהיו עולם האצילות ושלושת העולמות התחתונים.

חז״ל דורשים את המילה ״בנייך״ במשמעות ״בונייך״, משום שתלמידי החכמים עוסקים בבניינו של עולם. בפרי עץ חיים מוסבר שמנהג הלימוד בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה במשך ליל שבועות ממשיך את הכתר לז״א ולנוקבא.

אדמו״ר הזקן משווה זאת לכתר של מלך העשוי מזהב ומאבנים טובות. יש בו שני מרכיבים: החומרים עצמם, והמלאכה שבה משבצים אותם בתבנית היפה ביותר.

בדומה לכך, בהמשכת הכתר למעלה יש שני מרכיבים, המקבילים למצוות ולתורה.

המצוות מבררות את רפ״ח הניצוצות, והם דומים לאבני החן עצמן. אבן חן יקרה מפני שהיא פלא: אבן, דבר דומם, מפיצה אור.

הניצוצות נפלו נמוך מאוד לתוך קליפת נוגה, ולאחר שהם מתבררים הם מאירים בעוצמה בזכות שורשם הנעלה.

כדי שהניצוצות יעלו וייעשו כתר, נחוצה התורה. בהיותה בחינת חכמה, היא קובעת כיצד ובאיזה אופן יבוררו הניצוצות ויתרוממו, שכן הבירור נעשה באמצעות חכמה. זוהי מלאכת האומן המשבץ את האבנים.

במשך ארבעים ותשעת ימי ספירת העומר מתבררים רפ״ח הניצוצות. קרבן העומר הוא משעורים, מאכל בהמה, ו״בהמה״ בגימטרייה ב״ן, 52 — הבחינה המתבררת.

לאחר מכן, בליל שבועות, לומדים תורה שבכתב ותורה שבעל פה, הקובעות מה כשר ומה פסול, מה טהור ומה טמא, מה אסור ומה מותר, ומי חייב ומי פטור.

הפסיקות האלה קובעות שהניצוצות יעלו דווקא בדרך זו ולא בדרך אחרת. זהו ציור הכתר שבמשל, והוא נעשה באמצעות התורה.

אך היסוד של הכול הוא ה״קדוש״ הראשון של השרפים: מסירות הנפש שבקריאת שמע, המעלה את הו׳ של ״קדוש״ — ז״א דאצילות — אל ״קדש״, חכמה עילאה, כדי לייחד את המוחין של אבא ואמא.

מכיוון שהניצוצות מתבררים דווקא באמצעות חכמה, החיבור שנוצר באמצעות הקדוש הראשון הוא שמשלים את בירורם, ורק לאחר מכן אפשר להמשיך מהם את כתר לעשר ספירות דתיקון.

מסירות הנפש למטה ועליית הו׳ למעלה מקבילות זו לזו: כאשר האדם מעלה מ״ן למטה, הו׳ עולה למעלה אל ״קדש״ וממשיכה את היחוד העליון של אבא ואמא.

הדבר פועל גם בכיוון ההפוך, מלמעלה למטה. המאמר על ״והייתי לצדו כתינוק יונק״ מבאר זאת באמצעות ״יעקב הוא חבל נחלתו״ — חבל המקשר בין שני קצותיו.

סעיף ו׳ מיישם את כל האמור על הפסוק ״צאינה וראינה בנות ציון, במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו״. המדרש בפרשת קדושים מתאר את שלוש הפעמים ״קדוש״ כשלוש כתרים.

במשל שבמדרש, אנשי מדינה עשו שלושה כתרים למלך; הוא הניח אחד על ראשו ושניים על ראשי בניו. כך המלאכים מכתירים את ה׳ מדי יום באמירת ״קדוש״ שלוש פעמים.

ה׳ משאיר כתר אחד לעצמו ונותן שניים לישראל, כפי שעולה מן הפסוקים ״כי קדוש אני״ ו״והתקדשתם והייתם קדושים״. בהערה של קה״ת, המצטטת את המאמר ״ונקדשתי״ משנת תשכ״ה, מצוין שנוסח המדרש הנדפס שונה, אך אדמו״ר הזקן מונה את שני הכתרים כ״והתקדשתם״ ו״והייתם קדושים״.

הכתר האחד שעל ראשו של ה׳ הוא כתר עליון דאצילות, הנעלה אפילו מחכמה עילאה, שהיא בבחינת ״ראשו״ כביכול. כתר זה נקרא ״רצון כל הרצונות״, הרצון הפנימי ביותר.

המשכה זו נעשית באמצעות ה״קדוש״ הראשון של השרפים, מסירות הנפש של ״אחד״, המביאה ליחוד אבא ואמא. ההמשכה באה ממקור הכול ממש, ומשם נמשכת למוחין דאבא ואמא. זהו הכתר שהוא ״נותן על ראשו״.

שני הכתרים שה׳ נותן לישראל הם שני הכתרים הנמשכים לז״א ולנוקבא באמצעות התורה והמצוות — הקדוש השני והשלישי.

הרמ״ז, בפירושו לזוהר בפרשת שלח, מסביר את דברי הזוהר ״שלושה עולמות יש לו לקב״ה״ על פי שלוש פעמים ״קדוש״, ואדמו״ר הזקן מציין שהדברים קרובים למה שהתבאר כאן.

כנסת ישראל נקראת ״אמי״ בזכות מסירות הנפש שלה ב״אחד״: שם נמצא מקור התורה, ובאמצעותו ישראל ממשיכים את גילוי התורה.

לכן ישראל נקראת ״אמי״, אם הבנים, זו שמולידה את הגילוי. משום כך נאמר ״בעטרה שעטרה לו אמו״.

זוהי העטרה האחת שה׳ מניח על ראשו. הפייטן בתפילות ראש השנה אומר שה׳ מתקדש ״באחת משלש קדושות״: בקדושה האחת והמיוחדת, הנמשכת מהבחינה שבה ישראל נקראת ״אמי״.

באמצעות שתי העטרות הניתנות לישראל על ידי קיום המצוות ולימוד התורה, כנסת ישראל נקראת ״בתי״ ו״אחותי״ — כינויים השייכים לשתי העטרות התחתונות; ואילו ״אמי״ שייך לעטרה העליונה. מאמר על הפסוק ״רני ושמחי בת ציון״ עוסק בכך.

לכן נאמר בפסוק ״צאינה וראינה״ על העטרה שעל ראשו של הקב״ה: ״צאינה״ פירושו לצאת מכל כלי וגבול, מתוך אהבה של ״בכל מאודך״, שאין לה גבול. שם מ״ב, שמקובלים מוצאים בפרשה הראשונה של קריאת שמע, ממשיך עטרה זו.

פירוש נוסף, המבואר במקום אחר, הוא ש״צאינה״ פירושו לצאת אפילו מן הלבושים שהנשמה מלובשת בהם בגן עדן, שכן עטרה זו למעלה מחכמה ומהשגה.