ביאור ע״פ והניף הכהן אותם

1ביאור על הפסוק ״והכהן יניף אותם״

2כעת נסביר תחילה את עניין תוהו ותיקון. שורש נשמת האדם הוא מעולם התיקון, ככתוב: ״נעשה אדם בצלמנו״. לעומת זאת, שורש הדומם, הצומח והחי הוא מבחינת עולם התוהו, שקדם לעולם התיקון, כפי שכתוב באדרא (דף 135, סוף ע״א וע״ב).

בעניין עולם התוהו: ״ומשום שתיקון זה של אדם לא נמצא, לא יכלו להתקיים״ וכו׳; עיינו שם, וכן בדף 141 ע״ב, שם נאמר שעולם התיקון הוא בחינת אדם.

העניין יובן ממה שאנו רואים למטה באדם: יש בו מציאות נבדלת מכל הברואים, בכך שהוא מושל בכל הברואים, ככתוב: ״וירדו בדגת הים״ וכו׳.

3ההסבר הוא שאדם הוא בחינת פרצוף, הכולל את עשר הספירות ואת כל המדרגות של כל הנבראים, ואינו בחינת מדרגה ומידה מסוימת אחת בלבד,

בניגוד לשאר הנבראים, שלכל אחד מהם מידה מסוימת משלו, בלי תערובת כלל של דבר אחר, כמו שנאמר: ״וכל עוף כנף למינהו״ וכו׳,

״נפש חיה למינה״ וכו׳. לדוגמה, בקרב העופות: טבעו של הנשר לרחם על גוזליו, ואילו טבעו של העורב להיות אכזרי.

הנה, בנשר אין כלל תערובת של האכזריות שהיא טבעו של העורב; וכך גם להפך, בעורב אין כלל מטבעו של הנשר: אין בו נטייה להתרחק ממידת האכזריות אפילו כמלוא נימה, עד כדי כך שתתגלה בו רחמנות אפילו פעם אחת,

(כמו שכתוב בגמרא, עירובין כב ע״א, כתובות מט ע״ב; ועיינו שם בתוספות). והיינו משום שטבעם נברא במידה אחת, בלי התכללות של מידות אחרות.

והיינו משום ששורשם מעולם התוהו, שבו הספירות היו זו תחת זו, ולא היו בסוד פרצופים וקווים, שהיא בחינת ההתכללות, כפי שיתבאר בהמשך.

וכך גם המלאכים, הנקראים אף הם בשם ״עופות״: ״ועוף יעופף״ — ״ועוף״ זה מיכאל, ״יעופף״ זה גבריאל.

הנה, מיכאל הוא שר של מים, חסד ואהבה; וגבריאל הוא שר של אש, בחינת גבורה ויראה וכו׳ — כל אחד במידה מסוימת משלו. לכן מלאך אחד אינו עושה שתי שליחויות.

אבל האדם אינו כך: מטבעו הוא מורכב ממדות רבות ושונות, מדבר והיפוכו. (כלשון הרמב״ם) (בהקדמה לפירוש המשניות):

״כל מיני בעלי החיים והאילנות יש להם פעולה אחת בלבד, או שתי פעולות וכו׳; אבל האדם עושה פעולות רבות השונות זו מזו״ וכו׳.

והנה, מלבד שיש בו משהו מכל עשר הספירות — שלוש בחינות שכליות ושבע מדות — יתר על כן: בכל אחת מן המדות ובכל אחת מן הבחינות השכליות כלולות גם שאר המדות. לדוגמה, באכזריות שלו כלולה רחמנות,

כמו אב המכה את בנו: הכאה זו היא אכזריות, ובכל זאת כלולות בה רחמנות ואהבה, שהרי הוא מכה אותו רק מפני אהבתו ורחמיו עליו, כמו שנאמר: ״מי שחוסך את שבטו שונא את בנו, ואילו מי שאוהב אותו משכים להוכיחו״.

וכך גם בשאר המדות. כמו כן כלולות בו בחינות הדומם, הצומח והחי (הן בגופו, שהרי השערות הן בבחינת צומח וכו׳; והן בנפשו, הכוללת דומם, צומח וחי רוחניים: האותיות הן בבחינת דומם, והמדות בבחינת צומח וכו׳).

וראה מה שנכתב בפרשת בראשית על הפסוק ״וייצר״, בעניין זה שגוף האדם היה בתחילה דומם, שלא כמו גוף בעלי החיים וכו׳; וזאת משום שהאדם כולל את כל הבחינות, מן המדבר ועד הדומם. לכן נקרא האדם ״עולם קטן״.

כל זה נובע מכך שהאדם נברא בצלם ובדמות של מעלה — אדם העליון — שהוא בבחינת פרצוף. פרצוף הוא חיבור של עשר הספירות, וכל ספירה כלולה מעשר ספירות, כידוע ההבדל בין נקודה, ספירה ופרצוף.

(בעץ חיים, שער כ״ט, שער הפרצופים, פרק ז׳, כתב: ״נקודה היא העשייה שבספירה; ספירה היא בחינת הספירה בשלמותה, על ארבעת העולמות אצילות, בריאה, יצירה ועשיה שבה; ופרצוף הוא חיבור של עשר ספירות, שכל אחת מהן שלמה באצילות, בריאה, יצירה ועשיה״. עד כאן לשונו.)

גם בפרצוף יש בחינה של מוחין — חכמה, בינה ודעת — המשתנים: לפעמים במצב של גדלות, ולפעמים במצב של קטנות. ומכיוון ש

גם האדם שלמטה נעשה ״בצלם אלקים״, לכן יש בו כל הבחינות שהוזכרו לעיל, וכן בחינות של פנימיות וחיצוניות.

4ואף אחד מהמאפיינים האלה אינו קיים בשאר הנבראים, מלבד האדם, שנברא בצלם אלקים — בדמות האדם העליון, הכולל הכול.

גם על המרכבה נאמר: ״ופני אדם לארבעתן״ — פנים קטנות ופנים גדולות. לכן נאמר על האדם: ״וירדו בדגת הים ובעוף השמים״ וגו׳:

שכשם שהאדם העליון — ״על דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה״ — שולט בארבע חיות המרכבה, הכוללות את כל בעלי החיים הפרטיים, וגו׳,

כך גם האדם: מאחר שנעשה בצלם אלקים והוא כולל גם את מדרגות הדומם, הצומח והחי, הוא שולט בכולן ומושל בהן. (ועיינו בפרדס, שער 31, פרק 8; ובשל״ה, בהקדמה, בבית ישראל.)

52. הטעם לכל זה — מדוע דווקא האדם בא בהתכללות ובמבנה של פרצוף, ולא שאר בעלי החיים — הוא ששורשו של האדם

הוא מעולם התיקון, ואילו שורשם של הדומם, הצומח והחי הוא מעולם התוהו, שקדם לבחינת התיקון, כנזכר לעיל. והנה, שבירת הכלים של התוהו אירעה מפני שהיה ריבוי אור, והכלי היה קטן מלהכיל [אותו].

ולכן נשברו הכלים ונפלו למטה, לבריאה, יצירה ועשיה, והאור הסתלק כלפי מעלה. ומשום כך נעשה אחר כך עולם התיקון: מיעוט האור וריבוי הכלים.

והנה, מה פירושו של ריבוי אור? גילוי האור בעוצמה ובתוקף רב ביותר (וכפי שמבואר במקום אחר, בביאור על הפסוק ״מים רבים״ וכו׳, ״מי נח״).

לכן שבע המדות של התוהו היו זו תחת זו, בלי התכללות זו בזו כלל. מכיוון שהאור והמידה באו בגילוי ובעוצמה, לא היה האור מתחבר עם המידה שכנגדה, והן היו ענפים נפרדים.

כמשל לכך למטה, אמרו חז״ל: ״לעולם יהא רך כקנה״ — וזהו בדוגמת עולם התיקון — ״ואל יהא קשה כארז״, שהיא בחינת עולם התוהו.

למשל, אדם שקשוח במדותיו ואינו נוטה מהן כלל. כך גם אותו אור ומידה באו בתוקף, עם גילוי של אותה מידה;

לכן לא התכלל כלל עם מידה אחרת, בגלל הגילוי הרב של אותה מידה. וזהו הנקרא ריבוי אור: שכל אחד עומד על מקומו, דווקא מצד אותה מידה, בלי התכללות עם היפוכה.

ולכן הכלים לא יכלו להכיל את האור הגדול והעוצמתי, ונשברו ונפלו לעולמות בריאה, יצירה ועשיה; האורות הסתלקו כלפי מעלה ונשארו שם במצב של העלם.

עולם התיקון, לעומת זאת, הוא מיעוט האור; כלומר, המידה אינה מופיעה בעוצמה רבה, אלא בדומה ל״רך כקנה״, שיכול לנטות ממידתו.

6לכן הוא בבחינת קווים ובהתכללות המדות זו בזו: חסד כלול מגבורה, וגבורה כלולה מחסד. זו הסיבה שתיקון הוא בבחינת אדם, בניגוד לתהו, כפי שהובא לעיל בשם הזוהר.

כלומר, אדם הוא בבחינת פרצוף, שהוא התכללות של עשר הספירות יחד; וגם כל אחת מעשר הספירות כלולה מכולן. התכללות זו מתאפשרת דווקא בעולם התיקון, מהטעם שהוזכר לעיל.

7ולכן גם האדם שלמטה, מכיוון ששורשו בתיקון, כולל את כל המדות, וגם בכל מדה יש התכללות של כולן.

אבל הדומם, הצומח והחי, ששורשם נמשך מספירות התוהו, שבהן לא הייתה התכללות — לכן גם בטבעם של הדומם, הצומח והחי, לכל בעל חיים יש מדה מסוימת, ואין בו כלל מדה אחרת, כפי שהוזכר לעיל.

אולם, אף על פי כן, בחינת התוהו קודמת וגבוהה יותר בשורשה מבחינת התיקון (כמו שכתוב באגרת הקודש, סמוך לסופה, שהם מס״ג שבפנימיות אדם קדמון, ואילו התיקון, על ידי מ״ה, יוצא מן המצח כהארה בלבד וכו׳; ועיינו בעניין זה ברמ״ז, ריש פרשת וישב, ד״ה ״חכמת המסכן״, ובסוף פרשת קרח).

אך אף על פי כן, מכוח ההתכללות שהוזכרה לעיל, יש בתיקון מעלה נעלה שאינה בבחינת התוהו. בתיקון יש גילוי של אור אין סוף שאינו בתוהו. ועל כך נאמר בזוהר: ״הקדוש ברוך הוא אינו שורה...

...אלא במקום שלם״. פירוש הדבר: ״הקדוש ברוך הוא״ הוא עצמות המאציל, ״אתה הוא שלמות הכול״, והוא שורה רק במקום שלם — כלומר, כאשר יש למטה התכללות, וקשר וחיבור של עשר הספירות יחד;

אזי תשרה בהן אור אין סוף, ״שלמות הכול״, שלמעלה מעשר הספירות, ״ואינו כלל מאחת ממדות אלו״.

אבל כאשר כל מדה עומדת בפני עצמה, אין זה כלל מקום שלם שבו תוכל לשרות ״שלמות הכול״ וכו׳.

ולכן בתיקון, באמצעות ההתכללות בבחינת פרצוף האדם העליון, נמשכת השראת אור אין סוף, ״שלמות הכול״ — שלא כמו בעולם התוהו. וזו המעלה הנוספת והעצומה של בחינת האדם שבתיקון על עולם התוהו.

(וזהו [פירוש] הכתוב: ״ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך״ וכו׳; וכפי שמצאנו במתן תורה: ״ויחן ישראל״ באחדות, ואז ניתנה התורה. ועיין במה שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״שיניך כעדר הרחלים״; ועיין במה שכתוב במקום אחר, במאמר המתחיל ״ויאמר הוי׳ הן עם אחד״ וכו׳,

שבמקום ההתכללות שבקדושה ממשיכים את האור מבחינת עקודים, כשהוא קשור בכלי אחד, וזוהי בחינת שלמות הכול, שלמעלה מתוהו. שהרי עולם התוהו הוא מבחינת נקודים, ועולם העקודים הוא בחינת טעמים; ובעניין טנת״א — טעמים, נקודות, תגין ואותיות — הטעמים הם בכתר והנקודות בחכמה וכו׳, כפי שמוסבר במקום אחר):

83. כעת, לאחר שהארת אור אין סוף שלמעלה מעשר הספירות שורה בבחינת תיקון, בעקבות זאת יכולות המדות והספירות להיכלל זו בזו אחר כך בביטול ממש של מציאותן, יותר מאשר קודם, כאשר ההתכללות נבעה רק מהיחלשות גילוי האור, כמו ב״רך כקנה״ וכו׳,

אך לא בבחינת עצם הביטול ממש. ואולם, כאשר מתגלה עליהן בגלוי גילוי אור אין סוף, ״שלמות הכול״, שכל המדות הן כאין לפניו —

כי כשמו כן הוא: הוא אינו בגדר מדה, חלילה, אלא למעלה מעלה עד אין קץ, אפילו למעלה מבחינת חכמה, בינה ודעת, מקור המדות —

9אזי המדות נעשות לאחד, ומתבטלות ממש כנר בפני אבוקה, בתוך אורו יתברך המאיר להן; אין הן תופסות מקום כלל.

וזהו פירוש ״עושה שלום במרומיו״: בין שר המים לשר האש; וכמו שכתוב באיגרת הקודש על הפסוק ״והיה מעשה הצדקה שלום״ וכו׳;

עיין שם. (והתכללות זו היא בחינת ביטול אמיתי ממש, שלמעלה מבחינת הביטול בדרך ״כקנה״ וכו׳; עד כדי כך, שאפילו כשהמדות היו בריבוי אור, הן היו בטלות ונכללות [זו בזו],

כמו בעולם העקודים, שבוודאי היה ריבוי האור גדול יותר מבנקודים, ואף על פי כן לא הייתה שם שבירת הכלים, חס ושלום. הטעם לכך הוא קרבתם לאור אין סוף, שעל ידה הם בביטול אמיתי וכו׳ ובהתכללות אמיתית, עד שעקודים בכלי אחד.

ומבחינת ביטול זה נמשך אחר כך גם בעולם התיקון, באמצעות השראת אור אין סוף הנמשך בעולם התיקון, ועל ידי כך נמשך בהם הביטול האמיתי וכו׳. ועיין במה שכתוב בביאור על הפסוק ״את שבתותי תשמרו״, בעניין שבת תחתונה,

שהיא עליית בי״ע באצילות, ביטול היש; ושבת עילאה היא באותו אופן גם באצילות, בחינת ביטול אמיתי בבחינת האין, מקור החכמה וכו׳. וזהו גם כפי שכתוב [כאן], שעל ידי התגלות אור אין סוף בעולם התיקון נמשך ביטול נעלה יותר וכו׳).

וזהו עניין ״מלגאו איהו שם מ״ה, דאיהו ארח אצילות ושקיו״ וכו׳: היינו השראת אור אין סוף השורה בשם מ״ה שבחכמה, מבחינת שלימותא דכולא, אשר כל האורות והמדות בטלים במציאות לעומת גילוי אור אין סוף.

ולכן הוא ״ארח אצילות״, הקושר ומחבר את כל האורות והספירות שבאצילות, כדי שיתחברו בהתכללות גמורה ואמיתית.

(ואפשר שזהו פירוש הכתוב בליקוטי הש״ס של האריז״ל, על ״מביא שלום בין אדם לחברו״: כלומר, ההבטה פנים אל פנים בין ״אדם״ ל״חברו״, שהיא הבטתו של אריך בז״א.

העניין הוא שביחס לאריך אנפין נקראות המדות של אצילות ז״א, משום ש״יעקב קטן״; אבל ״ארך אפים וגדל חסד״ פירושו שהמדות הן בלי גבול, כפי שמבואר במאמר המתחיל ״ויהי בשלח פרעה״ ובסוף המאמר המתחיל ״בכ״ה בכסלו״.

וזהו גם ההבדל בין גדולה לחסד, כפי שמבואר במקום אחר. נמצא שבכתר עליון המדות הן בבחינת גדולה ותוקף, ואף על פי כן הן כלולות זו בזו בתכלית; זאת מפני עוצמת הביטול שלהן לפני אין סוף ברוך הוא, כפי שהוזכר לעיל בעניין עקודים.

וזהו ״כתר עליון״ וכו׳, ״מלגאו איהו שם מ״ה״ וכו׳, כפי שמבואר במקום אחר בביאור על הפסוק ״מי מנה עפר יעקב״ ובביאור על הפסוק ״הראיני את מראיך״. לכן נקרא הכתר אדם; ובפרדס, בערך ״אדם״, נאמר שהכתר נקרא אדם קדמון, כלומר,

מפני שאדם קדמון הוא הכתר של אצילות, בריאה, יצירה ועשיה בכללותן וכו׳. וכאשר נמשכת בחינה זו גם בז״א של אצילות, כפי שהוזכר לעיל, הרי שבאמצעות ההתכללות נמשכת ושורה בו בחינת ״שלימותא דכולא״ — וזהו עניין ״מביא שלום בין אדם לחברו״.

ואפשר שזהו גם פירושו ועניינו של ״מה שמו ומה שם בנו״: שתי בחינות של מ״ה, שהן שתי בחינות האדם שהוזכרו לעיל.

והן שתי בחינות ההתכללות שהוזכרו לעיל: האחת באמצעות בחינת ״רך כקנה״; והשנייה באמצעות גילוי אור אין סוף מ״שלימותא דכולא״ — ״מ״ה שמו״, ״מלגאו איהו שם מ״ה״.

ועיינו בזוהר, בלק דקצ״א ע״ב, ובמקדש מלך שם, ובפרדס, בערך ״מה״, שמפרש ״מה שמו״ כחכמה עילאה וכו׳; וכן כפי שנתבאר גם במאמר המתחיל ״להבין ביאור עניין האבות הן הן המרכבה״.

אפשר לומר שלמרות זאת, מקור ההמשכה הוא מבחינת כתר, אלא שהיא נעשית באמצעות חכמה, כידוע בעניין יחוד אבא ואמא בקריאת שמע, ששורש ההמשכה הוא מלמעלה מעלה וכו׳. והנה, מבואר בליקוטי הש״ס שם בשם האידרא רבה, שכאשר אריך מביט בז״א, הדבר גורם לזיווג בין ז״א לנוקבא.

וזהו [הטעם לכך] שמ״הבאת שלום בין אדם לחברו״ נמשכת אכילת פירות בעולם הזה, על פי מה שכתוב בזוהר בפרשת בהעלותך, דף קנ״ו ע״א: ״מפני שהקרן הזאת וכו׳״, ״ועל כן הפרי שלה״ וכו׳; ועיינו שם במקדש מלך.

וזהו פירוש ״אדם״ שבדברי הימים, שנכתב באל״ף רבתי: שורשן של האותיות הגדולות הוא מבחינת כתר, ועל ידי הארת הכתר נמשך זיווג ז״א ונוקבא. וזהו שכתוב בפרשת מצורע, דף נ״ג ע״ב: ״אדם זה — שלמות הכול״.

וזהו [הטעם לכך] שהמשנה מונה: ״אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה וכו׳: כיבוד אב ואם, גמילות חסדים והבאת שלום וכו׳; ותלמוד תורה כנגד כולם״. הטעם הוא שעל ידי כל אלה ממשיכים את אור אריך אנפין בז״א באמצעות אבא ואמא, כפי שנתבאר לעיל בעניין ״מה שמו״ וכו׳.

עניין גמילות החסדים יובן ממה שנתבאר במקום אחר בפירוש ״אל עליון גומל חסדים טובים״. ועיינו גם במה שנכתב על הפסוק ״וארשתיך לי לעולם״ בשם הזוהר, בפירוש ״לעולם״; וכן במה שנכתב במאמר המתחיל ״הוי׳ יחתו מריביו״, כיצד על ידי המשכה זו מאריך אנפין מתמתקים כל הדינים; ועיינו בראשית חכמה, שער האהבה פרק י״ב, בעניין

״כי המלך בוטח בהוי׳, ובחסד עליון בל ימוט״ וכו׳. ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״הנה להבין שורש עניין מתן תורה״, בפרשת יתרו, בעניין דוד, ״בשניים ולא עלתה לו״. ועיינו עוד בעניין ״אכילת פירותיהם בעולם הזה״ באיגרת הקודש, במאמר המתחיל ״וילבש צדקה כשריון״.)

ומעתה יובן עניין ״נעשה אדם״ וכו׳, ״וירדו בדגת״ וכו׳: האדם הוא מבחינת תיקון, שבה שורה אור אין סוף, וגם כל המידות כלולות זו בזו, כפי שנתבאר לעיל.

ולכן דווקא האדם יכול לרדות ולמשול בכולם (ועיינו בזוהר, ח״ב, דף צ״ד ע״ב; ח״ג, דף מ״ח ע״א).

(לכן יש גם לאדם בחירה חופשית, כפי שכותב הרמב״ם בפרק ה׳ מהלכות תשובה, שעל כך נאמר: ״הן האדם היה כאחד ממנו״.

״כלומר, מין האדם הזה יחיד בעולם, ואין מין שני הדומה לו בעניין זה: שהוא יודע מעצמו טוב ורע ועושה כל מה שהוא חפץ״ וכו׳; עיינו שם.

וזהו כפי שמבואר במקום אחר, שבחירה זו נלקחה מבחינה נעלית מאוד, מבחינת הממשלה; שהרי ״המלוכה והממשלה לחי העולמים״, בדומה ל״כשעלה ברצונו הפשוט״ וכו׳, ואין מי שיעכב בעדו. וכך גם כוח הבחירה שניתן לאדם, שאין מי שיעכב בעדו.

אך מכיוון שבחינה ומעלה נישאות זו ירדה והתלבשה למטה בגוף הגשמי ובנפש הבהמית, הכוללים טוב ורע, יכולה ממשלה זו לבחור גם ברע, חלילה, ה׳ ישמרנו. וזוהי [משמעות] ״וייצר״ וכו׳, ״ויפח באפיו״ וכו׳: צמצומים רבים, עד שכוח הבחירה והממשלה הזה ירד למטה.

אבל שורשה של בחינה זו נלקח ממקום נעלה מאוד (ועיינו בפרדס, שער ד׳, פרק ט׳). הבחירה והממשלה האלה ניתנו לאדם מפני ששורש בחינת אדם נעלה מאוד, כנזכר לעיל.

ולכן נאמר: ״ועתה ישראל, מה ה׳ אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה״ וכו׳; וכפי שכותב שם הרמב״ם: ״הואיל והרשות בידינו״ וכו׳.)

ולכן נאמר בספרים שהדופק שבאדם מעיד על הארת אור אין סוף שבתוכו; וכפי שכתוב בלקוטי תורה של האריז״ל, בטעמי מצוות, פרשת וירא, שהדופק הוא אחוריים דאבא, והחיות שבתוכו היא אור אין סוף.

כי אור אין סוף מתלבש בחכמה, והפעימה היא בבחינת רצוא ושוב, כלומר בבחינת מטי ולא מטי שבחכמה, מפני שאור אין סוף שורה בחכמה:

104. מכאן יובן גם עניינו של האדם, הניזון ומקבל חיות מן המאכלים, שהם דומם, צומח וחי; וכן כיצד הוא מתקן ומעלה אותם באמצעות כך.

כלומר, מפני שהאדם הוא מבחינת תיקון, שבה, באמצעות ההתכללות, שורה אור אין סוף, שלימות הכול, וכפי שנתבאר לעיל, שאור אין סוף שורה בחכמה.

11ולכן האדם יכול, באמצעות ברכתו — שבה הוא מברך ״ברוך אתה הוי׳״ — להמשיך גילוי של אור אין סוף בחכמה; ובחכמה מתבררים הדברים, כדי לברר את הדומם, הצומח והחי, אשר

״מוצא פי ה׳״ שבמאכל שורשו בעולם התוהו; אלא שמחמת שבירת הכלים נפלו הכלים למטה, לבריאה, ליצירה ולעשיה, ואילו האורות הסתלקו למעלה, אל המאציל העליון.

אולם לאחר בירור המאכל והעלאתו למדרגת התיקון באמצעות הברכה, מתקרבים בכך אל האורות שלהם בעולם התוהו, שהסתלקו למעלה; אורות התוהו מתגלים בהם ומתאחדים איתם.

בדומה לכך, על דרך משל, נשמת האדם מסתלקת מן הגוף מחמת המיתה, ה׳ ישמרנו, והיא צרורה בצרור החיים בגן עדן; וכשתבוא תחיית המתים והגוף יתרומם, הנשמה שהייתה בגן עדן תתגלה ותתלבש בו וכו׳.

כך גם כלי התוהו, שמתו ונפלו לבריאה, ליצירה ולעשיה: לאחר שתוקנו ונכללו במדרגת התיקון, נשמתם — כלומר, אורות התוהו — מתגלה בהם ונמשכת לתוכם.

12נמצא שבאמצעות זאת מתווסף אור רב ועצום לבחינת תיקון, שהוא האדם. שהרי האורות דתהו, שהסתלקו ונכללו בעצמות המאציל, גבוהים הרבה מאורות דתיקון, כנ״ל; אלא שמפני עוצמת האור ותוקפו לא יכלה הכלי להכיל אותו וכו׳.

אבל לאחר שהכלים יתבררו וייכללו בתיקון, שהוא בבחינת התכללות, יחיה באמצעות זאת האדם דתיקון, בכך שיתגלה בו אור גדול יותר מן האדם דתיקון וכו׳,

כפי שנתבאר לעיל (שהרי מקורו בס״ג שבפנימיות א״ק וכו׳; ונמצא שבתיקון נכללות שתי המעלות: שיהיו בו אורות גדולים כמו בתהו, ואף על פי כן יהיה בבחינת התכללות, על ידי הארת אור אין סוף, שלימותא דכולא וכו׳, מעין בחינת עקודים וכו׳).

ובכך יובן מאמר חז״ל (ברכות נה ע״א, על הפסוק ״וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה׳״ ביחזקאל מא, כב):

״פתח במזבח וסיים בשולחן: כל זמן שבית המקדש קיים, מזבח מכפר על ישראל; ועכשיו שולחנו של אדם מכפר עליו״.

שהרי עניין הקרבנות הוא העלאת נפש הבהמה על ידי הכהן, שהוא חסד דז״א מעולם התיקון, ו״ימין מקרבת״.

ולכן, כשהוא מברך, שוחט אותה ומקריב אותה על המזבח, הוא מברר את רוח הבהמה שנפלה בשבירת הכלים ומעלה אותה לשורשה, שמקורו בפני השור שבמרכבה, עד שהיא נכללת במלכות דאצילות; וזה נקרא אכילת המזבח.

המזבח הוא מלכות דאצילות. ובאמצעות זאת מתגלים האורות דתהו; ולכן המלאכים נהנים מן הקרבנות, שבהם מתגלים האורות דתהו, שמקורם הוא שורשם. וזהו שכתוב בזוהר הקדוש (פרשת פנחס, דף רמא ע״א): ״ואתהניין מיסודא ועיקרא דילהון״, כפי שמובא באיגרת הקודש, בסוף המאמר הפותח במילים ״איהו וחיוהי״.

וזוהי [המשמעות של] ״ריח ניחוח להוי׳״: באמצעות הריח, שהוא העלאת מ״ן — התעוררות מלמטה — מתוך בירור הנפש הבהמית, נמשך למטה ״ניחוח״, לשון נחית דרגא, כלומר ירידת מדרגה; וזו המשכה להוי׳;

כלומר, נוצרת הוי׳ חדשה. שהרי גם בעשר הספירות דתוהו יש שם הוי׳, והוא מתגלה ונמשך אל עשר הספירות דתיקון, אל בחינת שם הוי׳ דתיקון.

13ולכן המזבח מכפר על האדם, ששורשו בבחינת תיקון, באמצעות המשכת ״ריח ניחוח להוי׳״ וכו׳. כך גם כיום שולחנו של אדם מכפר עליו,

באמצעות אכילתו בברכה ובכוונה, שבכך הוא מברר גם את הדומם, הצומח והחי, מעלה מ״ן משבירת הכלים, וממשיך גילוי של אורות התוהו.

אך הדבר נעשה כאשר הוא מתפלל תחילה כדי להתבטל אליו ית׳; זוהי בחינת אדם דתיקון, שמעלתו היא בחינת

ביטול: אדם בגימטרייה מ״ה. ואז נקרא השולחן ״שולחנו של אדם״, בדומה למה שלמעלה: בחינת מלכות דאצילות, המבררת את הניצוצות, נקראת שולחן לאדם העליון, ז״א דאצילות.

ולכן בדרך זו הוא מכפר עליו כמו המזבח וכו׳. (ועיין בזהר, Parshas Terumah, דף 153, סוף ע״ב, ודף 133a; ועיין ברע״מ, Parshas Ekev, דף 271, סוף ע״ב, בעניין ״זה השולחן״; ועיין במה שנכתב ב-Parshas Naso, במאמר המתחיל ״כה תברכו״ וכו׳.)

14כעת נעבור לעניין הנפת הלחם על גבי שני הכבשים. תחילה נקדים ונבאר את עניינם של שני כבשי התמיד, המוקרבים בכל יום.

כפי שנאמר בפרי עץ חיים, Sha’ar 5, פרק 3, בעניין עולת התמיד: כל עולה היא בחינת לאה, שהיא העליונה, ושם נמצאים כל הדינים הקשים; לכן עולת התמיד באה כנגדה כדי להמתיק את דינה.

15ועיינו ברמ״ז בתחילת פרשת צו, שמקשה: הרי עיקר הזיווג של שחרית הוא של יעקב ורחל! והוא מסביר שלמרות זאת דרושה גם המתקה של הדינים של לאה וכו׳; עיינו שם.

וביאור עניין זיווג יעקב עם רחל ועם לאה, ושמשום כך באים שני התמידים להמתיק את הדינים וכו׳: נאמר ״כמו רחל לפני גוזזיה נאלמה״; ורחל היא כבשה, והיא בחינת מלכות, שנמשלה לרחל.

שכן אנו מוצאים שלרחל יש טבע של הכנעה יותר מלכל בעלי החיים. גם אצל כל מי שרואה אותה היא מעוררת רחמים עליה, וקולה הוא קול המעורר רחמים.

היא גם מניחה לגזוז אותה ואינה משמיעה את קולה, שלא כמו בעלי החיים האחרים, שאינם שותקים ואינם נחים כשבאים לגזוז אותם.

(וכל זה הוא בחינת הכנעה וביטול, בחינת ״ונפשי כעפר לכל תהיה״, כפי שנתבאר במקום אחר, במאמר המתחיל ״אם לא תדעי לך״).

והדוגמה לכך היא בשכינה, שיורדת להשפיע לבי״ע ומחיה גם את החיצונים, וסובלת זאת, והם יונקים מן השערות; וזהו עניין ״לפני גוזזיה נאלמה״, וכפי שנתבאר על הפסוק ״אלה מסעי בני ישראל״ וכו׳.

וכדי להמתיק את הדינים של שתי הנוקבין, לאה ורחל, שבהן נאחזים החיצונים, נאמר: ״את הכבש אחד תעשה בבוקר״; ״תעשה״ הוא לשון תיקון,

כמו בפסוק ״ועשתה את צפרניה״. ותיקון זה נעשה באמצעות עולת התמיד, שבה מקריבים על המזבח את הכבש הגשמי, ששורשו מעולם התוהו.

ובכך מעלים מ״ן, מים נוקבין, מתוך רפ״ח הניצוצות, ובעקבות זאת יורדים ונמשכים מלמעלה מ״ד, מים דוכרין. זהו עניינו של האש שלמעלה, ״אריה דאכיל קרבנין״ — אריה מורכב מאותיות ראייה, והיא הארה של שם מ״ה מחכמה, המבררת את המ״ן; ועל ידי כך נמתקות הגבורות של נוקבא.

16וזהו עניין הזיווג של יעקב ורחל, וכן של יעקב ולאה: כל נוקבא זקוקה להמתקה שמקורה בדכורא, כלומר בבחינת יעקב, ז״א דאצילות.

העניין הוא שרחל היא אותיות הדיבור, ולאה היא אותיות המחשבה. לכן שתיהן נקראות נוקבא, שכן האותיות הן הבחינה האחרונה; אלא שלעומת רחל, שהיא דיבור — עלמא דאתגליא, העולם הגלוי — נקראת לאה, שהיא מחשבה, עלמא דאתכסיא, העולם הנסתר;

אך אף על פי כן, גם המחשבה היא בחינת אותיות וכו׳. והנה, חלוקת הקול וההבל בהגייה, בחמשת מוצאות הפה, נעשית באמצעות חמש הגבורות מנצפ״ך, המחלקות את הקול וההבל לחלקים וכו׳.

וזהו שמבנה הנוקבא, האותיות, נוצר מן הגבורות. וכך גם אותיות המחשבה באות בחלוקה,

כמו אותיות הדיבור באמצעות חמש הגבורות מנצפ״ך של אימא וכו׳. (ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״וגבורתך ידברו להודיע לבני האדם גבורותיו״ וכו׳, ובמאמר הפותח במילים ״ה׳, פתח את שפתי״.)

והנה, באמצעות השתלשלות הגבורות נמשכת יניקה לכוחות החיצוניים, שהם הדינים הקשים; יניקתם היא מפסולת הגבורות שבקדושה. (ועיינו במה שנכתב בעניין זה במאמר הפותח במילים ״ויקחו אליך פרה״, בפרשת חוקת.)

אך באמצעות יעקב, שהוא בחינת ״אז יבקע כשחר אורך״, נמשכת אור אין סוף השורה בחכמה עילאה, ומלמעלה מעלה וכו׳ —

על ידי כך נמתקים הדינים והגבורות, ולא תהיה בחינת ״גוזזיה״, המפרידה את השערות ואת האותיות והופכת אותן ליש, לדבר נפרד וכו׳. הדבר נעשה באמצעות גילוי הביטול מבחינת חכמה עילאה וכו׳.

17וזהו שנאמר ב״משנת חסידים״: ״את הכבש אחד, יעקב, תעשה בבוקר״ וכו׳; שכן יעקב הוא שממשיך את בחינת הכבש ממקורה ומשורשה,

כפי שיתבאר בהמשך בעניין ״והכשבים הפריד יעקב״: הוא ממשיך מבחינת כתר וחכמה אל חסד, גבורה ותפארת של ז״א; וזהו עניינו של הכבש.

ולכן, באמצעות המשכה זו, שבה הוא ממשיך את הגילוי הזה אל אותיות המחשבה והדיבור, נמתקים הדינים הקשים הנאחזים בצירופי האותיות, בין צירוף אחד למשנהו וכו׳.

(ועיינו במה שנכתב בעניין זה בפרשת פינחס, על הפסוק ״את הכבש אחד״ וכו׳. עוד נתבאר עניינו של יעקב, ״אז יבקע״, במאמר הפותח במילים ״להבין עניין משמח חתן וכלה״, בפרשת צו.

ועיינו עוד בעניין המתקת דיני לאה בביאור על הפסוק ״באתי לגני״ וכו׳. ובמדרש רבה נזכר עניין ״את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני״ וכו׳ בפרשת ויחי, פרק צ״ט, על הפסוק ״בבוקר יאכל עד״;

נשא, פרק י״ד, דף רס״א ע״ד; שה״ש רבה, בסוף הקטע על ״לסוסתי״; באסתר, על הפסוק ״גם ושתי״; זוהר חלק א׳, דף קל״ג ע״א; דף רכ״ט ע״ב; דף רמ״ד ע״א; חלק ג׳, דף רמ״ב ע״א; דף רכ״ו ע״ב, ברעיא מהימנא. ועיינו בלקוטי תורה של האריז״ל, פרשת קדושים, במאמר הפותח במילים ״אזהרת שעטנז״.

והובא במקדש מלך, פרשת קדושים, בדף פ״ו ע״ב, כיצד באמצעות הקרבת הכבשים מעוררים מדעת העליון של מזלא דאריך, המזדווג עם אבא ואמא; ומשם מתווסף כוח לז״א, ואז הוא מזדווג עם מלכות. וזהו עניין ״וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו״ וכו׳):

185. וזהו פירוש ״והכשבים הפריד יעקב״. והנה, כמעט בכל מקום בתורה נאמר ״כבש״, כשהבי״ת קודמת לשי״ן; אבל כאן נאמר ״כשבים״, כשהשי״ן קודמת לבי״ת. כך נאמר שוב שם, בפרשת ויצא, בעניין צאנו של לבן.

19העניין יובן בהקדמת הכתוב, שאבא ואמא מלבישים את הזרועות של אריך אנפין; וכך נאמר גם בפרי עץ חיים, בפירוש הפסוק ״עבדים היינו לפרעה, והוי׳ אלקינו הוציאנו״: אבא ואמא הם שהלבישו את הזרועות של אריך, וכפי שמתבאר במקום אחר.

וכן נאמר בעץ חיים שאבא ואמא יונקים מן המזלות של אריך אנפין: אבא יונק מן המזל השמיני, ואמא מן המזל השלושה־עשר.

20והמזלות הם בחינת שערות בלבד. העניין הוא שהמונח ״יניקה״ דומה, למשל, לתינוק היונק משדי אמו:

עצם קיומו של התינוק כבר נוצר ברחם אמו, והיניקה משדי אמו מביאה לגדילה ולהתרבות באיברי התינוק.

כך גם פירושו ועניינו של ״אבא יונק מהמזל השמיני״: לאחר שאבא כבר נאצל מאורו של המאציל, הגדילה והריבוי באורו של אבא באים מכך שהוא יונק מהמזל השמיני.

21וההתגדלות היא להגיע למצב של פרצוף ושל מוחין דגדלות, ואז הוא יכול להשפיע למטה: נה״י שלו נעשים מוחין לז״א, ומז״א לנוקבא — חכמה תתאה, מלכות דאצילות — כדי להחיות את בי״ע.

ואילו לא הייתה בו התגדלות זו, למצב של פרצוף ושל מוחין דגדלות, הוא לא היה יכול להשפיע למטה דרך ירידות המדרגות;

אלא רק לאחר שהוא יונק מהמזל השמיני, הבא מחכמה סתימאה, כפי שנאמר באדר״ז, דף רצ״ב ע״א, ומשם גדל אור אבא —

אז הוא יכול להשפיע למטה. כידוע, דווקא מי שגדול יותר בחכמה יכול להסביר את העניין גם לאחרים; הסיבה לכך היא שככל שדבר גבוה יותר, כך הוא יכול להתכופף ולרדת נמוך יותר.

ולכן, לאחר שאבא יונק מהמזל הנמשך מחכמה סתימאה, שהיא בחינה גבוהה מאוד, הוא יכול להשפיע למטה.

אבל לפני כן, אף שאבא ואמא מלבישים את זרועותיו של אריך אנפין, שהן חסד, גבורה ותפארת שבכתר, עדיין לא הייתה בהם התגדלות זו, והם לא יכלו להשפיע את המוחין למטה לז״א ולנוקבא וכו׳;

אלא התגדלות זו נעשית רק לאחר שהוא מקבל מחכמה סתימאה, שהיא למעלה בהרבה מבחינת חסד, גבורה ותפארת שבכתר. (ועיין במה שנכתב בביאור על הפסוק ״אלה מסעי״ הנזכר לעיל, בעניין פירוש ״אל עליון גומל חסדים טובים״ וכו׳.)

ועיין במה שנכתב על הפסוק ״לך לך״: שאב־רם, ״אב נעלה״, הוא חכמה עילאה, והמשכתה וירידתה להשפיע למטה נעשות באמצעות המשכת אור הכתר לתוכה וכו׳; עיין שם. ועיין במה שנכתב בביאור על הפסוק ״משה ידבר״, בעניין שלושת העולמות היוצאים מתיקון הראשון.)

אמנם, אף על פי כן, ההשפעה המקיימת מהמזלות, אף שהיא נמשכת ממקום גבוה — מחכמה סתימאה — נמשכת בכל זאת באופן ובדרך של השפעה חיצונית.

לעומת זאת, כאשר אבא ואמא מלבישים את החסד והגבורה של אריך אנפין, הדבר נכנס בהם באופן פנימי; שכן ההלבשה, שבה אחד מלביש את זולתו, היא התקרבות ואחיזה בעצם ובמהות של הדבר המלובש בו.

22כמו, למשל, כאשר השכל מתלבש במדות: עצם מהותו של השכל נתפסת ומתלבשת במדה, והם נעשים לאחד. כך גם התלבשותם של אבא ואמא בחסד ובגבורה של אריך אנפין: התלבשות זו דומה, למשל, להתלבשות הרצון בשכל, שגם הוא מתאחד עם השכל;

כמו, למשל, שכאשר אדם רוצה בדבר מסוים, נוצרת אצלו סברה שכלית לטובת אותו הדבר. וכך נאמר: ״וה׳ הריח את ריח הניחוח, ואמר״ וגו׳, ״לא אוסיף עוד״ וגו׳, ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״.

הרי שטענה זו, שיצר לב האדם רע, שממנה נבע תחילה חיוב, הולידה לאחר מכן טעם טוב לזכות; והמלמד חובה הוא גם המלמד זכות.

והיינו על ידי התגלות הרצון העליון בחכמה, המטה את החכמה כלפי חסד, בהתאם לבחינת הרצון, שהיא אריך אנפין, ״ורב חסד״ וגו׳. וזוהי בחינת ההתלבשות: עצם מהותן של המדות שבכתר מתלבשת באבא ואמא.

לעומת זאת, ההשפעה שמקבלים מהמזלות אינה התלבשות, אלא בחינת יניקה מהמזלות; וגם יניקה זו נמשכת רק באמצעות בחינת השערות.

23העניין הוא שהשפע מחסד וגבורה דאריך אנפין, שהן שבע הספירות התחתונות דאריך אנפין, יכול להגיע לאבא ואמא בדרך של התלבשות ממש, מעצמיות חסד וגבורה, ובסדר השתלשלות של עילה ועלול; ומהם התהווה עצם מציאותם של

אבא ואמא. אולם ההגדלה וההתרבות, שבאמצעותן הם יכולים להשפיע למטה, נמשכות ממקום גבוה יותר, כלומר מחכמה סתימאה, שהיא למעלה מסדר השתלשלות של עילה ועלול. לכן לא שייכת בה התלבשות, והשפע נמשך רק בדרך של בחינת שערות וכו׳.

(ועיינו במה שכתוב בספר מבוא שערים, שער ג, חלק ב, סוף פרק ה, וזו לשונו: ״כדוגמת הראש השני דאריך, שמתלבש בי״ג תיקוני דיקנא ולא באיברים, מחמת רוב העלמו״. עד כאן לשונו. וזוהי בחינת אין, שעליה נאמר ״והחכמה מאין תמצא״; והיא אינה מתלבשת באיברים, שהם חסד וגבורה דאריך, אלא רק בי״ג תיקוני דיקנא, שהם המזלות וכו׳.)

וזהו עניין ״כשב״: השי״ן קודמת לבי״ת. האות כ״ף היא בחינת כתר, והשי״ן שקודמת לבי״ת היא חסד, גבורה ותפארת דאריך — המדות שבכתר; מהן נמשכת הבי״ת, היינו אבא ואמא, ״תרין ריעין״, שמתלבשים בחסד, גבורה ותפארת דאריך אנפין, כנזכר לעיל.

24לכאורה, הרי יש שלושה מוחין — חכמה, בינה ודעת; מדוע נזכרת רק האות בי״ת, המייצגת רק את חכמה ובינה?

אלא שהעניין הוא כפי שנאמר בספר יצירה: ״עשר ולא אחת עשרה״. אף שעם הדעת הן אחת עשרה, כשכתר נמנה, דעת אינה נמנית, שכן דעת אינה נחשבת ספירה בפני עצמה;

אלא היא בחינת ממוצע, המאחד ומחבר את חכמה ובינה. כך גם דעת המתפשטת במדות היא המקשרת את השכל למדות, ואינה נחשבת בחינה בפני עצמה; היא הפנימיות והחיות של המדות וכו׳. כל זה הוא עניינה של המילה ״כשב״, שבה השי״ן קודמת לבי״ת.

אולם לאחר מכן נמשכות מחכמה ובינה למטה חסד, גבורה ותפארת של ז״א, ואז המילה נקראת ״כבש״, כשהבי״ת קודמת לשי״ן. השי״ן היא חסד, גבורה ותפארת של ז״א, המקבלות ונמשכות מחכמה ובינה, בחינת בי״ת, כפי שהוסבר לעיל.

(וזהו עניין המדות הנמשכות מן השכל; ואילו השי״ן של ״כשב״ היא המדות העליונות שלמעלה מן השכל, כידוע מעניין ״טורי חשוכא״ ו״טורי נהורא״. ועיין במה שכתוב על הפסוק ״שינייך כעדר הרחלים״ וכו׳, וכן במה שכתוב בביאור על הפסוק ״מים רבים״ וכו׳,

״אם ייתן איש״, בעניין שתי בחינות המדות האמורות לעיל. ועיין במה שכתוב במאמר הפותח במילים ״להבין ביאור עניין האבות הן הן המרכבה״, בעניין ״ז״א בעתיקא אחיד ותליא״; וכן במה שכתוב על כך בביאור על הפסוק ״שימני כחותם״).

והדבר נעשה ונמשך באמצעות יעקב, שהוא הבריח התיכון, הקו האמצעי, הממשיך מכתר ומחכמה אל ז״א, כפי שנאמר בזוהר, תרומה, דף קעה ע״ב.

וזהו [פירוש] ״והכשבים הפריד יעקב״: הסדר שבו השי״ן קדמה לבי״ת, כלומר כפי שהיה לפני השפעת חכמה ובינה למטה בז״א, כאשר חכמה ובינה קיבלו מחסד, גבורה ותפארת של אריך.

יעקב המשיך מבחינה זו גם אל עולם הפירוד; כלומר, שהמוחין יימשכו מחכמה ובינה אל חסד, גבורה ותפארת של ז״א, ויהיה ״כבש״: השי״ן — חסד, גבורה ותפארת של ז״א — תקבל מחכמה ובינה, הבי״ת, המקבלת מהכ״ף, כתר, וכו׳.

25ופירוש ״הפריד״ הוא שמכך נמשכות שתי בחינות, לאה ורחל; ועל כך נאמר: ״את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני״ וגו׳. זה נקרא זיווג יעקב ורחל,

וכן גם עם לאה. עניינה של המשכה זו הוא שהביטול העליון יימשך גם למטה, בעולם הפירוד; וזהו ״והכשבים הפריד״ וגו׳.

והיינו על ידי שנעשית בחינת כבש, שבה נמשכת הארת כתר והמוחין של אבא ואמא אל חסד, גבורה ותפארת של ז״א, ומז״א אל רחל, מקורם של בריאה, יצירה ועשיה, כנזכר לעיל.

26אולם עניין הנפת שני הכבשים בשבועות הוא [להעלותם] לשורשם ולמקורם, לבחינת כשבים; כלומר, שבחינת כבש, שבה השי״ן נמצאת אחרי הבי״ת, תתרומם לשורשה ולמקורה, לבחינת כשב, שבה השי״ן נמצאת לפני הבי״ת;

כלומר, שז״א יעלה לשורשו ולמקורו — חסד, גבורה ותפארת של אריך, שלמעלה מחכמה ובינה. וזהו [פירוש] ״והניף הכהן אותם״ וכו׳, ״לפני הוי׳״ — למעלה מחכמה וכו׳.

27והנה, כאשר השי״ן נמצאת מתחת לבי״ת, יש צורך להמתיק את הדינים של לאה ורחל, כדי שהחיצונים לא יינקו מבחינת השי״ן, חלילה, כלומר מן המדות; וכמוזכר בזוהר בתחילת פרשת בראשית, בעניין ״נכנסה אות שי״ן״ וכו׳: ״אמר לה: ראויה את, וטובה את, ואמת את;

אבל מכיוון שאותיות הזיוף לוקחות אותך להיות עמן, אז את נקראת שקר״; עיינו שם. וזהו עניין יניקת החיצונים מן המדות העליונות של אות שי״ן; ועיינו בזוהר הרקיע שם.

(ועיינו בזוהר, פרשת מקץ, דף 204א; ובפרשת תרומה, דף 148ב; ועיינו בפרי עץ חיים, בכוונת קבלת שבת.) ולכן מקריבים את קרבן התמיד מתוך התעוררות רחמים, כדי שהאור יימשך רק אל הקדושה וכו׳:

28אבל כאשר מניפים את בחינת כבש אל שורשה, בחינת חסד, גבורה ותפארת דאריך, הנקראת כשב, אין לחיצונים שם שליטה או יניקה כלל.

(ויש לומר שיש לכך רמז בכתוב, במה שנאמר בפרשת אמור: ״שור או כשב״ וכו׳, ולאחר מכן נאמר: ״והניף אותם״ וכו׳; כלומר, התנופה היא אל בחינת כשב, שבה השי״ן קודמת לבי״ת וכו׳.

והנה יש לומר שכֶּבֶשׂ הוא הנהגת המדות, השי״ן, על ידי המוחין, וזהו על דרך ״רך כקנה״, עולם התיקון; ואילו כשב, שהשי״ן קודמת בו לבי״ת, הוא המדות שלמעלה מן השכל, והן בבחינת תוקף המדות, ואף על פי כן הן בתיקון ובהתכללות, כעניין עקודים בכלי אחד וכו׳, וכמו שנתבאר לעיל):

296. אך הנה, תנופת שני הכבשים הייתה דווקא עם שתי הלחם, ונאמר במשנה (פרק ה׳ ממנחות): ״נותן שתי הלחם על גבי שני הכבשים״ וכו׳.

וכדי להבין מדוע היו הלחמים למעלה, הרי דרגת החי נעלית במעלה מן הצומח: העניין הוא, שכמו שהאדם, אף שהוא מדבר ונעלה בהרבה מן הדומם, הצומח והחי, בכל זאת, בשורשם, הדומם, הצומח והחי נלקחו מבחינה נעלית יותר מן האדם,

כלומר, עניין עולם התוהו, הנעלה מעולם התיקון; אלא שהם נפלו למטה יותר מן האדם בעקבות שבירת הכלים, ולכן האדם מקבל את חיותו מן הדומם, הצומח והחי —

וכך גם בדומם, בצומח ובחי עצמם: אף ששורשם של כולם מעולם התוהו, גם בתוהו יש מדרגות רבות, זו למעלה מזו; וכאשר נפלו בשבירת הכלים,

הרי מה שהיה שם נעלה יותר נפל למטה יותר, כידוע מן המשל על אבן הנופלת מראש החומה וכו׳; וכפי שנכתב באור החיים בעניין האריה והשור, וכפי שהוסבר במקום אחר.

30ובאותו אופן, ביחס לדומם, לצומח ולחי: הצומח הוא מדרגה נמוכה מן החי, משום ששורשו בתוהו גבוה משורש החי.

ולכן, כשנפל למטה בשבירת הכלים, לא יכול היה להתלבש במדרגת החי, אלא במדרגה נמוכה ממנה — מדרגת הצומח.

ולכן החי ניזון מן הצומח ומקבל ממנו את חיותו; וגם האדם ניזון משניהם, ואף על פי כן דווקא ״לחם לבב אנוש יסעד״, ואילו בשר, אף שהוא מרבה את הדם, אינו משביע כמו הלחם.

ולכן מברכים ברכת המזון דווקא על הלחם. הטעם לכך הוא ששורש הצומח — ובייחוד הלחם והחיטה, שהן בחינת דעת וכו׳ —

גבוה בתוהו משורש החי; ולכן, אף שנפל למטה יותר, מעלת השביעה נשארה בו במידה רבה יותר מבבחינת החי.

ולכן, כשמניפים את שתי הלחם ואת שני הכבשים אל שורשם, הלחם נמצא למעלה, כי שם, בשורשם, הם גבוהים יותר.

ולכן, אדרבה, עליית שני הכבשים למעלה כל כך נעשית באמצעות שתי הלחם, שאורן גבוה יותר.

(ועיינו במה שנתבאר במקום אחר בעניין דברי משה רבנו, עליו השלום: ״מאין לי בשר״ וכו׳.) הנפת הלחם והכבשים הייתה בחג השבועות;

שכן לאחר שסופרים את ארבעים ותשעת ימי העומר, שבהם מתבררת נפש הבהמית ונמשכים ארבעים ותשעת שערי בינה, בחג השבועות מתגלה השער החמישים ונמשך כתר וכו׳; אז מניפים את שני הכבשים, כלומר, מעלים אותם אל שורשם ומקורם, אל בחינת כשבים.

31ועלייה זו שלהן נעשית באמצעות שתי הלחם, מהטעם שהוזכר לעיל. כלומר, שתי הלחם מקבילות לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה,

כלומר, חכמה עילאה וחכמה תתאה — ״חכמה בראש וחכמה בסוף״. התורה שבכתב היא עשרים ושתיים אותיות, והיא נקראת חיטה; וזהו הלחם הראשון, בחינת חכמה עילאה. הלחם השני מקביל לבחינת חכמה תתאה, התורה שבעל פה.

אולם יש מעלה בתורה שבעל פה: בה מתבארת התגלות הרצון שבמצווה — כיצד ומה לעשות, למשל בציצית ובתפילין (וראו מה שנכתב במקום אחר בביאור על הפסוק ״לכן אמור לבני ישראל״).

אכן, בתורה שבכתב יש דבר שאינו בתורה שבעל פה: עניין הטעמים — זרקא, מקף, שופר וכו׳ — שהם נעימות.

וזהו ״ויהי שירו חמשה ואלף״, ועל כך אין בתורה שבעל פה שום ביאור (וראו מה שנכתב במאמר המתחיל ״תורה צוה״ בפרשת וזאת הברכה). העניין הוא, כמשל, שבהשגת השכל יש שתי בחינות.

הראשונה היא מה שאפשר להסביר ולהעביר מן השכל בדיבור או בכתב; והבחינה השנייה היא עצם השכל ועומק ההשגה, שאי אפשר להסביר כלל בדיבור.

אף על פי כן, באמצעות רמז אפשר לגלות משהו מעצם השכל, וזהו עניין ״לחכימא ברמיזא״. הדבר יובן יותר לאור מה שנכתב בפרי עץ חיים

(שער ט״ז, פרק א׳), שהאריז״ל השיג בשנתו בשבת רזין עילאין, אשר שמונים שנה לא היו מספיקות כדי לדרוש אותם.

כלומר, משום שהשגתו הייתה בבחינת ראייה של עצם החכמה, ולא בבחינת שמיעה והבנה, יכול היה ברגע קצר לתפוס ולראות את מה שהיה נדרש זמן רב להסביר בדיבור וכו׳.

32וכעין זה, על דרך משל, הוא עניין ״לחכם די ברמז״: אין צורך להקדים לכך דברים והסברים, אלא באמצעות הרמז משיגים את עצם הרעיון ואת שורשו.

ועל דרך זו הם הטעמים והנגינות שבתורה שבכתב, שהם כעין רמזים, על דרך משל, ובאמצעותם מתגלה מעט מזעיר מחכמה עילאה — דבר שאינו יכול לבוא לידי גילוי באותיות התורה,

כלומר, מה שאינו יכול להתגלות בדיבור. שהרי מה שנמשך בדיבור ובאותיות הוא רק החיצוניות של חכמה עילאה — ״נובלות חכמה״, כלומר הפרי הנושר מן החכמה;

אבל הגילוי מן הפנימיות והעצמיות של חכמה עילאה אינו יכול להתגלות בדיבור ובאותיות, כפי שממחיש הסיפור על האריז״ל שהוזכר לעיל: גם שמונים שנות דיבור לא היו מספיקות לכך וכו׳; וגילוי זה בא רק באמצעות הטעמים והנגינות וכו׳.

33שורש העניין של שתי הלחם שעל גבי שני הכבשים הוא על פי מה שהתבאר לעיל: המשכת השפע של אבא ואמא מהמזלות של אריך היא מבחינה נעלה מאוד, גבוהה יותר מהלבשתם בחסד ובגבורה של אריך אנפין;

שכן זו המשכה מבחינת עתיק, המאירה באמצעות ג׳ הראשונות של אריך אנפין במזלות היוצאים ממו״ס, המוח הסתום, וכו׳; ומדרגת עתיק היא המדרגה התחתונה שבמאציל (וראו מה שנכתב על כך במאמר הפותח ״יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת״).

נמצא שזו התגלות של מדרגה גבוהה בהרבה, ולכן שתי הלחם עומדות מעל שני הכבשים. שכן תנופת הכבשים היא למדרגת הכשבים, כלומר לחסד, גבורה ותפארת של אריך אנפין;

ואילו שתי הלחם — ״התורה יוצאת מחכמה ובינה״ — מונפות אל שורשן ומקורן, שני המזלות היוצאים ממו״ס; שכן לחם בגימטרייה מזלא, ושם שורש המשכת הלחם (כמו שכתוב במקדש מלך בפירוש הזוהר, תרומה, דפים קנ״ג וקנ״ה, וברמ״ז שם).

ועוד אפשר לומר בעניין תנופת שתי הלחם, על פי מה שכתב הרמ״ז בתחילת פרשת קורח בפירוש ״הנחמדים מזהב ומפז רב״ וכו׳: שורש התורה ומקורה הוא הדעת, שבה גנוזים חסד וגבורה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה וכו׳.

ויש לומר שתנופת שתי הלחם רומזת לכך: החיטה היא דעת, ושתי הלחם הן מצוות עשה ומצוות לא תעשה וכו׳.

והן גם התורה שבכתב והתורה שבעל פה, שכן התורה שבעל פה היא במדרגת מצוות לא תעשה, שרובן סייגים וגדרים, כמו שמוסבר במקום אחר.

34וזו הסיבה ששתי הלחם נעלות משני הכבשים, גם לאחר עליית הכבשים לשורשם בחסד, גבורה ותפארת של אריך: שכן בחינת דעת, שורש התורה ומקורה, היא דעת דעתיק, כפי שכותב הרמ״ז שם, והיא נעלית הרבה מאוד מחסד, גבורה ותפארת של אריך.

גם לפי מה שהתבאר לעיל בעניין ״כשב״, שהבי״ת רומזת לחכמה ובינה, והדעת אינה נמנית מפני שכתר נמנה — אם כן, יש לומר שההמשכה היא מבחינת חיצוניות הכתר.

אבל בחינת דעת דעתיק היא המשכה מפנימיות הכתר וכו׳. (ועיינו במה שכתוב במקום אחר על הפסוק ״והשיבו את לחמכם במשקל״, בהתייחס לבחינת מתקלא, שהיא המאזניים; ועיינו עוד בעניין זה בביאור על הפסוק ״החלצו מאתכם״ וכו׳.)

גם המשכה זו באה באמצעות שני המזלות של אריך אנפין, שמהם מקבלים אבא ואמא; זוהי המשכה שלמעלה מסדר ההשתלשלות ולמעלה מהתלבשות וכו׳, כפי שמבואר במקום אחר. ועיינו לעיל בשם מבוא שערים, שער ג, חלק ב, סוף פרק ה.

והנה, מכיוון שהתורה נמשכה ממקום נעלה מאוד, היא יכלה לרדת למטה, אל הגשמיות (כפי שמבואר במקום אחר על הפסוק ״לך לך״ ובמאמר המתחיל ״ואהי׳ אצלו אמון״).

ולכן גם עלייתם והנפתם של שני הכבשים לשורשם ומקורם נעשות דווקא באמצעות שתי הלחם, כפי שנזכר לעיל.

וזהו שבנוגע להנפת הלחם והכבשים נאמר: ״מוליך ומביא, מעלה ומוריד״. ״מעלה״ היא העלייה, ו״מוריד״ פירושו שמשם תימשך ההמשכה ותרד להתלבש למטה וכו׳; וכפי שנזכר לעיל, כדי שתהיה המשכה למטה, היא נמשכת דווקא מהמקום הנעלה ביותר וכו׳: