ונקדשתי בתוך בני ישראל וכו׳

1״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ וכו׳. יש להבין מה פירוש הביטוי ״בתוך״. כמו כן, יש להבין את מאמר חז״ל על כך שיש שלוש כיתות של מלאכים.

כיתה אחת אומרת ״קדוש״, כיתה אחת אומרת ״קדוש, קדוש״, וכיתה אחת אומרת ״קדוש, קדוש, קדוש הוי׳ צבאות״ וכו׳.

כפי שמובא בחולין (צ״א ע״ב). כלומר, הכיתה הראשונה אומרת ״קדוש״ פעם אחת, הכיתה השנייה כופלת ואומרת ״קדוש״ פעמיים, והכיתה השלישית אומרת זאת שלוש פעמים, כפי שאנו אומרים.

כמו כן יש להבין את הנאמר על הנזיר, שגם בו מופיע הביטוי ״קדוש״, כפי שנאמר: ״קדוש יהיה, גדל פרע״ וכו׳. והנה נאמר: ״שרפים עומדים ממעל לו״.

2יש להבין כיצד ייתכן שהם עומדים למעלה מן השכינה, והרי הם נבראים בעלי גבול. והנה כתוב: ״כי עמך מקור חיים״; ומדוע לא נאמר ״ואתה״ וכו׳?

כל זה יובן לאחר שנקדים ונבין את פירוש המילה ״קדוש״ ואת משמעותה. ״קדוש״ פירושו נבדל, כלומר, כפי שכתוב: ״אני הוי׳ לא שניתי״ — אין בו, יתברך, שום שינוי בין קודם בריאת העולם ובין לאחר שנברא;

וכמאמר: ״אתה הוא קודם שנברא העולם, ואתה הוא לאחר שנברא״ וכו׳. כלומר, אין בבריאת העולם שום שינוי או התפעלות, חס ושלום, בו, יתברך; וכפי שכתוב: ״אני ראשון ואני אחרון״ וכו׳.

וזה משום שהוא, יתברך, נבדל מכל העולמות. כלומר, החייאת העולמות והבאתם לידי מציאות אינן דומות לאופן שבו הנשמה מחיה את הגוף, כאשר עצם מהותה של הנשמה מתלבשת בתוך הגוף כדי להחיותו,

ולכן היא נתפסת ממש בתוך הגוף, והחיות המתפשטת ממנה בגוף מתחלקת לשלושה חלקים: החיות המלובשת במוחין שבראש.

3כוח החיים שבגוף וכוח החיים שברגליים. כוח החיים שמתלבש בראש נעלה הרבה יותר מכוח החיים שבגוף, כפי שניכר בחוש: בראש נמצאת כל פנימיות החיות,

כלומר, כוח המחשבה והשכל, וכן החושים המעולים שבפנים: ראייה, שמיעה וכו׳. כוח החיים שבגוף נמוך מבחינה זו;

כלומר, שם נמצא משכנן של מדות הלב, שהן למטה מן השכל; וגם כוח העשייה שבידיים נמוך במדרגתו מן החושים שבפנים, ראייה ושמיעה וכו׳.

4ואחר כך, ברגליים, החיות נמוכה עוד יותר מבחינת החיות שבגוף. כל זה מפני שהמוח שבראש מקבל את החיות תחילה, ומבחינה פנימית יותר,

כלומר, מפנימיות הנפש; ואחר כך, מן הבחינה התחתונה שבראש, החיות נמשכת אל הגוף וכו׳. לכן החיות שבגוף נמוכה בדרגתה מן החיות שבראש, וכך גם, באותו אופן, מן הגוף אל הרגליים.

נמצא שהחיות המתפשטת ממהות הנפש נחלקת לשלושת החלקים הכלליים שנזכרו לעיל: ראש, גוף ורגליים; ובכל אחד מהם יש כמה איברים פרטיים, כידוע. אך באופן כללי, אלה שלוש הבחינות שנזכרו לעיל.

5ההבדל בין מדרגותיהם נובע מההבדל בגילוי החיות הנמשכת אליהם מן הנפש, כפי שהוזכר לעיל: בראש מאירה מדרגה עליונה יותר של הנפש וכו׳.

נמצא שחיות הנפש נתפסת ומתלבשת ממש בכלי הגוף; ולכן חיות זו, המתפשטת ממנה ונתפסת בגוף, מתחלקת לפי

טבעם של כלי הגוף: מאחר שכלי המוח נעלים מכלי הגוף, הם מקבלים מדרגה עליונה יותר של חיות הנפש — כלומר את כוח המחשבה והשכל שבה, כפי שהוזכר לעיל.

אבל האופן שבו הקב״ה מחיה את העולמות אינו כך: אין בו, חלילה, שום התחלקות, ואין כלל מקום לדבר ביחס אליו על ראש וסוף,

כי הוא ראשון והוא אחרון וכו׳. הטעם לכך הוא שהקב״ה אינו מתלבש כלל בתוך העולמות.

6ולא כפי שהנשמה מתלבשת בגוף, כפי שהוזכר לעיל. ומכיוון שכך, אין שייך כלל לומר שיש בחינת התחלקות בחיות שבה הוא מהווה את העולמות; שהרי ההתחלקות נובעת מן ההתלבשות, כפי שהוזכר לעיל: מכיוון שכלי המוח נעלים יותר,

לכן מתלבשת בהם בחינה נעלית יותר וכו׳; ודבר זה ניתן לומר דווקא על חיות המתלבשת בתוך כלים.

אך אין הדבר כך אצלו יתברך, שכן הוא מחיה את העולמות שלא באמצעות התלבשות בתוכם כלל. לכן אין שייכת כלל ועיקר שום התחלקות, אפילו לא בחיות הנמשכת ממנו כדי להחיותם, מכיוון שאינו מתלבש בתוכם.

7זהו פירושו ועניינו של ״קדוש״: שהוא יתברך קדוש ונבדל מן העולמות. אף שהוא מחיה אותם ומהווה אותם יש מאין, בכל זאת אינו מתלבש בתוכם וכו׳.

ולכן אין הבריאה גורמת בו, יתברך, שום שינוי או התפעלות; ואילו הנשמה מושפעת ממה שקורה לגוף, מפני שהיא מתלבשת בגוף ונתפסת בו, כפי שהוזכר לעיל.

82. אולם יש להבין: הרי גם בבריאת העולמות יש חלוקה לאינספור מדרגות, כידוע בעניין השתלשלות העולמות — ״גבוה מעל גבוה שומר״ וכו׳. וגם בעולם הזה אנו רואים הבדלים בין מדרגות: דומם, צומח, חי ומדבר.

וגם באופן כללי יש חלוקה לשלוש מדרגות כלליות, ככתוב: ״ולכבודי בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו״. אלו הם שלושה עולמות כלליים, ובתוכם פרטים רבים: גן עדן העליון, גן עדן התחתון והעולם הזה.

הדבר דומה ממש לחלוקת החיות שבגוף האדם, המתחלקת באופן כללי לשלוש מדרגות: ראש, גוף ורגל. וכך, על העולם הזה כתוב: ״והארץ הדום רגלי״; וגן עדן התחתון דומה לגוף שבמשל, שבו נמצא מקום משכנן של המדות — בלב.

9וכך ידוע ש״שש הספירות מקננות ביצירה״: כלומר, שם מתגלות מדותיו יתברך — חסד וכו׳, וגם המוחין, חכמה, בינה ודעת, מתלבשים במדות וכו׳.

ובגן עדן העליון מתגלה בחינת חכמה, בינה ודעת עצמן של אין סוף ברוך הוא לנשמות, היושבות ונהנות מזיו השכינה; והדבר דומה, בדרך משל, לראש, שבו משכן השכל.

אם כן, מובן מכאן שגם החיות הנמשכת ממנו יתברך אל העולמות מתחלקת בתוכם לדרגות שונות, ממש כמו, בדרך משל, החיות המתפשטת מן הנפש בגוף, כפי שהוזכר לעיל; והחלוקה נובעת מן ההתלבשות בכלים.

אם כן, נראה שגם החיות הנמשכת ממנו יתברך מתלבשת בתוכם. וכך נאמר במפורש בדברי חז״ל (בפרק הראשון של [מסכת] ברכות),

שהשוו את המשכת החיות ממנו יתברך אל העולמות לסדר המשכת החיות מן הנפש אל הגוף. וזהו שאמרו חז״ל (דף י ע״א):

״כשם שהקדוש ברוך הוא ממלא את כל העולם, כך הנשמה ממלאת את כל הגוף״. ובמדרש תהלים, על הפסוק ״ברכי,

נפשי״, אמרו: ״כשם שהנשמה ממלאת את הגוף, כך הקדוש ברוך הוא ממלא את העולם״. והנה, מילוי הגוף בידי הנשמה נעשה בדרך של התלבשות ואחיזה ממש, כפי שהוזכר לעיל.

10אם כך, הם מדמים לכך את התלבשות החיות ממנו יתברך בעולמות. ולכאורה, הדבר הפוך ממש ממה שנתבאר: שהוא יתברך קדוש ונבדל, ומחיה את העולם שלא באמצעות התלבשות, חס ושלום.

וזהו כלל גדול בתורה, וכידוע: ״הוא תופס בכל העולמות, ואין מי שתופס בו״. אך העניין הוא שאכן יש בחינה של חיות המלובשת בעולמות, בפנימיותם ממש, והיא נחלקת לדרגות שונות, בדומה לחלוקת חיות הנפש שבגוף במשל.

אך כללותה של בחינת חיות זו, המלובשת בעולמות, היא רק בחינת זיו השכינה לבדה — זיו דווקא, מן הבחינה הנקראת שכינה.

11וזה נקרא גם ממלא כל עלמין. כלומר, החיות הנמשכת ממנו יתברך כדי להתלבש בפנימיותם ממש של העולמות היא רק

מבחינת זיו והארה בלבד של השכינה, ברוך הוא; זיו זה הוא הנמשך כדי להיות ממלא כל עלמין. והוא מתלבש ומתחלק לכל עולם לפי מדרגתו: בגן עדן העליון כך, וכן הלאה.

12ובכן, בחינה זו של זיו, שהיא בחינת ממלא כל עלמין, היא המכונה בזוהר ״העולם הנגלה״ (עלמא דאתגליא). הטעם לכך הוא שעל בחינה זו נאמר: ״ומבשרי אחזה אלוה״.

״אחזה״ ממש, כאילו הדבר נראה ממש לעין, בגילוי. משמעותה של ראייה זו היא כפי שמבשרי אנו רואים שיש לנו נשמה המחיה את בשר הגוף: כאשר הנשמה מסתלקת מן הגוף,

הגוף נעשה פגר, כאבן; כפי שניתן לראות בלילה, בשעת השינה, כשהנשמה מסתלקת מן הגוף ונשארת רק ״מידת חיים מועטה״. לכן השינה היא אחד משישים במיתה.

לכן בכל בוקר, כשקמים מן השינה, אנו מברכים: ״ברוך אתה ה׳, המחזיר נשמות לפגרים מתים״; שכן בכל יום החיות מתחדשת והאדם נעשה ברייה חדשה. ואף שאיננו רואים בעיני ראייה את מהות הנשמה — מה היא וכיצד היא,

מכל מקום, אנו יודעים ומרגישים שהנשמה מלובשת בגוף, שהרי פעולותיה נראות לנו: הגוף חי מכוחה. הגוף מצד עצמו הוא כאבן כשהנשמה מסתלקת ממנו.

13אם כן, הנשמה מתגלה לנו ממש: אנו רואים את התלבשות הנשמה בגוף, אף שעצמותה — מה היא — אינה נתפסת ואינה נראית. וכך ממש: ״מבשרי אחזה אלוה״:

שהרי אנו רואים בעינינו את פועלו הנראה: העולם הוא כגוף גדול וחי, ובהכרח יש בו חיות המחיה אותו, כשם שאנו מכירים את הנשמה באמצעות פעולתה הנראית בגוף.

וכשם שאנו רואים את החיות שבעולם הזה, כך גם הנבראים שבעולמות העליונים רואים ותופסים, ביתר שאת, את החיות המהווה אותם. וזהו ״מבשרי אחזה אלוה״ — ״מבשרי״ דווקא:

כשם שמבשרי אני חש ורואה את הנשמה שנתת בי, כך ״אחזה אלוה״ — כלומר, את התלבשות החיות, בחינת ממלא כל עלמין, הנמשכת מאין סוף ברוך הוא אל תוך פנימיותם ממש של העולמות,

כשם שהנשמה ממלאת את כל הגוף. וחיות זו מתחלקת לשלוש בחינות כלליות: גן עדן העליון, גן עדן התחתון והעולם הזה.

14ולכן בחינת ממלא כל עלמין נקראת ״העולם הנגלה״. [ועיינו במה שנכתב בפרשת ואתחנן על הפסוק ״וידעת היום״.] ג. אך בחינת חיות זו, הנמשכת בבחינת ממלא כל עלמין, היא

רק הארה וזיו בלבד, זיו השכינה. אבל הוא יתברך עצמו קדוש ומובדל, ואינו מתלבש, חס ושלום, בתוך העולמות.

15ואף בחיות הנמשכת ממנו יתברך כדי להחיות את העולמות, עיקר החיות אינו מתלבש בתוכם כלל; אלא הוא מחיה ומהווה אותם שלא באמצעות התלבשות. זוהי בחינת סובב כל עלמין.

וזהו מה שהוסבר לעיל: החיות שבה ה׳ מחיה את העולמות אינה דומה לאופן שבו הנשמה מחיה את הגוף; שהרי ה׳ מחיה אותם אף שאינו מתלבש בתוכם, אלא רק מקיף וסובב אותם.

16וההארה הנמשכת בבחינת ממלא כל עלמין היא רק זיו והארה מבחינת סובב כל עלמין, והיא נקראת זיו השכינה, כפי שנאמר לעיל. לכן הבריאה אינה מחוללת בו שום שינוי; זאת בניגוד לנשמה, המושפעת ממה שקורה לגוף, משום שעצם מהותה מלובש בגוף.

17בהתאם לכך מובן שבבחינת סובב כל עלמין אין שייכת חלוקה לראש וסוף, למעלה ולמטה, מכיוון שהוא אינו מתלבש בעולמות. וזהו [פירוש] הכתוב,

״כי נשגב שמו לבדו; הודו על הארץ והשמים״. כלומר, רק הזיו וההוד של שמו יתברך מתלבשים בארץ ובשמים כדי להחיותם, ומתחלקים לחלקים,

כאמור לעיל. [כמו כן ידוע ש״ארץ ושמים״ נקראים גן עדן העליון וגן עדן התחתון, כפי שידוע מהפירוש ל״מי לי בשמים״ וכו׳.] אבל שמו עצמו קדוש ונבדל, והוא ״נשגב לבדו״.

18וכפי שנאמר: ״אין ערוך אליך״ — כלומר, אי אפשר שהחיות תימשך ממנו ית׳ בדרך של השתלשלות מסודרת של עילה ועלול. היחס של עילה ועלול הוא כמו האופן שבו מדה שבלב נוצרת מן השכל, ומן המדה נוצרת מחשבה וכו׳,

שמהות השכל נתפסת במדה וכו׳. אבל הוא ית׳ הוא בחינת סובב כל עלמין, ואינו נתפס בעולמות; ואין זה כמו שעלול משיג את עילתו, אלא ״אין ערוך לך״ ממש.

19על כך נאמר: ״כי נשגב שמו לבדו״. לכן כתוב: ״אני הוי׳ לא שניתי״, וכן: ״אתה הוא קודם שנברא [העולם]״ וכו׳, ״ומשנברא העולם״ — הכול שווה. וזהו [פירוש] הכתוב: ״אלקים חיים ומלך עולם״.

הפירוש הוא, שמהותו כ״אלקים חיים״ היא שנמשכת ממנו חיות כדי להתלבש בכל נברא בפנימיותו ממש; ולכן ״אלקים״ הוא לשון רבים, על שם ריבוי ההתחלקויות של החיות לכל נברא.

20זהו הביטוי ״אלקים חיים״ וכו׳. והנה, המשכה זו בכללותה היא רק מבחינת ״מלך עולם״, כלומר מבחינת מידת מלכותו יתברך, כמו שכתוב: ״מלכותך מלכות כל עולמים״.

ומשם נמשכת גם השתלשלות מסודרת של עילה ועלול, ושל מעלה ומטה, כמו ראש וגוף וכו׳, כנזכר לעיל; ואילו הווייתו ועצמותו יתברך קדוש ומובדל. והדבר דומה להתפשטות

השלטון והאדנות של המלך על אנשי המדינה: באמצעות שלטון זה הוא מנהיג אותם, והם יראים ממנו; אך עצמותו של המלך אינה נתפסת באנשי המדינה, ורק שמו נקרא עליהם,

וזהו שלטונו והמורא ממנו. וכך יובן גם למעלה: חיות העולמות נמשכת ממידת מלכותו יתברך, שמבחינת מלכות נמשכת החיות להתפשט ולהתלבש בשלושת העולמות הנזכרים לעיל — גן עדן העליון והתחתון והעולם הזה.

21אכן, גם ממשל המלוכה מובן שמדרגת ההתנשאות של המלך מקיפה את בני המדינה ונמצאת מעליהם. כך גם מדרגת מלכותו יתברך היא בחינת סובב ומקיף על העולמות,

ורק זיו והארה ממנה נמשכים ומתלבשים בעולמות. זהו זיו השכינה, הנמשך להיות ממש ״כוח הפועל בנפעל״; ורק אז שייך סדר של השתלשלות עילה ועלול וכו׳.

וכפי שנכתב לעיל, אפילו בחינת שמו, שהיא מלכותו, נשגבת לבדה, ורק הוד שמו נמצא ״על ארץ ושמים״ וכו׳. וזהו פירוש ״אתה קדוש ושמך קדוש״ (וכפי שנכתב במקום אחר, במאמר המתחיל ״לכן אמור לבני ישראל״).

ובכך יובן עניינה של הד׳ הגדולה שבמילה ״אחד״, הרומזת למידת מלכותו יתברך, כידוע. ואם כן, צריך להבין מה נאמר אחר כך: ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ — והרי עניין מלכותו כבר נרמז בד׳ הגדולה שב״אחד״.

אלא שהד׳ הגדולה שב״אחד״ רומזת לעצם מידת מלכותו יתברך, שלמעלה מהתלבשות בבריאה, ביצירה ובעשייה;

ולכן ארבעת הצדדים — מזרח ומערב, צפון ודרום — בטלים שם במציאות, מפני שאין שם חלוקה בין מעלה למטה, כפי שנתבאר לעיל.

אבל בחינת ״שם כבוד מלכותו״ — עניינן של שלוש המילים האלה הוא הזיו הנמשך ממידת מלכותו יתברך ומתלבש בפנימיות העולמות, בבחינת ממלא כל עלמין ממש,

בתור ״כוח הפועל בנפעל״. ומכיוון שהעולמות מתחלקים בכללות לשלושה חלקים — גן עדן העליון, גן עדן התחתון והעולם הזה, כנגד ״בראתיו, יצרתיו, עשיתיו״ — לכן נאמרו לכך שלוש מילים: ״שם כבוד מלכותו״.

22וזהו פירוש ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״: שאנו ממשיכים שפע מבחינת ממלא כל עלמין. וזהו שכתוב ״כי עמך מקור חיים״, ולא נאמר

״כי אתה מקור חיים״; שאז היה משתמע שהוא יתברך המקור שממנו נובעים החיים באמצעות השתלשלות של עילה ועלול.

23וזה כלל אינו אפשרי, כפי שהוזכר לעיל: לא ייתכן שממנו יתברך תימשך השתלשלות מסודרת ומדורגת של עילה ועלול;

שכן אילו השפע היה נמשך ממנו בדרך של עילה ועלול, העולמות כלל לא היו מתהווים בגבול ובמידה.

לכן נאמר: ״כי עמך מקור חיים״. המקור שממנו נמשכת השתלשלות של עילה ועלול הוא ״עמך״, כלומר, הוא דבר משני ובטל ביחס אליך, משום ש...

המקור הזה הוא הנקרא ״העולם הנגלה״, והוא נקרא ממלא כל עלמין, המתלבש בתוך העולמות בפנימיותם; ברמה זו שייך לדבר על השתלשלות של עילה ועלול.

24והרי כבר הוסבר שממלא כל עלמין הוא זיו השכינה, הארה בלבד; והוא נמשך תחילה באמצעות צמצום עצום, כדי שהגילוי יהיה

רק כטיפה מן האוקיינוס, ואף למעלה מזה אין ערוך וכו׳; ולאחר מכן נמשך מכך מקור להשתלשלות.

והנה, הזיו טפל ובטל במציאות לגבי מקורו, כבטלותה של טיפה אחת בים האוקיינוס אילו היה הים בלי גבול,

על דרך משל, וכבטלות זיו השמש בתוך השמש. לכן הוא נקרא ״עמך״ וכו׳. אבל הוא יתברך, במהותו ועצמותו, מובדל בבחינת ״אין ערוך לך״.

25וזהו [פירוש] הנאמר: ״אתה הוא ראשון ואתה הוא אחרון, ומבלעדיך אין לנו מלך״. כלומר, ״אתה״ — ה׳ בעצמותו ומהותו יתברך — הוא נבדל,

שהרי הוא ראשון והוא אחרון, כמו שכתוב: ״אני ה׳ לא שניתי״ וכו׳; וחיות כל העולמות היא רק מבחינת ״מלך״, וכפי שנתבאר לעיל בפירוש ״אלקים חיים ומלך עולם״.

הרי שהתבאר עניינה ופירושה של המילה ״קדוש״: לומר שהוא יתברך קדוש ונבדל, ומחיה את העולמות שלא באמצעות התלבשות בתוכיותם, כפי שהנשמה מחיה את הגוף.

26ואף שכבר הוסבר שיש חיות אלוקית המתלבשת בפנימיותם, כפי שהנשמה מתלבשת בגוף, הרי זו רק הארה של השכינה, הארה של הארה;

אבל מהותו ועצמותו, כפי שהוסבר, קדוש ונבדל; וגם על בחינת שמו נאמר: ״שמו לבדו נשגב״, ורק זוהרו של שמו הוא ״על הארץ והשמים״, וזוהי בחינת הארה של הארה, כפי שהוזכר לעיל.

274. בכך יובן הכתוב בנוגע לנזיר: ״קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו״. צריך להבין מה הקשר בין הקדושה לגידול השיער.

אך העניין הוא כך: נאמר ״ועתיק יומין יתיב״ וגו׳, ״ושער רישיה כעמר נקא״. פירוש ״עתיק יומין״ הוא כפי שנאמר: ״המתנשא מימות עולם״.

כי ״ימות עולם״ הם בחינת מקור החיים המתלבש בבחינת ממלא כל עלמין, כידוע מפירוש הכתוב ״ששת ימים עשה ה׳״, ולא נאמר ״בששת ימים״;

אלא הדבר מרמז למדות העליונות המתלבשות כדי להחיות את העולמות: ביום הראשון נמשכה בחינת חסד, ועל ידי כך נבראו אור ומים וגו׳.

28זהו המדרג של ממלא כל עלמין. אך על עצמותו ומהותו יתברך, שהוא קדוש ונבדל, נאמר: ״המתנשא מימות עולם״ — הוא מרומם ונעלה מכדי להיות מלובש בהם, שכן אין לו שום ערך והשוואה אליהם.

וזהו פירוש ״עתיק יומין״, מלשון ״המעתיק הרים״: הוא נעתק ונבדל מבחינת ״ימות עולם״. [ועיינו בזוהר חלק ג, קל״ג ב׳, על הפסוק ״וחסדי מאתך״ וכו׳, ונאמר ״ובחסד עולם״ וכו׳;

ובדף קל״ד ב׳, בעניין ״ימי קדם״ ו״ימות עולם״. ועיינו במה שנכתב במקום אחר על הפסוק ״ביום השמיני עצרת״, בפירוש ״אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם״, ובמאמר הפותח במילים ״השמים כסאי״, בעניין התורה

שקדמה לעולם אלפיים שנה.] וההמשכה הנמשכת ממנו להיות מקור וחיות להתהוות בחינת ״ימות עולם״ ובחינת ממלא כל עלמין היא רק הארה מצומצמת, שאין לה שום ערך והשוואה לעצמותו ומהותו יתברך.

29על כך נאמר: ״ושער ראשו כעמר״ וכו׳ — הדבר נמשל לשערה הבוקעת מן המוח. אף שנמשכת בשערה חיות מן המוח, כידוע שהשערה חלולה, ובתוך החלל יש יניקה מן המוח,

בכל זאת, אין זו אלא בחינת מותרי מוחין וחיות מצומצמת מאוד, עד שאינה נוגעת כלל לחיות המוחין, עד כדי כך

שכאשר גוזרים את השערה, המוח אינו חש כאב כלל. כך, בדרך משל, אי אפשר להציע משל אחר לבחינת האור והחיות הנמשכים מעצמותו ומהותו ית׳, כדי להיות מקור לבחינת ממלא כל עלמין, הנקראת ״מקור חיים״,

אלא משל השערה בלבד; שכן מן המשל הזה מובן שאף שהארה זו נמשכת ממנו, בכל זאת הוא קדוש ומובדל לחלוטין;

שהרי השערה אינה נוגעת כלל, על דרך משל, במהות ובעצמות המוח; וכך הארה זו אינה נוגעת כלל בעצמותו ומהותו ית׳,

שהוא עצמו קדוש ומובדל לחלוטין, ורק הארה מצומצמת, הנמשלת לשערות, נמשכת להיות מקור להתהוות ״מקור חיים״ וממלא כל עלמין.

30לכן יש קשר בין קדושה לשערות. דווקא השערה מעידה על עניין הקדושה, שכן הדברים תלויים זה בזה: מכיוון שהוא קדוש ונבדל, ההמשכה ממנו יכולה לבוא רק באמצעות בחינת שערות.

לכן הקדושה העליונה תלויה בשערות אלה, שכן הן נמשכות מבחינת הקדוש והנבדל — בחינת סובב כל עלמין — שממנה לא תיתכן שום המשכה פנימית אלא באמצעות שערות וכו׳.

לעומת זאת, בחינת החיות של ממלא כל עלמין נמשכת ומתלבשת בפנימיות העולמות, ושם שייכים התלבשות והשתלשלות של עילה ועלול. כפי שהתבאר למעלה, התלבשות והשתלשלות פירושן שמהות העילה נתפסת בעלול,

כמו התלבשות השכל במידה, או אפילו התלבשות הנשמה בגוף. לכן אין צורך שההמשכה משם תבוא דווקא באמצעות בחינת שערות.

שהרי השתלשלות זו הפוכה מבחינת שערות: השערה מבטאת המשכה שבאה בצמצום עצום, עד שאין לה שום ערך למקור.

אלא שם מתאים המשל של התלבשות הנשמה בגוף, או של התלבשות השכל בכוח המעשה שביד וכו׳.

31לכן אמרו חז״ל: ״שער באשה ערווה״, מפני ש״אשה״ רומזת לבחינת החיות המתלבשת בעולמות, שהיא בחינת נוקבא, כידוע.

לכן, כאשר ההמשכה נמשכת משם בדרך של צמצום עצום, כמתואר לעיל, בבחינת שערה, יכולים הכוחות החיצוניים לינוק ממנה, בגלל ריבוי הצמצומים.

לכן גם הלויים נצטוו ״להעביר תער״ וכו׳: מאחר שהם עצמם שייכים לבחינת הגבורות, הרי שכאשר השפע היה נמשך מהם באמצעות שערות וצמצומים, היו הכוחות החיצוניים יונקים ממנו.

(וראו מה שנכתב על כך בסוף המאמר המתחיל ״ויקח קרח״, ובמאמר המתחיל ״כי תצא״, בעניין ״וגלחה את ראשה״, ובמאמר המתחיל ״שרי אשתך״. וראו גם בפרשת ויחי, דף רי״ז ע״א, ״ועד לא גליש״ וכו׳.)

וכן במקדש מלך ובזוהר הרקיע שם. וראו בפרשת אחרי, דף ס׳ ע״ב, ובפרשת נשא, דף קמ״ב ע״א. וראו גם בספר נשמת דוד על שיר השירים, בפירוש הפסוק ״שערך כעדר העזים״, שמסביר שאין לכוחות החיצוניים שום אחיזה בשערותיה וכו׳; עיינו שם.

וכך משתמע גם ממה שנכתב במקום אחר בשם התיקונים, בפירוש ״ודלת ראשך כארגמן״: אלו טעמי התורה, והם שערותיה של נוקבא, שמהן נמשכת התגלות טעמי התורה להיכלות דבריאה. פירוש ״כארגמן״ הוא ״גוונים הכלולים בתוך גוונים״, ככתוב באדרא, דף קמ״א ע״ב, ובאדרא זוטא, דף רצ״ו ע״א. ולכאורה הדבר סותר את המאמרים הנזכרים לעיל.

אלא העניין הוא, ככתוב בזוהר הרקיע בפרשת ויחי שם: כאשר נוקבא למעלה, באצילות, אין לכוחות החיצוניים יניקה כלל משערותיה; אך כאשר נוקבא למטה, בבריאה, בסוד הקליפות, הם יונקים מן השערות.

וזהו ״שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד״: ״גלעד״ הוא עניין ״עד הגל הזה״, שהיא הפרסא המבדילה בין העולמות. וכך יש גם פרסא המבדילה בין אצילות לבריאה וכו׳. ועל ידי כך אין לכוחות החיצוניים שום אחיזה בשערותיה.

וזהו [פירוש] ״שגלשו״, שפירושו לפי התרגום: ״גליש״ הוא תרגום של ״קרח״. כלומר, כאילו נעשו קרחים ולא היו שם שערות כלל; כך אין להם אחיזה בשערות וכו׳. והדבר נעשה באמצעות בחינת הר הגלעד,

וזה על דרך ״לצדיקים נדמה להם כהר״, ו״ועמך כולם צדיקים״ — כלומר, כל איסור קטן נדמה להם כהר וכמסך המבדיל בין האדם לבין קונו, ובכך הוא לא יימשך אחר הגשמיות. וכמו שכתוב במקום אחר על הפסוק הזה: ״הסבי עיניך״ וכו׳,

״שערך כעדר״ וכו׳. ובכך נמשכת גם למעלה בחינת ״שגלשו מהר הגלעד״ הנזכרת לעיל. ועיין במה שכתוב בעניין הפרסא במאמר המתחיל ״והבדילה הפרוכת״, שיש כמה בחינות של פרסא בין עולם לעולם, המונעות מהחיצונים לינוק וכו׳; עיין שם, וכאמור לעיל.)

אבל מבחינת סובב כל עלמין, שהיא קדושה ומובדלת, אי אפשר שתהיה ממנה השתלשלות של עילה ועלול; לכן ההמשכה יכולה להיות רק באמצעות בחינת שערה דווקא.

ובשערות אלו תלויה דווקא הקדושה העליונה, שהיא מקור להתהוות בחינת ממלא כל עלמין, כנזכר לעיל. ומכיוון שעניין נזירות הוא ״כי יפליא להזיר״,

הרי שמצווה זו רומזת למעלה נעלה ביותר: הנזיר עולה למקום גבוה ודומה לעליון

(כמו שכתוב בזוהר, פרשת נשא, דף קכז ע״ב, ובליקוטי תורה של האריז״ל שם, בטעמי המצוות, ובזוהר הרקיע, פרשת ויחי, שם); לכן נאמר עליו: ״קדוש יהיה, גדל פרע״ וכו׳.

325. וזהו עניינה של הקבוצה הראשונה, האומרת ״קדוש״: היא מבחינת השרפים, כפי שמוסבר בפסוק ובגמרא במסכת חולין שם. כלומר, מדובר במלאכים העליונים שבעולם הבריאה, שבו מתגלות חכמה, בינה ודעת, כך שהנשמות והמלאכים יכולים להשיג את גדולתו של אין סוף ברוך הוא.

33כפי שהוזכר לעיל בעניין בחינת ממלא כל עלמין, החיות מתחלקת בכללותה לשלוש בחינות: גן עדן העליון, גן עדן התחתון והעולם הזה, בדומה לראש, גוף ורגליים. לכן השרפים,

שהם מבחינת עולם הבריאה, שבו נמצא גן עדן העליון, משיגים את גדולתו של אין סוף, ברוך הוא. ועיקר ההשגה הוא כיצד

הוא יתברך קדוש ונבדל, ואין ערוך אליו, ברוך הוא; ומקור המשכת החיות ממנו יתברך, כדי להיות בבחינת ממלא כל עלמין, הוא רק באמצעות צמצום עצום, כעין שערה, כפי שהוזכר לעיל.

34ומבחינת המקור הנקרא ממלא כל עלמין נמשכות ומתגלות כל ההשגות באלוקות שבעולמות העליונים והתחתונים ובגן עדן העליון וכו׳.

אבל הוא יתברך עצמו קדוש ונבדל, ו״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״ — שום מחשבה אינה יכולה להשיג אותו כלל. והחיות שבה הוא יתברך מחיה אותם בלי צמצומים, הנקראת סובב כל עלמין, אינה יכולה להתלבש כלל בפנימיותם, אלא רק בבחינת מקיף ובהעלם.

ולכן כתוב ״אני ה׳ לא שניתי״, ואין בו שום חלוקה בין מעלה למטה. ועל כך נאמר ״אני ראשון ואני אחרון״, כנזכר לעיל.

35כעת, באמצעות ההתבוננות וההשגה שלהם בעניין זה, הם מתלהבים ובוערים בכמיהה ובניצוצות אש, ״להביט בכבוד המלך״, בבחינת סובב כל עלמין, שהוא קדוש ומובדל. לכן הם נקראים שרפים, על שם ניצוצות האש והכמיהה הנפלאה.

אמירתם ״קדוש״ פעם אחת מבטאת רצון אחד: להיכלל בבחינת סובב כל עלמין וכו׳. לכן נאמר עליהם: ״שרפים עומדים ממעל לו״.

36לעיל הוצגה השאלה: איך אפשר לומר על נברא שהוא עומד מעל השכינה, כביכול? הביאור הוא שישעיהו אמר: ״ואראה את אדני יושב על כיסא רם״ וכו׳, ״שרפים עומדים ממעל לו״.

שם אדני הוא בחינת מידת מלכותו ית׳. והנה, ישעיהו לא השיג את בחינת מידת מלכותו

כפי שהיא עדיין למעלה מהתלבשות בעולמות, שהיא בחינת הד׳ הגדולה של ״אחד״, כנזכר לעיל; את הבחינה הזאת ישעיהו לא השיג כלל

(מלבד משה רבנו עליו השלום, שעליו אמרו רבותינו ז״ל שהראה לו את קשר התפילין; וידוע שקשר זה הוא בחינת ד׳, כלומר הד׳ הגדולה של ״אחד״.)

אלא השגתו הייתה בבחינת מידת מלכותו כפי שהיא מלובשת בעולמות, בבחינת ממלא כל עלמין, וזהו עניין ״שם כבוד מלכותו״.

וזהו שאמר ישעיהו: ״ראיתי את אדני יושב על כיסא״ וכו׳, כלומר, כאשר היא נמשכת להתלבש בעולם הבריאה, הנקרא ״כיסא״, כידוע. וזהו ״אתה גיבור לעולם אדני״: תחילה צריכות להיות גבורות וצמצומים, עד שהיא נמשכת להיות בבחינת אדני;

כלומר, עניין ״אנת אשתמודע אדון על כולא״. מבחינה זו נמשכת התהוותם של בי״ע בבחינת התחלקות, והחיות מתלבשת בכל אחד לפי ערכו;

וזה נעשה תחילה באמצעות גבורות וצמצומים, כדי לצמצם את האור והחיות עד שיוכלו להתלבש בעולמות, והעולמות יתהוו בבחינת גבול ומידה

(ועיינו במקדש מלך בתחילת פרשת בראשית, שם נאמר: ״מצאתי בדברי האריז״ל, שנקודת המלכות היורדת לבריאה נקראת בשם אדנ״י״). ועל כך נאמר: ״שרפים עומדים ממעל לו״;

כלומר, כביכול הם למעלה מבחינת שם אדנ״י, שהיא בחינת ממלא כל עלמין, מפני שעיקר תשוקתם היא להשיג את בחינת סובב כל עלמין, הנקראת ״קדוש״.

דהיינו, הם משתוקקים לצאת מהגבלתם ומצמצומם, שנגרמים מכוח הפועל האלקי המחיה אותם באופן מצומצם מבחינת ממלא כל עלמין, ולהידבק בבחינת סובב כל עלמין. ומכיוון שהם נקראים בשם המקום שאליו פונה רוחם בתשוקתם,

וזהו שהשרפים ״עומדים״ בתשוקתם ״ממעל לו״, למעלה משם אדנ״י, כלומר, תשוקתם היא לבחינת סובב כל עלמין. וזהו שהם אומרים ״קדוש״ פעם אחת. ועיינו במה שנכתב בעניין ״שרפים עומדים״ במאמר המתחיל ״שחורה אני ונאוה״.

והנה האדם הוא עולם קטן, וגם בו יש שלוש בחינות, כנגד שלוש כיתות המלאכים שנזכרו לעיל,

(כי כל מלאך הוא בחינה פרטית, ואילו האדם כלול מכל העולמות; לכן נאמר עליו ״נעשה אדם״ בלשון רבים, כפי שהוסבר במקום אחר בהרחבה). וזו

בחינת הכת הראשונה של השרפים, האומרים ״קדוש״ פעם אחת, שתשוקתם ״לאסתכלא ביקרא דמלכא״ והם מתלהטים ברשפי אש וכו׳,

קיימת גם באדם, והיא בחינת יסוד האש שבלב. כשם שגוף האדם מורכב מארבעה יסודות גשמיים, כך גם הנפש הבהמית מורכבת מארבעה יסודות רוחניים של נוגה,

כך גם נפש האלקית מורכבת מארבעה יסודות רוחניים של קדושה אלקית, כפי שנכתב בספר של בינונים, חלק א׳, פרק ג׳. מקום משכנו של יסוד המים הוא במוח, ושל יסוד האש — בלב.

והנה, תערובת ארבעת היסודות אינה שווה אצל כל אדם: אצל אדם אחד יסוד המים דומיננטי יותר, ואצל אדם אחר יסוד האש גובר יותר.

37הדבר דומה, למשל, לגחלים: יש גחלים בוערות, שהאש שבהן לוהטת בגלוי, ויש גחלים עוממות, שהאש אינה לוהטת בהן, אלא יש בהן רק ניצוץ אחד, בהעלם.

אף על פי כן, מאחר שיש בהן בכל זאת ניצוץ אחד, כאשר נושפים בחוזקה על הניצוץ שבהן, הוא מלבה את הגחלת והאש מתלהטת בה בגלוי וכו׳.

כך גם בנוגע לנפש האלקית שבאדם: אצל אדם אחד יסוד האש האלקי שבלבו מתגבר יותר וניכר בגלוי, בדומה לגחלים בוערות שבמשל וכו׳;

ואצל אדם אחר יסוד האש האלקי שבלבו נמצא בהעלם, כמו גחלים עוממות שיש בהן רק ניצוץ אחד, וגם הוא בהעלם. אבל ניצוץ אחד יש בכל אחד ואחד מישראל.

38לשם כך הפתרון הוא לנשוף עליו בחוזקה, ואז הוא מתלקח ומתלהט ומתפשט בכל הגחלת כולה, בגלוי. כך גם בנפש האלקית שבאדם: יש ללבות את הניצוץ שביסוד האש שבלב, כדי שיתגלה בגלוי באמצעות הנשיפה עליו.

זהו כל סדר התפילה עד קריאת שמע: האדם מתבונן בגדולתו יתברך, בכך ש״אמר והיה העולם״, ״אומר ועושה״ וכו׳.

שהרי התבוננות זו שבתפילה, עד ״בכל לבבך״ שבקריאת שמע, כולה בבחינת נשיפה: נושפים על הניצוץ שביסוד האש האלקית שבלבו, כדי שיאיר בגלוי בלב וכו׳.

39וב״בכל לבבך״ שבקריאת שמע מתגלה בגלוי ניצוץ יסוד האש האלוקית שבלב: הוא בוער ומתלהט בכמיהה ובהבזקי אש אליו יתברך.

וזהו [פירוש] ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״: ״בתוך בני ישראל״ היא הנקודה הפנימית שבלבו של כל אחד ואחד מישראל;

ושם, בתוך הנקודה הפנימית שבלב, ״ונקדשתי״: לבם בוער בהבזקי אש ובאהבה עזה, ״להסתכל ביקרא דמלכא״ — להביט בכבוד המלך, שהוא יתברך קדוש ונבדל, ואין ערוך אליו כלל.

לכן הכמיהה אליו יתברך, המתעוררת מתוך ההתבוננות בכך שהוא יתברך קדוש וכו׳, נאחזת בנקודה הפנימית שבלב; וזהו המקביל באדם לאמירת ״קדוש״ אחת של הכת הראשונה.

ובאדם זו בחינת האהבה של ״בכל לבבך״: כלומר, פנימיות הלב מתגלה ממש, עד שהלב מלא וגדוש באהבת ה׳, בבחינת כלות הנפש, כמו שכתוב: ״נכספה וגם כלתה נפשי״ וכו׳.

(וגם הטעם לכך שהיא נקראת ״תוך״: הרי כבר נתבאר שחיות הנפש המתלבשת בגוף מתחלקת לשלוש מדרגות — ראש, גוף ורגליים, והן שלוש בחינות: ראש, תוך וסוף; ואם כן, הלב הוא בחינת תוך. וזהו ״ונקדשתי בתוך״ וכו׳:

שהדבר ייגע ממש בתוך לבבו, כמו שכתוב: ״ולעבדו בכל לבבכם״, וחכמינו זיכרונם לברכה אמרו: ״עבודה שבלב — זו תפילה״. אך עיקר פירוש ״בתוך״ הוא בתוך תוכו ובפנימיותו של הלב, כמו שכתוב בדרוש המתחיל ״ה׳ לי בעוזרי״, בעניין פירוש ״קליטה״ — שהדבר ייקלט בתוך תוכו ובפנימיותו.

ועוד פירוש ל״ונקדשתי בתוך בני ישראל״: ״ונקדשתי״ ממש. וכמו שכתוב בזוהר, פקודי, דף רל״א ע״א: ״כאשר מתקדש שמו בגלוי, שמו הנסתר עולה על כיסא כבודו, כמו שכתוב: ׳ונקדשתי׳ וכו׳״; עיינו שם. ופירוש ״עולה״ הוא שנמשך ממקום גבוה יותר, וזהו פירוש ״ונקדשתי״. והעניין הוא כמו שכתוב במקום אחר, בדרוש המתחיל ״צאינה וראינה״,

על ההסבר של ״לא זז מחבבה עד שקראה אמי״: זהו כפי שכתוב, ״שאו ידיכם בקודש וברכו את הוי׳״, שכן הצדיקים הם שממשיכים את בחינת הקודש מן הקודש העליון, הנעלה מאוד מבחינת ״קדוש״ עם ו׳. והיינו על ידי נשיאת ידיהם ביחודא עילאה וביחודא תתאה, למסור את נפשם באמירת ״אחד״ בקריאת שמע;

ולכן קרא לה הקדוש ברוך הוא ״אמי״, משום שהם הממשיכים את בחינת ״קדוש״ עם ו׳ וכו׳; עיינו שם בהרחבה. וזהו פירוש ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״: כאשר ההתעוררות מקדושתו יתברך נתפסת בפנימיות לבם של נשמות ישראל, כדי שיהיו בבחינת ״שאו ידיכם״ וכו׳,

על ידי כך הם ממשיכים בפועל את קדושתו יתברך; כלומר, הם ממשיכים מבחינת הקודש העליון, כדי שתהיה בחינת ״קדוש״. וזהו שנאמר שם: ״אסתלק על כורסי יקריה״ — האור נמשך בז״א מבחינת הקודש העליון וכו׳.

וזהו שנאמר ברעיא מהימנא, פרשת אמור, folio 93a: ״וכיון דישראל קא מקדשי״ וכו׳, ״נהיר ההוא קדש״ וכו׳, ״וכדין אקרי לעילא קדוש״ וכו׳, ״על כורסיא דאיהו שמים״ וכו׳; עיינו שם.

406. לאחר מכן, הקבוצה השנייה אומרת ״קדוש״ פעמיים. ההסבר הוא שה״קדוש״ הראשון מבטא עלייה מלמטה למעלה, שכן השרפים רוצים להיכלל באין סוף, ברוך הוא, ״להסתכל״ וכו׳; וזוהי הבחינה של הקבוצה הראשונה.

אבל הבחינה של הקבוצה השנייה, שאומרת ״קדוש״ פעם שנייה, היא רצונם שתהיה גם המשכה מלמעלה למטה; שכן

צימאונם של השרפים הוא להידבק בסובב כל עלמין, דווקא באמצעות ביטול מוחלט של עצם מציאותם. אך הקבוצה השנייה רוצה ומשתוקקת להמשכת אור אין סוף למטה.

(ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״שחורה אני״, שהוזכר לעיל, על ההבדל בין השרפים שאומרים ״קדוש״ לבין האופנים שאומרים ״ברוך״. עוד יש לציין את מה שנכתב במקום אחר על הפסוק ״אז ישיר משה ובני ישראל״: שמשמעות הברכה ״ברוך אתה״ וכו׳,

״מן העולם ועד העולם״ היא שהבחינה של העולם הנסתר ושל סובב כל עלמין, שבה ״הכול לפניו נחשב כאין״, תימשך בגלוי גם בעולם הנגלה, ״וראו כל בשר״ וכו׳.

וכך גם עניינה של עבודת קבוצת המלאכים שאומרים ״קדוש״ פעמיים: המשכה מלמעלה למטה. ואולם מעלתה של הקבוצה הראשונה היא כמתואר שם: ״אבל עבודת הלוויים, מידה אחרת הייתה בהם, והיא מלמטה למעלה״ וכו׳:

שהבחינה והמדרגה של העולם הנגלה לא ייראו כלל כבחינה וכמדרגה, ולא יתפסו מקום כלל, ככתוב ״אתה הוא ה׳ לבדך״ וכו׳, עד ״ולכן הפך ים ליבשה״.

כלומר, שהנבראים שבעולם הנגלה ייכללו בעולם הנסתר עצמו, כפי שהוסבר במקום אחר: זוהי עליית בריאה לאצילות, ולא רק המשכת הארה מן העולם הנסתר וכו׳. וכך גם עניינה של הקבוצה הראשונה, שאומרת ״קדוש״ פעם אחת: להיכלל בעולם הנסתר.)

(ועיינו במה שכתוב להלן, בפרשת בהר, על הפסוק ״כי תבואו אל הארץ״, בעניין אהבה שהיא מבחינת אש וכו׳).

גם באדם, שהוא עולם קטן, קיימת בחינה זו: זו הבחינה והמדרגה של האהבה ״בכל נפשך״, הבאה לאחר האהבה ״בכל לבבך״;

גם היא המשכה מלמעלה למטה: שהחכמה, הבינה והדעת של האדם, וכן לבושי הנפש — מחשבה, דיבור ומעשה — יהיו קשורים בחכמה, בבינה ובדעת של אין סוף ברוך הוא שבתורה, וברצונו העליון ברוך הוא שבמצוות;

וכן ״בכל נפשך״ כפשוטו, ״אפילו נוטל את נפשך״, על דרך מה שכתוב: ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי״ וכו׳; זו מסירת הנפש והרצון, כך שיהיה לו רצון אחד בלבד — לה׳.

(ובכל זאת, אין זה דומה לביטול של השרפים; שם רצונם להיפרד מן הפתילה מעצמם, ״להסתכל״ וכו׳, וזו בחינת העלאה. ואילו ב״בכל נפשך״, כשהאדם מקבל על עצמו ״אפילו נוטל״ וכו׳, אין זו העלאה בלבד; אדרבה, הוא רוצה גם לעסוק בתורה ובמצוות,

אלא שהוא מקבל על עצמו ״אפילו נוטל״ וכו׳. קבלה זו היא מצוות עשה רמה ונשגבה, שכן מצוות ״בכל נפשך, אפילו נוטל״ וכו׳ נמנית במניין המצוות, כידוע. ועיינו ברעיא מהימנא, פרשת אמור, צ״ג א׳: ״אסתלק ו׳ רזא דשמים״ וכו׳;

כלומר, ה״קדוש״ הראשון הוא בחינת ההעלאה. וכך כתוב בכתבי האריז״ל: יחוד אבא ואמא נעשה באמצעות העלאת מ״ן במסירות נפש; שכן כדי לעורר את בחינת אין סוף, כך שתהיה המשכה של אור חדש בחכמה עילאה וכו׳,

הדבר נעשה על ידי שהאדם מעורר בנפשו את בחינת אין סוף, כדי למסור את נפשו ב״אחד״, שהיא בחינת בלי גבול של הכלי. זהו עניין ה״קדוש״ של השרפים, ״ממעל לו״ — מעל בחינת ו׳. אזי ״נהיר ההוא קדש״ בהם, בבחינת ו׳; מתפארת דאמא נעשה כתר לז״א.

לאחר מכן, ה״קדוש״ השני הוא ההמשכה שבאה באמצעות התורה, וה״קדוש״ השלישי הוא ההמשכה שבאה באמצעות המצוות.) (כפי שמבואר בהמשך, וכך מובן גם ממה שכתוב ברעיא מהימנא שם.)

417. ״וקבוצה אחת אומרת: קדוש, קדוש, קדוש״. בחינה זו של הקבוצה השלישית קיימת גם בעבודת האדם למטה: זו הבחינה של ״בכל מאודך״ בקריאת שמע;

כי ״מאוד״ פירושו בלי גבול, והוא בחינת אין סוף, שלמעלה מהכלים; ויש להמשיך את בחינת ״מאוד״, בחינת אין סוף, למטה, והדבר נעשה באמצעות המצוות.

42לכן מברכים על המצוות ״אשר קדשנו במצוותיו״: באמצעותן אנו ממשיכים את מדרגת הקדושה גם למטה וכו׳. וכך גם על התורה מברכים ״אשר קדשנו״ וכו׳, ״על דברי תורה״.

העניין יובן על פי הכתוב: ״ברכו הוי׳ מלאכיו גיבורי כוח״ וכו׳, ״כל צבאיו, משרתיו עושי רצונו״.

43פירוש ״עושי רצונו״ הוא שהם עושים בו יתברך רצון: שירצה להשפיל את עצמו כדי להביא את העולמות לידי התהוות. שהרי מצד עצמו לא שייך בו רצון לרצות שהעולמות יתהוו, שכן אין לו צורך בהם, כמו שכתוב: ״אני הוי׳ לא שניתי״.

ואף שהתורה קדמה לעולם אלפיים שנה, הוא יתברך נעלה לאין ערוך מן ה״אלפיים״, שהם בחינת חכמה ובינה, [כמו שנאמר] ״אאלפך חכמה, אאלפך בינה״. שהרי כתוב ״כולם בחכמה עשית״, ולכן אפילו חכמה עילאה נחשבת בעיניו יתברך כעשייה גופנית.

אך בתחילה נמשכה המשכת רצון זה מצדו, בחסד חינם, כמו שכתוב ״ותורת חסד״. הדבר היה משום ש״ואדם אין לעבוד״ וכו׳. אבל עכשיו נדרשת אתערותא דלתתא כדי לעורר המשכה זו.

44וזהו [פירוש] ״מלאכיו גיבורי כוח״ — באמצעות אתערותא דלתתא, ועל ידה מעוררים למעלה, כביכול, את המשכת הרצון. וזהו ״עושי רצונו״: הם יוצרים בו רצון, שירצה להניח את אורו בצד, כביכול, ולרדת כדי לצמצם את עצמו וכו׳.

והנה עיקר המשכה זו נעשה באמצעות תורה ומצוות, שעל ידן יוצרים בו רצון, כביכול, שירצה להיות מלך העולם. וכמאמר חז״ל על הפסוק ״ועשיתם אותם״: ״אתם״ כתיב — כאילו עשאוני;

כלומר, הם ממשיכים שיעור קומה, בחינת ״כמראה אדם״, שהיא ההמשכה להיות מקור וחיות להתהוות העולמות וכו׳.

[ראו מה שנכתב בעניין זה על הפסוק ״צאינה וראינה״, וכן מה שנכתב במאמר הפותח במילים ״לסוסתי״, בשיר השירים, בעניין ״כי אמרתי עולם חסד יבנה״.]

45וזהו פירוש הברכה על כל המצוות: ״ברוך אתה, הוי׳״ — ״ברוך״ פירושו המשכה, שהוי׳ אלקינו יהיה גלוי בנשמות הצדיקים, ושהוא יהיה ״מלך העולם״ גם בחיצוניות העולמות. ״אשר״

״קדשנו במצוותיו״: המילה ״אשר״ נותנת טעם לכך — הכוח להמשכה זו נובע מכך שהוא קידש אותנו במצוותיו; משום כך אנו יכולים, באמצעות המצוות, להמשיך את הרצון שהוא ירצה להיות מלך העולם.

(וראה מה שנכתב בעניין זה במאמר הפותח במילים ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע״, בעניין פירוש ״עושי דברו״ וכו׳; וכפי שיוסבר להלן בפירוש ״כי אני הוי׳ מקדשכם״.)

468. ובפרט, יש הבדל בין ההמשכה שנעשית באמצעות העיסוק בתורה לבין ההמשכה שנעשית באמצעות המצוות. באמצעות התורה ממשיכים מן הפנימיות, על ידי העיסוק בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, שהרי המלכות היא הפה, ולתורה שבעל פה אנו קוראים כך.

וכמאמר חז״ל: ״משנתנו היא מלכה״ — כלומר, הדיבור שבו אדם אומר דברי תורה, שדבר ה׳ מלובש בו, כפי שנאמר: ״ואשים את דבריי בפיך״. ואילו באמצעות העיסוק במצוות מעשיות ממשיכים מבחינת החיצוניות,

כמו מצוות הצדקה, שהיא נתינה ״להחיות את רוח השפלים״; כך גם ממשיכים מלמעלה שתהיה השפעה ״להחיות את רוח השפלים״ ואת ״לב נדכאים״. (ועיינו במה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה״.)

והנה שתי הבחינות הללו, תורה ומצוות, כתובות בקריאת שמע: תחילה נאמר ״ודיברת בם״, ודיבור הוא לשון של הנהגה;

כלומר, באמצעות עיסוקו בתורה ימשיך וינהיג את בחינת אור אין סוף ברוך הוא ״בהם״ — בדברי התורה שהוא מדבר — ועל ידי כך ימשיך את ההמשכה הזאת בפנימיות העולמות. וזו בחינת ה״קדוש״ השני.

47ואחר כך נאמר: ״וקשרתם״ — אלו המצוות המעשיות, שהרי כל המצוות הוקשו לתפילין. הטעם לכך הוא שעיקר הכוונה הפנימית של כל המצוות הוא להמשיך למטה את בחינת ״אחד״.

הדבר מפורש יותר במצוות תפילין, שבהן כותבים ״אחד״ על קלף גשמי, וכן במזוזה. מכך אנו למדים על כל המצוות, שכוונתן הפנימית היא להמשיך למטה את בחינת ״אחד״. זוהי בחינת הכת השלישית, שאומרת ״קדוש״ שלוש פעמים;

כלומר, כפי שנאמר: ״קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות, מלא כל הארץ כבודו״. הדגש הוא דווקא על ״מלא כל הארץ״ — שההמשכה תהיה בעשייה הגשמית. זוהי המשכת בחינת ״מאודך״, אור אין סוף הבלתי מוגבל, למטה.

(בדרך כלל, המשכה זו נעשית באמצעות התורה והמצוות; ובפרט, באמצעות המצוות נמשך הגילוי גם אל החיצוניות, כפי שנכתב במקום אחר על הפסוק ״ויעש דוד שם״. לכן יש שתי בחינות של ״קדוש״, ושתיהן המשכות מלמעלה למטה.

הן בחינות ״בכל נפשך״ ו״בכל מאודך״, מלבד ה״קדוש״ הראשון, שהוא מלמטה למעלה וכו׳ — בחינת ״בכל לבבך״.

ומה שנכתב כמה פעמים במקום אחר, שבחינת ״בכל מאודך״ היא אהבה רבה שלמעלה מן הכלי, אינו סותר את הנאמר כאן; שכן כאן הדברים נדרשים לפי מאמר חז״ל ש״בכל מאודך״ פירושו ״בכל ממונך״, כלומר מצוות הצדקה, שהיא כללות המצוות;

ועוד, גם כאן הכוונה היא שבחינת ״מאוד״ היא בלי גבול, אלא שהיא נמשכת בדרך של המשכה מלמעלה למטה. וכפי שנאמר: ״רחבה מצוותך מאוד״ — המצוות הן כלי לגילוי בחינת ״מאוד״, כפי שמבואר פסוק זה באיגרת הקודש, בדיבור המתחיל ״נודע דבאתערותא דלתתא״; עיינו שם.)

489. ״אני הוי׳ מקדשכם״. כלומר, הפסוק בא להסביר מהו הכוח שיש באדם, שבאמצעות מצוות מעשיות ודברי תורה העוסקים במצוות מעשיות הוא יכול להמשיך גילוי של אור אין סוף ממש, ברוך הוא, שעליו נאמר ש״אין מחשבה תופסת בו״ כלל. לכך נאמר: ״אני הוי׳ מקדשכם״.

כלומר, הוי׳ הוא סדר ההמשכה, שכן כל המשכה מלמעלה למטה עוברת דרך אותיות שם הוי׳: היו״ד מורה על הצמצום שצריך להקדים, כדי שההמשכה תוכל להתבצע; והה״א, שיש לה אורך ורוחב, מורה על ההתפשטות.

49ואחר כך הווי״ו היא ההמשכה אל בחינת ה״א תתאה: ״בהבראם״ — בה״א בראם. לכן נאמר: ״אני הוי׳ מקדשכם״, שכן המשכת בחינת הקדושה וההבדלה של אור אין סוף ברוך הוא באמצעות התורה והמצוות המעשיות אינה בערך וכו׳,

״אני״ עושה זאת עבורכם וממשיך לכם את סדר המשכת הקדושה העליונה באמצעות אותיות שם הוי׳; ו״אני״ הוא אין סוף עצמו, ברוך הוא, הנותן לנו את הכוח שנוכל להמשיך את אור אין סוף ברוך הוא באמצעות התורה והמצוות,

(וראו מה שנכתב במקום אחר, במאמר הפותח במילים ״ביום השמיני עצרת״, בעניין ״תתן אמת ליעקב״ וכו׳, וכן מה שנכתב במאמר הפותח במילים ״זכור את יום השבת״, שזהו עניין מתן תורה, שבו ניתן כוח זה וכו׳; עיינו שם).

אלא שתחילה צריך להיות ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״. פירוש הדבר הוא שעלינו להכין את הכלי, כדי שבחינת קדושתו תיתפס בפנימיותם של בני ישראל; זוהי בחינת ה״קדוש״ הראשון;

כלומר, שתתגלה פנימיות נקודת הלב, שהיא בחינת יסוד האש האלקית שבלב, כדי שתבער אל בחינת ״קדוש״ — הוא אין סוף ברוך הוא — בדומה לכת הראשונה, השרפים.

50ואז, באמצעות זאת, מתקיים ״אני הוי׳ מקדשכם״: באמצעות התורה והמצוות המעשיות נמשכת קדושה זו מלמעלה למטה, אל הכלים של כל מצוות העשה וענפיהן, של שמירת מצוות לא תעשה וענפיהן, ושל המצוות מדברי סופרים.

הדבר דומה, למשל, לאש גשמית: את כל הכלים יוצרים באמצעות אש, שכן כדי ליצור כלי מכסף או מזהב יש תחילה לחמם את המתכת באש, ורק אחר כך לעצב אותו

ולהחליק אותו. כך גם למעלה, ככתוב: ״וכלים מכלים שונים ויין מלכות רב״: הכלים הרבים הם מצוות התורה ומצוות חכמים וענפיהן, כאמור לעיל; ו״יין מלכות רב״ הוא השפע הנמשך לתוך הכלים הללו.

אך יצירת כל הכלים נעשית באמצעות בחינת יסוד האש האלוקי, שהיא בחינת השרפים; באמצעותה אפשר ליצור את כל הכלים האמורים לעיל.

51והנה, תחילה נאמר: ״ולא תחללו״ וכו׳, שכן כל האמור לעיל — הבחינה של ״ואתקדש״ והבחינה של ״המקדש אתכם״ — הוא בחינת ״ועשה טוב״.

אך תחילה צריך להיות ״סור מרע״ בתכלית. על כך נאמר תחילה: ״ולא תחללו את שם קדשי״ — שלא תיצרו חלל והפסק המפרידים, חלילה, בין האדם ובין אבינו שבשמים.

52וזהו כפי שנאמר: ״עוונותיכם היו מבדילים ביניכם ובין...״: העוונות יוצרים חלל שמפריד, ואז הניפוח על ניצוץ היסוד של אש אלוקית שבלב לא יועיל, כי הוא נכבה בגלל החלל הזה.

וזהו ״ולא תחללו״: על ידי שתהיו במדרגה של ״סור מרע״ באופן מוחלט; ואז יוכל להתקיים ״ונקדשתי בתוך...״,

ואחר כך, ממילא, יתקיים ״אני הוי׳ מקדשכם״, כפי שנזכר לעיל. וראו מה שנכתב בעניין זה במאמר המתחיל ״במדבר סיני באוהל מועד״ וכו׳:

תחילה צריכה להיות בחינת יציאת מצרים, שהיא ״סור מרע״, ואחר כך אפשר להגיע למדרגות של ״מדבר סיני״ ו״אוהל מועד״ וכו׳; עיינו שם.