ראיתי והנה מנורת זהב כולה וגולה על ראשה…

המאמר פותח בחזונו של הנביא זכריה על מנורת זהב, שעל ראשה גולה ובה שבעה נרות (זכריה ד, ב). אדמו״ר הזקן מתחיל לפרש את החזון: הנרות מסמלים נשמות, כפי שנאמר במשלי על הנשמה שהיא ״נר ה׳״, ושבעת הנרות הם נשמות ״שבעת הרועים״ — המנהיגים הגדולים של ישראל.

שבעת הרועים הם הצינורות שדרכם מגיעה אלקות לכל נשמה יהודית. מכיוון ש״לית מחשבה תפיסא ביה״ — שום שכל נברא אינו יכול להשיג את ה׳ בכוחות עצמו — נשמות ישראל מקבלות את הקשר שלהן עמו באמצעות הרועים האלה.

ההערה שבסוגריים מביאה את המקורות ל״שבעת הרועים״. המדרש על פרשת נשא מביא את הביטוי מנבואת מיכה, שלפיה כאשר אשור יפלוש ״והקמנו עליו שבעה רועים״.

שני מדרשים נוספים מצטטים את אותו פסוק ממיכה, לצד הפסוק ״פרש רשת לרגלי״ מאיכה, במסגרת הסימנים לביאת המשיח. מהם עולה ששבעת הרועים קשורים לעתיד לבוא.

הגמרא בסוכה מונה את שבעת הרועים: דוד באמצע, אדם, שת וּמתושלח מימינו, ואברהם, יעקב ומשה משמאלו. רש״י כותב שאינו יודע מדוע נבחרו דווקא הם, ומציע השערה (״כמדומה לי״) מדוע יצחק אינו נמנה; אדמו״ר הזקן מציין שבשיר השירים רבה הדבר נאמר במפורש: יצחק הלך לשבת בפתח גיהינום כדי להציל את בניו מדינו.

ישעיהו מתנבא שה׳ יניף את ידו על הנהר ויכה אותו לשבעה נחלים. אדמו״ר הזקן מזכיר שהדבר התבאר במקום אחר כגילוי שבע הספירות התחתונות של עתיק יומין, הממד הפנימי של כתר, הנעלה בהרבה מההמשכה הרגילה לעולמות.

בתורה נאמר שנהר יוצא מעדן, ו״משם ייפרד״ לארבעה ראשים: מתחת למקורו, הנהר מתפצל לערוצים נפרדים. ההנפה העתידית של היד על הנהר משנה מצב זה.

אז הביטול שקיים למעלה, במקור, יתגלה גם למטה. שבעת הנחלים דומים ל״נחל עדניך״ שבתהילים, והמילה ״עדניך״ קשורה בשורשה למילה ״עדן״.

״נחל עדניך״ נמשך אפוא מעדן עצמה, שהיא למעלה מן הנהר היוצא ממנה. כך נאמר גם על ״נחל איתן״, נחל אדיר: הוא נמשך מבחינת איתן, מקור גבוה יותר, הנמצא מעל לזרימה הרגילה.

אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״בהעלותך [את הנרות]״, וקושר את שורשם הנעלה של שבעת הנחלים לפסוק ״בעבר הנהר ישבו אבותיכם״ (יהושע כד, ב), שנתבאר במאמר על הפסוק ״אם בחוקותי תלכו״: שורש האבות הוא למעלה מן הנהר. לאחר מכן הוא חוזר לעניין העיקרי: כלל נשמות ישראל הוא המנורה, ״כולה זהב״, משום ש״כולך יפה רעייתי״.

מדרש אחד (ויקרא רבה) מפרש את מנורת הזהב של זכריה כתמונה של העתיד. בעולם הזה מעורבת בישראל פסולת; רק לעתיד לבוא יהיו זהב טהור.

״מנורת זהב כולה״ של זכריה מתארת אפוא את ישראל לעתיד לבוא. גם שיר השירים רבה, על הפסוק ״כולך יפה רעייתי״, מביא את חזון זכריה.

מדרש אחר (במדבר רבה על פרשת נשא) מציב את דברי הנביאים זה לצד זה. ירמיהו קרא לישראל ״כסף נמאס״, ויחזקאל קרא להם ״סיגים״ — הפסולת שנותרת בתהליך זיקוק המתכת.

כנגד הדברים החריפים האלה ראה זכריה מנורה העשויה כולה זהב. חזון זה מקיים את הכתוב ״כולך יפה רעייתי״: העם כולו, ללא יוצא מן הכלל, הוא זהב.

מכאן מסיק אדמו״ר הזקן: ירמיהו ויחזקאל הוכיחו את העם שחי בימיהם, ולכן גם דברי זכריה הם תשובה המתייחסת להווה: כבר עכשיו, ולא רק לעתיד, נשמות ישראל הן ״כולן זהב״.

השאלה מתחדדת: ירמיהו ויחזקאל תיארו את ישראל ככסף סיגים וכפסולת, ואילו זכריה ראה אותם כזהב טהור, ״כולך יפה״. מאחר ששלושתם מדברים על ההווה, כיצד ייתכן ששני התיאורים נכונים?

לפני התשובה מסביר אדמו״ר הזקן מדוע נקראת כנסת ישראל מנורה. את המנורה היה צריך להקיש מתוך גוש זהב אחד, וההקשה דוחקת את המתכת מחלק אחד של הגוש אל חלק אחר.

במנורה המוגמרת, מה שהיה למעלה עשוי להימצא למטה, ולהפך; הכול מעורבב בתוך חלק אחד. כך גם עם ישראל: את האמירה שכל ישראל ״ערבים״ זה לזה מפרשים במשמעות של ״מעורבים״ זה בזה, והם נקראים ״אדם״ — אדם אחד.

בגוף האדם הראש הוא החלק הגבוה ביותר, אך הוא גם זקוק לרגל ומקבל ממנה חיות. כך כל היהודים יחד יוצרים גוף אחד, ״קומה אחת״, שבו גם העליונים תלויים בתחתונים.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים המסבירים את התלות ההדדית הזאת: האחד על הפסוק ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״, והאחר על הפסוק ״אתם ניצבים היום כולכם״. לאחר מכן הוא דורש את דברי התורה שהמנורה הייתה ״מקשה״ — ״עד ירכה עד פרחה״: הירך מסמלת את המדרגות התחתונות בקרב עם ישראל, והפרח את המדרגות העליונות.

הסוגריים מבהירים מדוע הפרח הוא המדרגה העליונה. ישעיהו אומר ״יציץ ופרח ישראל״, והשם ישראל עצמו רומז ל״כי שרית עם אלקים״; המדרש דורש את הגפן ש״פורחת״ בחלומו של שר המשקים כפריחת הגאולה של ישראל. נוסף על כך, המילה ״פרחה״ דומה בכתיבתה למילה הארמית שפירושה ״עפה״, כמו באמירה שעל ידי אהבה ויראה עבודת האדם ״עפה למעלה״.

הירך אינה מבטאת את אותה עלייה למעלה, ואף על פי כן שיר השירים משבח את ״חמוקי ירכיך״ ומשווה אותם לתכשיטים. המאמר על הפסוק ״מה יפו פעמיך בנעלים״ מסביר שלרגל ולירך יש מעלה שאין בראש. כך גם זבולון, שפרנסתו תמכה בלימוד התורה של יששכר, נזכר לפני יששכר; התלות ההדדית הזאת היא משמעות היותם ״מקשה אחת״.

המדרגות העליונות והתחתונות הן כולן חלק אחד, וכולן מקבלות משבעת הנרות העליונים — שבעת הרועים — כל אחת לפי מדרגתה ולפי יכולתה. הסוגריים שבסיום מציינים שני מקומות בזוהר הדנים בפסוק ״מקשה תיעשה המנורה״.

הסיכום מזכיר שהנרות הם נשמות. זכריה, בניגוד לירמיהו וליחזקאל, תיאר את ישראל כ״כולה זהב״, ולפי מדרש אחד דיבר גם על הזמן הזה.

לאחר מכן מובאות תמונות האחדות: המנורה שנעשית כולה מגוש אחד, מן הירך ועד הפרח; ישראל כפרח; שבח הירכיים; זבולון ויששכר; ראש ורגל. כולם מקבלים משבעת נרות המנורה.

שבעת הנרות הם שבעת הרועים, ששורשם גבוה מאוד: ״בעבר הנהר״, שבעת הנחלים, ו״נחל עדניך״ הנמשך מעדן עצמו. לעתיד לבוא השפע שוב לא יתחלק כפי שהוא מתחלק כש״משם ייפרד״.

החלק השני נפתח בכך שגם המצוות נקראות נרות, כפי שנאמר בספר משלי: ״נר מצווה ותורה אור״. יש בכך גם רמז בגימטרייה: רמ״ח מצוות עשה, הנקראות רמ״ח איברי המלך, ובצירוף שתי הזרועות הן עולות למספר 250, כערכה של המילה ״נר״ (נו״ן = 50, רי״ש = 200).

בלשון התורה, המילה ״נר״ משמשת לשני דברים. היא מציינת את הכלי שמכיל את השמן ואת הפתילה, שכן הפסוק מונה את הנרות בין כלי המנורה; והיא מציינת גם את השמן ואת הפתילה עצמם, שהרי ״הטבת הנרות״ פירושה ניקוים והכנסת שמן ופתילות חדשים.

הנשמות נקראות נרות במובן הראשון של ״נר״ — הכלי. הנשמה היא כלי קיבול למצוות, והמצוות הן השמן והפתילה, המובן השני של ״נר״; לכן נאמר ״נר מצווה״.

התורה היא ה״אור״ שבפסוק. להבה נחשבת לאור רק כשהיא נאחזת בשמן ובפתילה, ועוצמת האור תלויה בהם: פתילה מובחרת מפיקה אור גדול.

שמן רב מאריך את משך האור, ופתילות רבות מגבירות את עוצמתו. כל מה שקשור לאור תלוי במה שהוא נאחז בו וניזון ממנו.

התורה קשורה למצוות כפי שהאור קשור לשמן ולפתילה: האור מגלה את מה שהשמן והפתילה מאפשרים. לכן התורה מבארת את המצוות; למשל, מסכת שבת מבארת את מצוות השבת.

בדומה לכך, מסכת פסחים מבארת את מצוות פסח. התורה כולה היא ה״אור״ המראה כיצד מקיימים כל מצווה, והיא מאירה באמצעות המצוות שהיא מבארת.

לדימוי המנורה יש משמעות רוחנית. המצוות הן רצונו של הקב״ה, והתענוג שלו מלובש בתוך הרצון הזה; לכן התורה מכנה את הקרבנות ״ריח ניחוח לה׳״, כביטוי לתענוג שלו.

חכמינו מסבירים את משמעות ״ריח ניחוח״: ה׳ שבע רצון מכך שאמר ורצונו נעשה. העיקרון שמאחורי הדברים הוא שהתענוג נמשך אחר הרצון: כשמה שאדם רוצה מתממש, הוא מתענג על כך.

גם ההפך נכון: דבר המנוגד לרצונו של אדם גורם לו צער, שהוא היפוכו של התענוג. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר ״בהעלותך את הנרות״, שבו הדבר מוסבר.

מכאן שהרצון משמש לבוש לתענוג: התענוג חבוי בתוך הרצון. ההערה שבסוגריים מפנה לשני מאמרים נוספים שבהם מוסבר הקשר הזה.

מכיוון שתענוגו של ה׳ מלובש במצוות, על האדם לקיים אותן בשמחה. התורה מציינת שעבודת ה׳ ללא שמחה היא סיבה לקללות: ״תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל״ — ביטוי שהמאמר ממשיך לבאר.

השמחה היא תענוג שהתגלה: כאשר תענוג פנימי יוצא מן ההעלם אל הגילוי, השמחה נולדת בלב. ככל שהתענוג מתגלה יותר, כך השמחה גדולה יותר, כפי שמוסבר במאמר ״שוש אשיש בהוי׳״.

״יותר מכל השפע״ אינו יכול להתפרש רק כ״יותר מתענוגות העולם הזה״; הדבר מובן מאליו מכדי שיהיה צורך לומר אותו. תענוגות העולם הזה אינם אלא פסולת מן הקדושה, מן הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים — השבירה הקוסמית שבאמצעותה ירדו ניצוצות קדושה אל העולמות התחתונים.

הגמרא מספרת שרבי עקיבא וחבריו, שהיו במרחק מאה ועשרים מיל מרומי, שמעו את קול חגיגות העיר. חבריו בכו, מפני שעובדי האלילים חיו בשלווה בזמן שבית המקדש היה חרב.

רבי עקיבא צחק: אם מי שפועלים נגד רצון ה׳ נהנים כל כך, על אחת כמה וכמה מי שעושים את רצונו. אדמו״ר הזקן מפרש את דבריו כעוסקים בתענוג: אם תענוג מגיע אפילו למי שעוברים על רצונו, מה צפוי למי שעושים את רצונו?

כך מגיע תענוג העולם הזה אל העולם. לכל עשב יש מזל, כוח שמימי, מעליו, והמזלות מקבלים משבעים השרים הממונים על האומות.

השרים הללו מקבלים רק מ״שמרי״ האופנים, סוג של מלאכים: פסולת ושיירים בלבד, ומהם מגיעים כל תענוגות העולם הזה. אין להשוות תענוג כזה לפנימיות החיות האלוקית.

החיות הפנימית הזאת היא זיו השכינה, שהצדיקים נהנים ממנו בגן עדן. הוא גדול כל כך, עד שהגמרא אומרת על חוטא שמוטב שיידון ואחר כך יבוא לעולם הבא: כל הסבל שבגיהינום כדאי לו.

זהו הכוח שבהיגיון של רבי עקיבא. אם השמרים והפסולת מעניקים תענוג גדול כל כך עכשיו, גילויו בגלוי של התענוג העליון לעתיד לבוא יהיה גדול לאין ערוך.

אפילו בגן עדן התחתון, השלב הראשון בשכר הנשמה, מתגלה שמחה גדולה כל כך מזיו השכינה, עד שכדאי לעבור את ייסורי הגיהינום לשם כך. אדמו״ר הזקן משתמש בכך כנקודת מוצא לטיעון מן הקל אל הכבד.

גן עדן העליון גבוה הרבה יותר; המרחק גדול כל כך, עד שהנשמה צריכה לטבול בנהר דינור לפני שתוכל להיכנס אליו. ויש מדרגות רבות של גן עדן, זו למעלה מזו, ובין כל אחת לבאה אחריה נהר דינור, והן הולכות ומתרוממות.

חז״ל אומרים שלתלמידי חכמים אין מנוחה לעולם, אפילו לא בעולם הבא, משום שהם ״ילכו מחיל אל חיל״. העלייה שלהם אינה פוסקת.

בתפילה ״וקדושים בכל יום יהללוך סלה״ נאמר אותו רעיון: ה״קדושים״ הם הנשמות, ו״סלה״ פירושו לעולם. לעלייה שלהן אין סוף, וכל מדרגה חדשה מביאה עמה תענוג העולה על התענוג הקודם.

לכן מובטחים לכל צדיק וצדיק ש״י עולמות, כפי שנלמד מן הפסוק ״להנחיל אוהבי יש״, שהרי האותיות של ״יש״ — יו״ד שווה 10 ושי״ן שווה 300 — מצטרפות ל־310. אדמו״ר הזקן מסביר כעת מדוע השכר ניתן דווקא בצורת עולמות.

הנשמה היא נברא, שנוצר יש מאין, ולכן היא מוגבלת. אין ביכולתה לקלוט תענוג אין־סופי באופן ישיר וליהנות ממנו ממש.

לכן התענוג האין־סופי מתכסה בהעלם אחר העלם, דרך ש״י עולמות, עד שהוא מגיע לצורה שהנשמה יכולה לקלוט. עולמות השכר הם כלים המאפשרים לנשמה לקבל תענוג אין־סופי.

הסוגריים מסבירים את המספר: בפסוק ״קנה חכמה, קנה בינה״ מופיעה המילה ״קנה״, שערכה 155, פעמיים, וביחד 310. מכאן שעולמות אלו נמשכים מחכמה ובינה. העולם הזה נמשך ממקור נמוך יותר, המדות, שראשיתן חסד, ועל כך נאמר: ״עולם חסד יבנה״.

חכמה ובינה הן בחינת ״אלפיים שנה שקדמה התורה לעולם״, מדרגה שלמעלה מהחיות המקיימת את הבריאה. הן ״מאד עמקו״ — עומק שאינו יוצא לעולם בגילוי בסדר העולמות.

ש״י העולמות של העולם הבא נמשכים משם, כפי שמתבאר באריכות במאמר המתחיל ״באתי לגני״. הם נקראים גם ״עלמין דכסופין״: הם נמשכים מן הכסף ״עובר לסוחר״ ששילם אברהם, ו״כסף״ נקרא גם ״כוסף״, כלומר געגוע, כמו בפסוק ״נכספה וגם כלתה נפשי״.

הם דומים להיכל קודש הקודשים, המקביל לשלוש הספירות הראשונות וניצב למעלה מהיכלות שבע הספירות התחתונות, כגון היכל האהבה. לכן השכר נקרא יש: באותה מדרגה היש האמיתי הוא למעלה, וכל מה שלמטה נחשב לאין; ואילו בבריאה מן המדות, שהיא ״יש מאין״, הנברא שלמטה נראה כיש האמיתי.

הזוהר דורש את המילה ״ישכב״ כ״יש״ ועוד כ״ב, עשרים ושתיים. היש, 310 העולמות של ״קנה חכמה קנה בינה״, נמשך באמצעות עשרים ושתיים אותיות התורה.

רשימה של מקורות נוספים העוסקים ב-310 העולמות: קטע נוסף בזוהר על הפסוק ״כי יש שכר לפעולתך״, ועוד שלושה מקומות בזוהר, Etz Chaim, Likkutei Torah של האריז״ל, ב-Ramaz וב-Emek HaMelech.

הסיכום מזכיר את הדימוי: הנשמות הן הנר בתור כלי, המצוות הן השמן והפתילה, והתורה היא האור שתלוי בהם.

במונחים רוחניים, המצוות הן רצונו של ה׳, והתענוג שלו מלובש בהן. לכן יש לקיים אותן בשמחה, שהיא גילוי התענוג.

לאחר מכן מובאים שלבי הטיעון: שמחה ״מרוב כל״; צחוקו של רבי עקיבא; ״מוטב דלידייניה״; וגן עדן למעלה מגן עדן, בעלייה אין־סופית. מכאן שדרושים ש״י עולמות, שישמשו כלים לקבלת התענוג.

העולם הזה נמשך משבע הספירות התחתונות, ״עולם חסד יבנה״. ש״י העולמות נמשכים מחכמה ובינה, מ״מחשבותיך העמוקות״, בדומה להיכל קודש הקודשים.

החלק השלישי מתחיל. ״יותר מכל השפע״ שבדברי התורה פירושו יותר מכל סוג של תענוג, אפילו הגבוה ביותר, שהנשמה יכולה לתפוס בשלוש מאות ועשרה עולמות גן עדן.

שמחת המצווה עצמה גבוהה מכל שלוש מאות ועשרה העולמות, משום שאי אפשר להכיל אותה בהם. הטעם לכך מובא בהמשך.

המצוות הן רצון ה׳, והתענוג שבתוך הרצון הזה נעלה מכדי להתלבש בעולם כלשהו. זו הבחינה שעליה אומר ישעיהו: ״עין לא ראתה אלקים זולתך״ — דבר ששום נברא אינו יכול לתפוס.

הסוגריים מסבירים את הדברים בלשון הקבלה. תרי״ג מצוות התורה ושבע מצוות דרבנן מצטרפות לשש מאות ועשרים, כמניין כתר; הן ״שש מאות ועשרים עמודי אור״ הנמשכים מכתר, האור המקיף את כל העולמות ומחבר את אין סוף לנאצלים. בכתר יש שתי בחינות.

בבחינה העליונה של כתר מאיר אור אין סוף עצמו; הבחינה התחתונה מאירה לחכמה ולבינה. שלוש מאות ועשרת העולמות שבהם מקבלות הנשמות את שכרן הם המחצית התחתונה של שש מאות ועשרים.

הבחינה העליונה של כתר אינה מתלבשת בחכמה ובינה. בלשון הקבלה, רק החסד והגבורה של אריך אנפין, ההיבט החיצוני של כתר, מתלבשים בחכמה ובבינה; שלוש הספירות הראשונות שלו נותרות למעלה מהן. הקורא מופנה למאמר על הפסוק ״שראשי נמלא טל״.

זהו פירוש דברי ישעיהו: ״לא שמעו... עין לא ראתה״. המדרש אומר שהעולם אינו יכול אפילו לשמוע מהו שכרן של המצוות.

מובן מאליו שעולם מוגבל זה, שבו המרחק מן הארץ ועד לשמיים הוא מהלך של חמש מאות שנה, אינו יכול לקבל כעת את גילוי סובב כל עלמין. מקורו בשבע הספירות התחתונות, ה״בונות״ את העולם. הקורא מופנה לאיגרת הקודש על הפסוק ״וילבש צדקה כשריון״.

אבל אפילו 310 העולמות שבגן עדן, ששורשם בחכמה ובינה, אינם מגיעים לכך. לכן אמרו חז״ל שהעולם הבא נברא באות יו״ד, האות של חכמה.

אפילו עולמות אלה אינם יכולים לקבל את עצמות המצווה, את 620 עמודי האור. לכן שמחת המצווה צריכה להיות ״מרב כל״.

״כל״ (בגימטרייה 50) מציין את חמישים שערי בינה, השייכים ל־310 העולמות. כעת מביא אדמו״ר הזקן הסבר שני ל״רב כל״.

בקבלה, יסוד נקרא ״כל״: ״כל אשר בשמים ובארץ״ מתפרש בארמית ״שאחיד בשמיא ובארעא״ — האוחז בשמים ובארץ — מפני שהיסוד מחבר בין מעלה למטה. הוא נקרא ״כל״ מפני שהוא כולל את שש הספירות הרגשיות ומאחד אותן, ככתוב ״יקוו המים אל מקום אחד״: כינוס השפע מכל הספירות אל היסוד.

היסוד כולל את ההשפעה מכל מה שמעליו, כמו שבגוף הטיפה המחיה נמשכת מן המוח ומכל האיברים. הזוהר (חלק א, יח ע״א–ע״ב) מסביר כך את ״יקוו המים״, וכן קטע נוסף (דף ט ע״א) על הפסוק ״ואין נסתר מחמתו״.

מלכות, המקבלת מן היסוד, נקראת ״כלה״ — מילה הבנויה מן ״כל״, שכן היא מקבלת את ה״כל״. פרי עץ חיים מסביר זאת על הפסוק ״מכל מלמדי״, ולכן נאמר על האבות ״בכל מכל כל״.

״רב כל״ הוא ריבוי היסודות שבפרצופים העליונים, שכולם עדיין בתוך סדר ההשתלשלות. המצוות ממשיכות ממקום גבוה יותר: מבחינת ״עין לא ראתה״, גילוי פנימיות יסוד דעתיק יומין, כפי שנאמר בזוהר.

הרמ״ז מסביר שהמשכה זו באה ממקום שמעל לגמרי לסדר ההשתלשלות, והיא למעלה לאין ערוך מ״רב כל״, שההמשכה שלו היא בתוך הסדר הזה. ראו גם את המאמר המתחיל ״כי ההרים ימושו״, בעניין ״וברית שלומי לא תמוט״; הברית היא כינוי ליסוד.

כך מתבארת גם הנבואה: ״כל בשר יבוא להשתחוות לפניי״. ״כל״ הוא יסוד, והוא מאיר בבחינת ״בשר״.

״בשר״ הוא הבחינה המקבלת, כפי שאדם קרא לחוה ״בשר מבשרי״. לעתיד לבוא היא תשתחווה ותתבטל מול הגילוי של פנימיות יסוד דעתיק; עוד על ״מרב כל״ ראו במאמר על ״ואתה תצווה״ ובזוהר.

כך מתבארת המשנה, ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא. העולם הבא הוא שלוש מאות ועשרה העולמות, ששורשם רק במחצית התחתונה של שש מאות ועשרים.

מעשה בפועל בעולם הזה ממשיך את רצון ה׳ עצמו, ששום עולם אינו יכול ״לשמוע״ או להכיל. לכן המעשה שבעולם הזה מגיע למדרגה גבוהה יותר מן השכר שבעולם הבא.

אדמו״ר הזקן שואל מדוע קיום המצוות ממשיך גם את האורות העליונים של כתר, שלמעלה מחכמה ובינה. תשובתו מתחילה מן המספר: 620 הוא פעמיים 310, כלומר ״פעמיים יש״.

שתי בחינות היש דומות לשתי הדעות שב״אל דעות״. מנקודת המבט שלמעלה, היש האמיתי נמצא למעלה, וכל מה שלמטה נחשב לאין; מנקודת המבט שלמטה, המצב הפוך.

בעולם האצילות שתי נקודות מבט אלו הן יחודא עילאה, שבו העולם בטל ואינו תופס מקום לפני ה׳, ויחודא תתאה, שבו ה׳ נוכח בתוך מציאות העולם. לשתיהן יש שורש גבוה יותר, באריך אנפין, כפי שמבואר במאמר על ״כי תשמע בקול״.

תכלית המצוות היא להפוך יש לאין — את תחושת העצמיות של האדם לביטול — כפי שמבואר במאמר על ״את שבתותי תשמרו״. כשהאדם עושה למטה מן היש אין, הוא מעורר וממשיך מלמעלה פעולה דומה: היש האמיתי נמשך אל האין, כלומר אל העולמות.

לפני ה׳ העולמות הם אין, ואל תוכם מתגלה אור אין סוף, היש האמיתי שאין עוד מלבדו. המאמר על ״ואהיה אצלו אמון״, בעניין ״אני תורתך שעשעתי״, מסביר שתענוג זה אינו מתלבש בשום צורה של הבנה.

הוא מתלבש רק במצוות עצמן, שהן רצונו של ה׳. רצונו הוא הכלי לתענוג העליון שלו.

הסיכום: 310 העולמות הם ״רוב כל״, שכן ״כל״ הוא השער החמישים, המחבר בין חכמה ובינה. המצוות נמשכות ממקום גבוה יותר — מהרצון העליון שבכתר, שלמעלה מחכמה ובינה — וזהו ״עין לא ראתה״.

בפירוט, בכתר יש 620 עמודי אור, הנמשכים על ידי 613 מצוות התורה ושבע המצוות מדרבנן, ו־310 העולמות הם רק הדרגה התחתונה שבו, המתלבשת בחכמה ובינה. לכן יפה שעה אחת בתשובה ובמעשים טובים כאן מכל חיי העולם הבא.

התורה אומרת דווקא ״מכל״ — ״מרוב כל״, והמשנה דורשת ״כל ימי חייך״ גם לימות המשיח. על ידי ביטול היש לאין מעוררים וממשיכים את היש האמיתי.

החלק הרביעי מחיל את כל האמור על הברכה הנאמרת על מצווה: ״אשר קידשנו במצוותיו״. המילה ״אשר״ נקראת כקשורה למילה ״אשרי״, כלומר מאושר או ראוי לשבח, כמו בפסוק ״אשרי יושבי ביתך״: לשון שבח לדבר הראוי לשבח.

הדבר הראוי לשבח הוא התענוג העליון, ו״קידשנו״ פירושו שקידש אותנו בתענוג זה, שהוא קדוש, כלומר מובדל ונעלה. ״קדוש״ פירושו נפרד. משום כך המלאכים אומרים ״קדוש״ שלוש פעמים: הם מכריזים שה׳ מובדל מכל דבר.

דברי המלאכים ״הוי׳ צבאות״, לאחר שלוש פעמים ״קדוש״, מבטאים שה׳ נמצא למעלה מהתלבשות בעולמות. ובכל זאת הברכה אומרת ״קדשנו״: קדושה נעלית זו נמשכת אלינו באמצעות המצוות.

המצוות הן רצון ה׳, ותענוגו מתלבש בהן; גם כאשר התענוג אינו מתגלה למטה, מי שמקיים את המצווה אוחז בו. כך קובעת ההלכה: ״לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה״, כמו במקרה של לולב הנאחז באמצעות בד.

המשל הוא לאדם שמרים תיבה נעולה המלאה בכסף ובזהב: הוא אוחז גם באוצר, אף שאינו רואה אותו. כך גם מי שמקיים מצווה אוחז בתענוגו הנסתר של ה׳ שבתוכה.

הכוח להמשיך את תענוגו של ה׳ באמצעות המצוות ניתן לישראל בלבד. כשמשה עלה לקבל את התורה, המלאכים ביקשו מה׳ להשאיר אותה בשמים: ״תנה הודך על השמים״, אך בקשתם נדחתה.

הסיבה לכך היא שישראל ״עלו במחשבה״ לפני בריאת העולם, ולכן הם פנימיות העולמות. המלאכים באים מחיצוניות העולמות.

לכן המלאכים אינם יכולים להמשיך את העונג העליון באמצעות קיום המצוות, ורק ישראל יכולים. ראו גם את המאמר על ״זכור את יום השבת״ בתורה אור, יתרו, ואת המאמר על ״הבאים ישרש״.

לכן דווקא הנשמות נקראות ״נר״: הן הכלים לשמן ולפתילה של המצוות. באמצעותן נמשך העונג העליון אל הנשמות, ובאמצעות הנשמות — אל העולם.

המילה ״קידשנו״ שבברכה דומה לנוסח הקידושין: ״הרי את מקודשת לי״. בברכה אנו מודים לה׳ שנתן דווקא לישראל כוח זה, ובכך הבדיל וקידש אותם לעצמו יותר מן המלאכים, כשם שכלה מתייחדת לבעלה.

הכוח הזה מגיע אל הנשמות באמצעות שבעת הרועים, שאהרן נמנה עמם. עליו נאמר: ״בהעלותך את הנרות״ — הוא שמעלה את הנשמות ״אל מול פני המנורה״.

ההערה מסבירה את ״פני המנורה״ כפרצוף הפנימי של מלכות, כנסת ישראל, שהיא פנימיות הדיבור ונקראת ״מחשבה״, שהרי ״ישראל עלו במחשבה״. הפרצוף החיצון של מלכות הוא הדיבור עצמו, שממנו שורש המלאכים.

אותה בחינה פנימית היא מנורה, כלי המקבל לתוכו את השמן ואת הפתילה: הייחוד העליון, שבו נמשך אור אין סוף המקיף את העולמות אל האור הממלא אותם. מקדש מלך, פירוש על הזוהר, מבאר זאת על המילים ״דאתאחדא פתילה״.

״קידשנו״ הוא ממש כמו קידושין. השמן בא מהמוחין של אבא (חכמה), ושורשו הוא ״השמן הטוב על הראש״ — גלגלתא של אריך אנפין, שממנה באות המצוות, כפי שמבואר בזוהר בפרשת אמור.

מהו ה״ראש״ שעליו יוצקים את השמן? כפי שנאמר במיכה: ״והוי׳ בראשם״ — שם הוי׳ הוא הראש על ישראל.

״שאו ידיכם קודש וברכו את ה׳״ פירושו להמשיך ברכה בשם הוי׳ מעצמות אור אין סוף. עצמות זו היא קודש, בלי וי״ו, הקדושה העליונה שלמעלה מקדוש, בוי״ו.

כך מתבאר התואר ״הקדוש ברוך הוא״: בחינת קדוש היא ״ברוך״, כלומר מקבלת ברכה, מקודש העליון. הדבר נעשה באמצעות המצוות — ״נר מצווה״, הכולל רמ״ח איברים.

שתי הזרועות, המצטרפות לרמ״ח האיברים ומשלימות למספר 250, שערכו כמניין ״נר״, הן ״הרימו ידיכם״. הן מבטאות את קבלת עול מלכות שמים בשני הפסוקים הראשונים של קריאת שמע: ״הקשב, ישראל״ ו״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״.

המשכת הברכה הזאת היא ״כשמן הטוב על הראש״. השמן נקרא ״שמן משחת קודש״, ומן הקודש העליון נמשכת הברכה אל שם הוי׳, הנקרא ״ראש״; המאמר על ״צאינה וראינה״ מסביר זאת.

הגמרא אומרת שכאשר ישראל עונים ״אמן, יהא שמיה רבא״, הקדוש ברוך הוא מנענע בראשו: הברכה מגיעה אל ה״ראש״. לאחר מכן השמן ״יורד על הזקן״ — הלכות התורה, שכן בקבלה שלוש־עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן מקבילות לשלושה־עשר תיקוני הזקן העליון.

את המילה ״זקן״ דורשים גם כ״זקן״ במובן של חכם, שחכמים מגדירים אותו כ״זה שקנה חכמה״, וזאת בהקשר של ״קנה חכמה״. הכפילות בפסוק ״הזקן, זקן אהרן״ רומזת לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה, היורדות ״על פי מידותיו״ כדי להאיר באור שממלא את כל העולמות.

כל זה ביאר את השמן והפתילה, כלומר את נר הנשמה ואת נר המצוות. כעת אדמו״ר הזקן מבאר את החלק השני של הפסוק: ״ותורה אור״.

התורה באה מחכמה, ובחכמה מתגלה תענוג. כל אדם מכיר את השמחה הממלאת אותו כאשר מתחדש לו רעיון.

התורה, שהיא חכמה, מגלה את התענוג העליון הגנוז במצוות. במצוות, שהן רצון ה׳, התענוג נסתר; באמצעות התורה הוא מתגלה.

משום כך התורה נמשלה לאור: היא מאירה את השמן ואת הפתילה. היא נקראת אור מפני שהיא נאחזת בהם, כפי שלהבה זקוקה לשמן ולפתילה.

כשם שהלהבה מגלה את מה שהשמן והפתילה מכילים, התורה, שמבארת כל מצווה, מגלה את האור הטמון במצוות. באמצעות התורה יוצא התענוג העליון מן ההעלם אל הגילוי.

הדבר דומה לשל״י העולמות הנמשכים מחכמה ובינה, שבהם מתגלה התענוג. אור אין סוף מתגלה כאור פנימי בעיקר בחכמה, כפי שנאמר: ״הוי׳ בחכמה יסד ארץ״; הרמ״ז, מפרש הזוהר, מבאר זאת בפרשת פקודי.

הרמ״ז אומר ש״אור״ הוא החכמה שבתוך החכמה. אשר לפתילה, במאורי אור, לקסיקון קבלי המסודר לפי אותיות, נאמר באות פ׳, סעיף 30 (בערך ״פתילה״), שהיא בחינת שם ב״ן, כתיבתו של הוי׳ שערכה 52, הקשורה בקבלה למלכות; תורה אור אומר כך גם על הפסוק ״כי אתה נרי״.

אדמו״ר הזקן מחיל את הדברים גם על הנשמות. הן נקראות נר מפני ש״עלו במחשבה״, ולכן הן כלים לקבל את השמן והאור.

ובכל זאת, התורה ניתנה לנשמות רק לאחר שהתלבשו בגוף ובנפש הבהמית. תפקידן שם הוא לברר את שם ב״ן, הבחינה התחתונה שהנשמה מעלה.

זוהי הפתילה: אור התורה נתפס דווקא בה, בנשמה כפי שהיא בגוף ובנפש הבהמית. אולם לפי מקדש מלך, שהובא לעיל, הפתילה היא יסוד, הממשיך את השמן למטה.

באותו מזמור נאמר בהמשך: ״כטל חרמון שיורד על הררי ציון״. ציון היא מידת ״צדיק יסוד עולם״, כלומר יסוד, ובאמצעותה נמשך השמן הטוב.

הסיכום חוזר לקריאה של הברכה: ״אשר״ פירושו תענוג, כמו ״אשריך ישראל״; ״קדשנו״ פירושו קדש, לשון הבדלה. ו״במצוותיו״ מבטא את העיקרון שלקיחה באמצעות דבר אחר נחשבת לקיחה.

המלאכים ביקשו את בחינת ״אשר״ כשאמרו ״אשר תנה הודך על השמים״, אך היא לא ניתנה להם: מכיוון ששורשם בדיבור, הם אינם יכולים להיות נר להמשכה זו. רק הנשמות, שעלו במחשבה, הן נר.

הסיכום נמשך: ״השמן הטוב על הראש״ הוא כמו ״וה׳ בראשם״. ״שאו ידיכם בקודש וברכו את ה׳״ — פעולה זו ממשיכה את הברכה.

הידיים הן שתי הזרועות, המקבלות עליהן עול מלכות שמים; יחד עם רמ״ח מצוות עשה הן יוצרות ״נר״, בגימטרייה 250. ״וברכו״ הוא ״הקדוש ברוך הוא״, וזהו ״השמן הטוב על הראש״, ״שמן משחת קודש״.

אחר כך השמן נמשך ״על הזקן״: החכמה, התורה שבכתב והתורה שבעל פה. התורה היא האור, שהרי היא חכמה, שבה מתגלה התענוג.

החלק החמישי מתחיל. עד כה תוארו התורה והמצוות כפי שהן במקורן למעלה: המצוות, שהן רצון ה׳, עומדות למעלה מן התורה, שהיא חכמה ורק מסבירה אותן.

כעת עולה השאלה כיצד אדם ממשיך את כל זה אל תוך נפשו. כאן הסדר שונה.

קהלת אומר: ״החכמה תחיה בעליה״: החכמה היא התורה, ובעליה הם המצוות. למטה, התורה מחיה את המצוות, כפי שאמרו חז״ל: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״.

סדר קריאת שמע מלמד כיצד. המשנה מסבירה שהפרשה הראשונה קודמת לשנייה כדי שאדם יקבל עליו תחילה עול מלכות שמים, ורק אחר כך עול מצוות.

ההערה מפנה למאמר על ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״: מבין שלוש הפעמים ״קדוש״, הראשונה עניינה קבלת עול מלכות שמים, ושתי האחרות עניינן תורה ומצוות. מובא גם מאמר מן הסידור.

המאמר ההוא מסביר שקריאת שמע ממשיכה את יחוד שתי האותיות הראשונות של שם הוי׳, י״ה (חכמה ובינה), מאור אין סוף עצמו, באמצעות אהבת ה׳ ״בכל מאדך״, מעבר לכל גבול. התורה והמצוות ממשיכות את יחוד שתי האותיות האחרונות, ו״ה.

לאחר הפניה נוספת, אדמו״ר הזקן מציע טעם נוסף לכך שעול מלכות שמים קודם. הגמרא אומרת שבמעמד הר סיני קיבל כל יהודי שני כתרים: אחד כנגד ״נעשה״ ואחד כנגד ״נשמע״.

״נשמע״ פירושו להיות בביטול לדברי התורה שאדם אומר, שהם רצון ה׳, כאילו הוא שומע את השכינה מדברת מתוך גרונו. לכן נאמר בתהילים: ״תען לשוני אמרתך״ — כמו מי שחוזר על מה שהוא שומע.

״נעשה״ קדם ל״נשמע״: משמעותו להתבטל לבעל הרצון, לה׳ עצמו, מעבר אפילו לרצונו. ביטול עמוק זה ממשיך מלמעלה את בחינת ״נשמע״, שכן, כמאמר, רוח מביאה רוח.

קבלת עול מלכות שמים היא ביטול לה׳ עצמו, ואילו עול המצוות הוא ביטול לרצונו כפי שהוא מלובש בתורה ובמצוות. כנגד שתי בחינות אלה נמשכים שני כתרים.

שני הכתרים הם סובב כל עלמין ומה שלמעלה ממנו, המתוארים כ״אדון הנפלאות״ ו״גאה גאה״; בקבלה הם נקראים עתיק יומין ואריך אנפין. בכתר של ״נשמע״ נמצאים תר״ך עמודי האור הנמשכים על ידי המצוות, ומהם נמשכים ש״י העולמות של הצדיקים.

קבלת עול מלכות שמים ממשיכה את כתר ״נעשה״, שמקורו במלכות דאין סוף עצמו, והוא נעשה כתר על הראש. משום כך הוא נמשך דווקא על ידי קבלת עול מלכות שמים, ולאחר מכן נמשך אל ״נשמע״.

כעת אדמו״ר הזקן קושר זאת לדברים שנאמרו קודם: עול מלכות שמים ממשיך את יחוד י״ה, ועול המצוות ממשיך את יחוד ו״ה.

בשיר השירים נאמר: ״בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו״. ״אמו״ מתפרשת ככנסת ישראל, ו״יום חתונתו״ הוא, כפי שנאמר במשנה, מתן תורה. נמצא שהכתר הוא מקור היחוד הנמשך על ידי תורה ומצוות, וכן מקור יחוד י״ה.

שורשם של שני היחודים, י״ה ו־ו״ה, הוא בגילוי שני הכתרים. בסוגריים מובאות הפניות לשני מאמרים בתורה אור.

הדיון חוזר לעניין המרכזי: קבלת עול מלכות שמים היא הפרשה הראשונה של קריאת שמע: ״הקשב, ישראל, הוי׳ הוא אלקינו, הוי׳ אחד״. ״שמע״ פירושו ״הבן״, כפי שמבקשים בברכה שלפני קריאת שמע: ״ותן בלבנו בינה״.

״להבין״ פירושו להסיק דבר אחד מתוך דבר אחר; ״להשכיל״ פירושו לראות בעיני השכל כיצד דבר מתהווה מאין ליש. התבוננות זו היא ה״גולה על ראשה״ של המנורה — המאגר שמעל הנרות.

שבעת הנרות שעל המנורה הם שבע המדות, המנויות בפסוק ״לך הוי׳ הגדולה והגבורה״, והן אהבה ויראה. ההתבוננות שלמעלה מהן מזינה אותן, כשם שהנרות מקבלים את שמנם מן הגולה.

אהבת ה׳, ״ואהבת״, נובעת מהתבוננות במילה ״אחד״ שבקריאת שמע, בבחינת יחודא עילאה. לפני ה׳ הכול כאין, ובטל ממש בעצם מציאותו.

הבריאה קיימת רק משום שה׳, בטובו, מחדש אותה בכל יום יש מאין. לכן הוא לבדו אחד באמת, כפי שנאמר בפסוק: ״אין עוד״.

התבוננות זו מביאה לידי אהבה, והיא קבלת עול מלכות שמים: הוי׳ נעשה ממש ״אלקיך״. ככל שאדם מתעכב ומתבונן במילה ״אחד״, כך מתגלה אהבה זו בעוצמה רבה יותר.

התבוננות זו היא הגולה שבראש המנורה, שממנה ניזונות שבע נרותיה. ״ראשה״ הוא ״וה׳ בראשם״: ה׳ שוכן ״בתוכם״, בתוך כל יהודי, שכן ישראל הם עבור ה׳ בבחינת ״ראש״.

בגולה היה השמן, ״כשמן הטוב על הראש״. קודם לכן הוסברה בחינה זו ביחס להמשכה שעל ידי המצוות; כאן היא מוסברת גם ביחס להמשכה שעל ידי קבלת עול מלכות שמים.

זהו עניין ״שאו ידיכם״ — שני הפסוקים ״שמע ישראל״ ו״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, הממשיכים מקדושת העליון, מ״שמן משחת קודש״, כדי ״לברך את הוי׳״. הזוהר אומר שראש המנורה הוא בינה, כלומר, ההתבוננות שבקריאת שמע.

הקטע מ״ואהבת״ ועד ״ובשעריך״ כולל ארבעים ושתיים מילים, כנגד שם מ״ב שבתפילת אנא בכח, שהוא שם של העלאה. בתפילה שבע שורות, ובכל אחת שש מילים, בדומה ל״בשתים יכסה פניו... ובשתים יעופף״ שבחזון השרפים.

העלאה זו היא ״פרחה״ של המנורה, ושבע השורות הן שבע נרותיה — שבע המדות. רש״י מפרש פירוש נוסף למילה ״גולה״: קערה.

רש״י מפרש ״גולה״ כמעיין, כמו ״מעיינות עליונים״ שבספר יהושע. המעיין הוא בינה, הנקראת ״הנהר היוצא מעדן״ — מקור הנביעה, כפי שמסבירים המאמר על ״אם בחוקותי״ ומאמר בתורה אור.

המאמר הזה מסביר את ״יום ליום יביע אומר״, שבו המילה ״יביע״ מציינת נביעה של מעיין. גם מיכה מדבר על ״נחלי שמן״.

הגמרא מתארת ״שלושה עשר נהרות של אפרסמון טהור״ כשכר בעולם הבא. פירוש נוסף קושר את ״גולה״ ל״גולגולת״: המדרש על ״גולת הזהב״ שבקהלת אומר שהכוונה היא לגולגולת.

הגולגולת מסמלת אהבה רבה ואת הרצון שלמעלה מן השכל, כפי שמוסבר במאמר על מניין בני ישראל: ״שאו את ראש... לגולגולתם״. פירושים נוספים ל״גולה״ יתבארו בהמשך.

הסיכום: כל זה מתאר את המצוות כפי שהן למעלה, שם הן עומדות למעלה מן התורה. הן ״שמן למאור״, והתורה היא האור.

כדי להמשיך את הגילוי אל הנפש האלקית, התורה באה תחילה, שהרי ״החכמה תחיה בעליה״: באמצעותה בא האדם לקבל עליו עול מלכות שמים, הקודם לעול המצוות. קבלת עול מלכות שמים ממשיכה מן המקור הראשון.

ההמשכה מגיעה לבחינת י״ה שבשם הוי׳, והתורה והמצוות ממשיכות משם לבחינת ו״ה, כדי שהשם יהיה שלם. אותו סדר מופיע ב״נעשה״ לפני ״נשמע״, שעל ידו נמשכים שני כתרים.

קבלת עול מלכות שמים היא ״שמע ישראל״, בחינת הגולה שעל ראש המנורה; והפרשה מ״ואהבת״ עד ״ובשעריך״ היא שבעת נרותיה. הגולה שעל הראש היא ״כשמן הטוב על הראש״ ו״שאו ידיכם קודש וברכו״.

החלק השישי שואל כיצד אהבה זו נעשית קבועה בלבו ובנפשו של האדם, כך שיאהב את ה׳ ״בכל נפשו״. התשובה נמצאת בשני הזיתים הניצבים לצד הגולה של המנורה בחזונו של זכריה.

הזיתים מכילים את השמן בתוכם, אך מוציאים אותו רק כאשר כותשים אותם בבית הבד. השמן נמצא בהם, אך צריך לסחוט אותו החוצה.

כך גם הנפש צריכה לעבור ״כתישה״. לכך התכוונו חז״ל כשאמרו שאפשר לעמוד לתפילה רק מתוך ״כובד ראש״ — מתוך רצינות והכנעה.

ה״ראש״ הוא ישראל, שה׳ מכנה אותם ראשו. ה״כובד״ הוא כובד העוונות, כפי שנאמר בתהלים: ״עונותי עברו ראשי; כמשא כבד יכבדו ממני״.

גם החטאים מביאים לגלות: ״ובפשעכם שולחה אמכם״. השכינה יורדת להיכלות הנוגה, התחום שבו הטוב והרע מעורבים.

כובד הראש הוא גם העול שהשכינה נושאת, שכן היא מקור כל נשמות ישראל. גם היא נקראת ״ראש״, כפי שנאמר: ״וה׳ בראשם״.

המשנה מלמדת שגם כאשר חוטא נענש, השכינה אומרת: ״ראשי כבד עלי״ — כביכול, ה׳ שותף לכאב. הווידוי של עזרא, ״כי עוונותינו רבו מעל ראשנו״, פירושו שהחטאים מגיעים עד ל״ראש״ שלמעלה; והמדרש על הפסוק במשלי, ״וכעס אויל כבד משניהם״, מסביר מהי הכבדות הזאת.

שום דבר אינו כבד באמת עבור ה׳: הוא ברא את כל העולמות בלי עמל ובלי יגיעה, בדיבור בלבד. המשנה אף אומרת שמאמר אחד היה מספיק לבריאתם.

רק ״כעס אויל״ — החטא, המעורר את כעסו של ה׳ — נחשב לכבדות למעלה, כמו שנאמר במלאכי: ״הוגעתם את הוי׳ בדבריכם״. זוהי ״כובד ראש״.

המדרש מפרש גם הוא את המילה ״גולה״ מלשון גלות. בעולם הזה האלוקות מוסתרת, והעולם נראה כאילו הוא קיים בפני עצמו, כדבר נפרד.

על האדם לחוש כאב ומרירות לנוכח ההסתר הזה. עליו להכניע את גסות הגוף, כדי שלא יראה את עצמו כמציאות עצמאית, נפרדת מה׳.

הסוגריים מביאים מקורות נוספים: המאמרים על ״בהעלותך את הנרות״ ועל ״כתית למאור״, כלומר שמן מזיתים כתושים; תניא, פרק כ״ט; המאמר על ״קושר לגפן״; והזוהר בעניין ״ועבד הלוי הוא״.

לכן קבעו חכמים בברכות שלפני קריאת שמע בקשות לרחמים: ״אבינו אב הרחמן״ ו״ברחמיך הרבים רחם עלינו״. בקשות אלה מעוררות רחמים רבים על הגוף הגשמי.

הדבר מכניע את הלב, ואז ההתבוננות באחדות ה׳ שבקריאת שמע יכולה לצאת מן ההעלם אל הגילוי, כאהבה ״בכל נפשך״. בלי כתישת הגוף, ההתבוננות הייתה נשארת נסתרת ולא הייתה משפיעה על הנפש.

כיצד מעוררים רחמים רבים על הגוף? בברכה שלפני קריאת שמע אומרים תחילה: ״המלך המרומם לבדו מאז״, ו״מלך״ מתייחס למידת המלכות של ה׳.

באמצעות מלכותו חיים וקיימים כל הנבראים וכל העולמות, ככתוב בתהילים: ״מלכותך מלכות כל עולמים״. אך אין זו אלא הארה וזיו של ה׳.

ה׳ עצמו ״לבדו הוא המרומם״: הוא למעלה מהתלבשות בעולמות כממלא כל עלמין. הוא ״המתנשא מימות עולם״ — מעל ששת כיווני המרחב, שכן הוא למעלה מגדר מקום.

״אין ערוך לך״: הוא סובב כל עלמין, ולפניו מעלה ומטה שווים. ככתוב בתהילים, גם בשאול הוא נמצא, והחושך כאור הוא לפניו; לכן אפשר לבקש ממנו ״רחמים רבים״.

מבקשים רחמים גם על הגשמיות, שלא תיראה עוד כקיימת בפני עצמה ונפרדת מה׳. מראית עין זו נובעת מהירידה בהשתלשלות העולמות, שבה המדרגות מסתירות את ה׳ ויש הבדל בין רוחניות לגשמיות.

מבחינת סובב כל עלמין, הרוחניות והגשמיות שוות. הדבר דומה לעיגול המקיף הכול: חלקו העליון גבוה מאוד וחלקו התחתון נמוך מאוד, ואף על פי כן הוא מקיף את התחתון במידה שווה למקיף את העליון.

כך אומרת התורה: ״ומתחת זרועות עולם״, ובשיר השירים נאמר: ״וימינו תחבקני״ — כמו חיבוק העוטף גם את הגב. מכיוון שה׳ למעלה מכל הממדים, רחמיו יכולים להגיע גם אל הגשמיות.

לכן הם נקראים ״רחמים גדולים״: הם מגיעים עד למטה, אפילו בעולם הזה הגשמי. גם בברכה השנייה שלפני קריאת שמע אומרים ״אבינו אב הרחמן״ ומבקשים ״ולא נבוש לעולם ועד״.

כדי להסביר את הבקשה, אדמו״ר הזקן מביא משל. אדם עושה מעשה שטות, ולפתע מבחין שמישהו צופה בו.

הוא מתמלא בושה, אף שאותו מעשה, אילו נעשה לבדו בבית, לא היה מביש במיוחד. מה שגורם לו להתבייש הוא העובדה שרואים אותו.

כך גם אצלנו: כעת השמים והארץ הגשמיים מסתירים את אור ה׳, והעולם נראה כאילו הוא קיים בפני עצמו; לכן איננו מתביישים במעשינו השטותיים.

לעתיד לבוא השמים ייגולו ״כסֵפר״ ולא יסתירו עוד דבר. יהיו ״שמים חדשים וארץ חדשה״.

כשהאור של ה׳ יתגלה בגלוי, הבושה תהיה גדולה. כך גם לאחר המוות, בגן עדן, כשהנשמה תראה את זיו השכינה, היא תתבייש במה שעשתה בזמן שנדמה שה׳ נסתר.

זאת הבקשה שלנו: ״שלא נבוש לעולם ועד״. בהמשך מוסבר מדוע התעוררות רחמים ממשיכה את ״השמן הטוב״.

לי״ג מידות הרחמים יש חיצוניות ופנימיות. החיצוניות דומה לשערות, והיא י״ג תיקוני הזקן העליון; הפנימיות היא ״השמן הטוב״ היורד על הזקן. האדרא רבא מתארת שלושה עשר מעיינות של שמן משחה הזורמים דרך שלושה עשר התיקונים האלה.

התעוררות רחמים מגלה את הפנימיות של הרחמים הגדולים. פנימיות זו היא ״השמן הטוב״.

מדוע התעוררות רחמים נקראת ״כתישה״ של הגוף, כמו כתישת זיתים? המאמר על ״קול דודי״ מסביר מדוע המרור שעל הקערה בליל הסדר נמצא בקו האמצעי, קו הרחמים.

רחמים שייכים רק למצב של חסרון ומרירות: הרחמים נמשכים אל מי שנזקק להם. כך גם כדי לעורר את י״ג מידות הרחמים, האדם זקוק ל״כובד ראש״.

עליו לטעום מרירות על ריחוקו מה׳ ולהרגיש בבירור מה חסר לו — ש״רע ומר עזבו את הוי׳״. זו הכתישה: לב נשבר בקרבו.

אדמו״ר הזקן קושר זאת לדברי חז״ל שאסור לרחם על מי שאין בו דעה: הרחמים מתעוררים כאשר האדם מודע לחסרונו. התניא, פרק כ״ט, מסביר כיצד מודעות זו מועילה לנפש.

התניא מדבר על ראייה מוחשית כמעט. הראייה נמשכת מחכמה עילאה, ה״שמן״ שנלחץ החוצה רק באמצעות כתישה; המאמר ״בהעלותך״ עוסק ב״עין בעין״.

הסיכום: האהבה והיראה מתיישבות בלב רק באמצעות כתישת הגוף והתעוררות רחמים בשתי הברכות שלפני קריאת שמע. כך נעשה הלב כלי הראוי לקבל.

זהו ״כובד ראש״ של ״עוונותיי עברו מעל ראשי״, המקביל למעלה לאמירת השכינה ״כבד עליי ראשי״, ולקריאת ״גולה״ מלשון גלות. הרחמים מתעוררים כשאומרים תחילה: ״המלך המרומם לבדו״.

לכן מבקשים ״ברחמיך הרבים״ לרחם גם על הגשמיות, ורחמים אלה נקראים ״רחמים גדולים״. גם ב״אהבת עולם״ אומרים: ״אבינו, אב הרחמן״.

הסיכום מזכיר את הבקשה ״ולא נבוש לעולם ועד״, ואת העובדה שרחמים אלה ממשיכים את ״השמן הטוב״. התעוררות רחמים נקראת כתישה מאותו טעם שהמרור נמצא בקו האמצעי.

החלק השביעי מסביר מדוע יש שני זיתים, אחד מימין הגולה ואחד משמאלה. הימין מסמלת אהבה — ״ימין מקרבת״ — והשמאל מסמלת יראה — ״שמאל דוחה״.

זית אחד מוציא את שמן הביטול וההכנעה, המוביל לאהבה ״בכל לבבך״. זו בחינת רצוא — ריצת הנשמה אל ה׳.

הזית האחר מביא ליראה, שהיא בחינת שוב — חזרת הנשמה למקומה ולתפקידה. המאמר על ״כה תברכו״ קושר זאת לדברי הגמרא שישראל מדקדקים עם עצמם עד כזית, ואומרים ברכת המזון גם על כמות קטנה של אוכל.

הסוגריים מוסיפים מקורות: המדרש מזהה את ״שני בני היצהר״ שבזכריה כמשה ואהרן, והזוהר על הפסוק ״הוא אהרן ומשה״ ומפרשיו דנים בשניהם יחד. מובא גם מראה מקום למאמר על ״קול דודי״, בעניין שה׳ ״מדלג ומקפץ״.

הזית של היראה הוא בחינת ״ודברת בם״, בדגש על ״בם״: הדברים ש״אנכי מצוך״ — דבריו של ה׳ עצמו.

הדיבור בדברי תורה צריך להיות מעשה של ביטול, כך ש״ודברי אשר שמתי בפיך״ יהיו באמת דבריו של ה׳. מחשבתו ודיבורו של האדם מתקשרים במחשבתו ובדיבורו של ה׳.

גם המדרש דורש את ״גולה״ כביטוי ל״גאולה״. מתוך ״כובד ראש״ שלפני התפילה באה הגאולה, ולכן ברכת הגאולה סמוכה מיד לתפילת העמידה.

גולה וגאולה נבדלות באות אחת, אל״ף, שאותיותיה מצטרפות למילה ״פלא״: זהו האור המקיף הנמשך אל מלכות, כמו בפסוק ״ארוממך, אלקי המלך״. הדבר דומה למאמר חז״ל ״אל תקרי מה אלא מאה״: הוספת אל״ף הופכת את ״מה״ ל״מאה״.

המשכת אור זו נעשית באמצעות מאה הברכות שיהודי אומר בכל יום. זהו עניינה של גאולה: ביציאת מצרים מלך מלכי המלכים נגלה לישראל.

באמצעות אותה התגלות ״וגאלם״. ההפניה היא למאמר על ״נאוו לחייך בתורים״, בביאור הפסוק ״אני ראשון ואני אחרון״. כעת פונה אדמו״ר הזקן לעסוק בגאולה בעבודת ה׳ של האדם עצמו.

בנפש, הגאולה היא יציאתה לחופשי של הנקודה הפנימית שבלב, שהייתה שבויה בתאוות הנפש הבהמית, ועלייתה כדי לדבוק בה׳ בתשוקה עזה. איגרת הקודש, סימן ד׳, מבארת עניין זה.

הסיכום: יש שני זיתים — האחד מפיק את שמן האהבה והרצוא, והאחר ממשיך את היראה והשוב, שהם בחינת ״ודברת בם״. ומבחינת ״גולה״, הנקראת גאולה, נמשכת סמיכת גאולה לתפילה.

החלק השמיני מתחיל. כל הדברים האלה היו החלק הראשון של קריאת שמע — קבלת עול מלכות שמים, המכינה לקבלת עול המצוות: המצוות הן עול, ציווייו של מלך.

אף שהמצוות הן רצון ה׳ ויש בהן תענוג עליון, על האדם לקיים אותן משום שהמלך ציווה עליהן, מתוך ביטול. הדבר מוסבר במאמר על הפסוק ״ועתה יגדל נא כוח״.

כשם שבקבלת עול מלכות שמים יש שתי בחינות — אהבה ויראה — כך גם בקבלת עול המצוות. זהו הסדר הכפול ״יראה ואהבה״ ו״אהבה ויראה״.

זכריה ראה ״שבעה ושבעה מוצקות״ — שני מוצקות לכל נר. מוצק אחד מביא שמן משני הזיתים; המוצק השני מביא את ה״זהב״ שענפי הזית מריקים מתוכם, והוא שמחת המצווה.

הזהב מסמל שמחה, כמו שנאמר ״מצפון זהב יאתה״. החלק השני של קריאת שמע, ״ונתתי מטר ארצכם בעתו״, מדבר על שמחת המצווה.

כך מקבלים את המצוות בגילה ובשמחה, ב״נועם הוי׳״. הברכה שלאחר קריאת שמע אומרת זאת גם היא: ״ונעים וטוב ויפה״.

לכן בפרשה השנייה של קריאת שמע לא נאמר ״בכל מאודך״, כפי שנאמר בראשונה. הפרשה הראשונה היא עלייה מלמטה, שבה הנשמה חורגת מגבולותיה — ״בכל מאודך״.

הפרשה השנייה עוסקת בגילוי התענוג והשמחה של המצווה בעת קיומה — שמחה שלמעלה מגבולות הנפש. האדם שמח ועלז בה׳ משום שהמצווה נעימה וטובה.

אדמו״ר הזקן מפרש כעת את ״החכמה תחיה בעליה״ דרך שתי הפרשיות של קריאת שמע. התורה, שהיא חכמה, כשהיא נאמרת מתוך הביטול של הפרשה הראשונה — ״ודברת בם״ — מביאה לידי גילוי את השמחה והתענוג שבפרשה השנייה, שמחת המצווה.

בשורשן המצוות גבוהות מן התורה, משום שהן רצון ה׳, שלמעלה מן החכמה; משום כך הן נקראות ״בעליה״ של התורה. ובכל זאת, בעבודתו של האדם למטה, חכמת התורה היא שמחיה את המצוות, מכניסה בהן שמחה ומגלה את התענוג העליון שבעשייתן.

כאן נפתח מאמר מוסגר ארוך. ״להחיות״ פירושו לרענן ולענג את הנפש, כמו בברכה שלאחר האכילה, שבה נאמר שה׳ ברא דברים ״להחיות בהם נפש כל חי״. המאמר על ״וידעת היום״ מובא כדי לבאר באותו אופן את משמעות ״יחיה״ בפסוק ״וצדיק באמונתו יחיה״.

הסבר נוסף לאופן שבו החכמה ״מחיה״ את המצוות. בתחילת הפרק השישי של ברכות הגמרא מביאה את ״ואספת דגנך״, מן הפרשה השנייה של קריאת שמע, ביחס לזמן שבו ישראל אינם עושים את רצונו של מקום. מכאן שפרשה זו עדיין אינה מבטאת באופן מלא ״עשיית רצונו״, והטעם, המבואר במקום אחר, הוא שלא נאמר בה ״בכל מאודך״.

נמצא ש״בכל מאודך״, שנאמר רק בפרשה הראשונה, כלומר קבלת עול מלכות שמים, מוסיף מעלה בקיום המצוות, עד שהן נעשות באמת ״עושים רצונו של מקום״. אדמו״ר הזקן מכנה זאת החכמה שבפרשה הראשונה.

החכמה הזאת — ההתבוננות בקריאת שמע, שנקראה קודם ״וגולה על ראשה״ של המנורה — מביאה לידי ״בכל מאודך״, וכך היא ״מחיה את בעליה״, כלומר את המצוות. כדי להסביר זאת הוא מביא מאמר אחר: במצוות יש שתי בחינות, והראשונה היא אור מקיף, הנקרא לבושים, משום שכמו בגדים הוא מקיף את האדם ואינו נכנס לתוכו.

הבחינה השנייה היא האור המאיר מן האור המקיף אל תוך האור הפנימי, כך שהוא נקלט בפנים. משום שהמשכה פנימית זו מביאה את גילוי ה׳ אל ממלא כל עלמין, הנקרא ״מקום״ מפני שה׳ הוא ״מקומו של עולם״, היא נקראת ״עושים רצונו של מקום״.

זהו פירוש ״החכמה תחיה״: החיות היא אור הנמשך בגילוי ומאיר בפנים, כפי שהנפש מתקיימת בדם — ״כי הדם הוא הנפש״. פירוש נוסף נסמך על הפסוק ״כי נר מצווה... ודרך חיים״.

בפסוק הזה ״דרך חיים״ באה מעבר למצווה עצמה, וחיים נוספים אלה הם מה שהחכמה מעניקה ״לבעליה״. מכל האמור, אומר אדמו״ר הזקן, אפשר להבין את המדרש שהובא בתחילת המאמר, המציב את ירמיהו, שכינה את ישראל ״כסף נמאס״, כנגד זכריה.

לעומתו, זכריה ראה ״מנורת זהב כולה״. אדמו״ר הזקן קושר זאת למדרש אחר, הדורש את הזהב שבתרומה למשכן כבבל — ״רישא דדהבא״ שבצלם בחלומו של נבוכדנצר, כפי שדניאל פירש אותו.

השאלה היא ש״ראש של זהב״ הוא הנקודה העליונה, ה״כתר״, של הכוחות המתנגדים לקדושה — הקליפה, שכן הכוונה לנבוכדנצר, מלך בבל, שהחריב את בית המקדש. כיצד אפשר להשוות אותו לזהב שבני ישראל תרמו למשכן?

התשובה נפתחת במדרש על סוף פרשת מצורע. כאשר יהויכין המלך היה שבוי בבבל, הוא ואשתו שמרו על דיני טהרת המשפחה, וה׳ אמר: ״בירושלים לא קיימתם מצוות זיבה, ועכשיו אתם מקיימים אותה״; על אותה שעה נאמר: ״כולך יפה רעייתי״. אדמו״ר הזקן משווה זאת למה שמבואר על הפסוק ״כי נער ישראל״.

הפסוק אומר: ״כי נער ישראל... וממצרים קראתי לבני״. בן צעיר, כל עוד אביו מראה לו אהבה, נעשה גאה ונועז.

כאשר אביו גוער בו ושולח אותו מחוץ לבית, אהבתו הנסתרת של הבן לאביו מתעוררת ונעשית גלויה.

לאחר ששולחים אותו מעל פניו, הבן זועק במרירות נפשו. כך גם, משום שישראל היו ״נער״, ה׳ עשה אותם לבנו באמצעות מצרים; ו״פרעה הקריב״ — רדיפתו על הים גרמה לישראל לזעוק אל הוי׳, כפי שנאמר בהמשך אותו פסוק.

בדומה לכך, דווקא גלות בבל היא שהפכה את ישראל למנורת זהב. לכן נאמר בפסוק: ״צמאה לך נפשי... בארץ ציה״ — צימאון הנשמה לה׳ מורגש במיוחד בארץ יבשה ועייפה.

הקורא מופנה למאמר ״להבין ענין יום טוב שני״ — יום טוב הנחוג רק מחוץ לארץ ישראל — וכן להסבר על הפסוק ״בשלח פרעה״. באמצעות הגלות ביררו ישראל את ״רישא דדהבא״: הפרידו את הטוב שבבבל והעלו אותו, וכך נעשו מנורת זהב.

ובכל זאת, בחינה זו שייכת בעיקר לעתיד לבוא. הגמרא מספרת שאז יצחק ימליץ טוב על ישראל, והם יאמרו לו: ״כי אתה אבינו״; זהו ״כמעלת הזהב״.

סיכום החלק השמיני: כל האמור לעיל הוא קבלת עול מלכות שמים, ולאחריה צריכה לבוא קבלת עול מצוות, הנשמרות דווקא כ״עול״. לכל נר שני מוצקות: אחד מביא את השמן משני הזיתים ומוביל את הנשמה לרצוא ושוב — ריצה קדימה באהבה וחזרה ביראה — והשני מביא את הזהב.

הזהב הוא שמחת המצווה. החכמה המביאה אדם לקבלת עול מלכות שמים היא שמחיה את בעליה — המצוות.