ארץ הרים ובקעות למטר השמים תשתה מים

Le maamar s’ouvre sur Deutéronome 11:11, où Moché décrit la terre d’Israël comme un pays de montagnes et de vallées qui boit la pluie du ciel. Les parenthèses énumèrent des Midrachim sur le verset : sur « un pays de montagnes et de vallées », Midrash Rabbah à la fin de la paracha Re'eh et le Sifri cité dans le Yalkout ; sur « la pluie du ciel », Bereishis Rabbah, chapitre 13.

La liste se poursuit avec Shemos Rabbah sur Beshalach, Koheles Rabbah et deux passages du Talmud, Taanis 9b et Bava Basra 19a. Plusieurs d’entre eux s’appuient sur notre verset : Rabbi Yehoshoua prouve qu’à partir de celui-ci le monde boit des eaux supérieures, et Koheles Rabbah compare la terre à une personne : « Une personne boit et la terre boit. »

La question est la suivante : le verset dit lemetar, « à la pluie », alors qu’on aurait attendu mimetar, « de la pluie », si la terre ne faisait que recevoir la pluie. La réponse commence par l’homme, créé « à l’image (tselem) de D.ieu » (Genèse 9:6) : un tselem est une forme en relief, comme un sceau, et ce qu’il imprime dans la cire ou l’argile apparaît en creux.

Un sceau inverse ce qu’il imprime : le relief devient creux, et la gauche devient la droite. De même, l’homme, créé à l’image divine, manifeste en bas, sous une forme inversée, les qualités d’en haut. La parenthèse cite Mishnas Chassidim, qui dit que l’homme est comme un sceau inversé par rapport au Zeir Anpin, ainsi que le maamar « Place-moi comme un sceau », qui explique cela à travers les lanières des tefillin de la tête.

Le premier exemple est la bonté. Dans « À Toi, Havaya, la grandeur » (I Chronicles 29:11), la bonté de D.ieu procède de Sa grandeur, de Son infinie élévation ; en bas, elle apparaît sous une forme inversée chez Avraham, homme de bonté, qui dit : « Je suis poussière et cendre » (Genèse 18:27). La véritable bonté consiste à donner de ce dont on a soi-même besoin.

Ne donner que ce qui reste est appelé « l’attribut de Yichmaël ». En revenant, Avraham alla rembourser ses dettes (Bereishis Rabbah 41:3, cité par Rachi sur Genèse 13:3), plutôt que de s’en remettre à la règle selon laquelle « ta vie passe avant » (Bava Metzia 62a). Il pouvait agir ainsi parce qu’il se considérait comme un reste, sans importance à ses propres yeux.

La bonté d’Avraham est semblable à l’eau, qui s’écoule toujours vers le lieu le plus bas : elle procède de l’humilité, non d’un sentiment de grandeur. La parenthèse résume : la grandeur de D.ieu en haut se reflète en bas sous la forme de la bonté de Mah, une bonté enracinée dans l’annulation de soi (Mah, littéralement « quoi ? », désigne le bitoul, comme le paragraphe 2 l’explique à propos de 'Hokhma, koach mah, « la force du quoi »).

C’est ce qu’illustre le sceau en relief : la grandeur d’en haut laisse en bas une empreinte en creux, celle de l’humilité. La parenthèse renvoie au développement plus complet dans le maamar « Place-moi comme un sceau. »

Le deuxième exemple est l’amour. L’amour de D.ieu dans le cœur d’un Juif brûle comme un feu, ainsi que le dit le verset : « Ses flammes sont des flammes de feu » (Cantique des Cantiques 8:6) ; de même qu’une flamme tend à s’élever vers sa source, l’âme aspire à s’attacher à D.ieu, au point même de quitter le corps.

Cette aspiration vers le haut est le histalkout, le désir de l’âme de partir ; elle aussi est l’image inversée : ce qui est « à gauche » en haut apparaît comme « à droite » en bas. Un tel amour et une telle humilité sont ce que le verset appelle « montagnes et vallées ». Le passage entre crochets renvoie à l’étude apparentée dans « Et Il te fit manger la manne », premier maamar de cette paracha.

L’éveil d’en bas, l’initiative humaine qui suscite une réponse d’en haut, prend donc deux formes : le feu et l’eau. Le passage entre crochets interprète le verset : le « pays » est l’Assemblée d’Israël, et ses « montagnes » sont l’élan de l’âme vers le haut, le ratsou (élan vers le haut), comme lorsque le Talmud dit qu’Avraham appela le lieu du Temple « montagne » (Pessa'him 88a).

« Montagnes » est au pluriel, car cet élan vers le haut prend plusieurs formes, telles que l’amour dans la joie et l’amour dans l’amertume. Les maamarim « Car les montagnes pourront s’écarter » et « Place-moi comme un sceau » les développent longuement.

En général, les « montagnes » désignent l’éveil d’en bas, qui agit comme un sceau en relief et s’élève du bas vers le haut. C’est là la qualité du feu.

Les « vallées » sont l’opposé : un sceau en creux formé par le bas, qui représente l’annulation de soi, la crainte et le fait de se considérer comme des restes. Le maamar « Écoute, Israël » développe cette idée dans son explication de « Et nous demeurâmes dans la vallée » (Deutéronome 3:29).

« Vallées » est également au pluriel, car la crainte comporte deux niveaux : une crainte inférieure et une crainte supérieure. Comme on le sait, les quatre lettres de Havaya correspondent, dans l’ordre, à la crainte, à l’amour, à l’amour et à la crainte ; il y a donc deux niveaux d’amour et deux de crainte.

Peut-être, suggère le passage entre crochets, les pluriels « montagnes » et « vallées » font-ils allusion à ces deux amours et à ces deux craintes. L’argument principal reprend : la réponse d’en haut à l’éveil d’en bas de type « eau » est plus grande et plus élevée que la réponse à celui de type « feu ».

L’explication s’appuie sur l’image du sceau : lorsque l’éveil d’en bas est un sceau en relief — un amour ardent qui s’élève —, la réponse d’en haut prend la forme d’un sceau en creux. Lorsque l’éveil d’en bas est en creux, c’est-à-dire une annulation de soi, la réponse d’en haut prend la forme d’un sceau en relief, une révélation manifeste.

Cette révélation manifeste est celle de l’Or Ein Sof sans les voiles qui le dissimulent habituellement, comme le promet Isaïe : « ton Maître ne se dérobera plus » (Isaïe 30:20). Le maamar en tire sa conclusion au sujet de l’éveil d’en bas de type « eau », dans la partie suivante.

L’annulation de soi — l’« eau » qui consiste à se considérer comme un reste — suscite une réponse d’en haut plus élevée que l’amour ardent décrit comme des « flammes de feu ».

Le passage entre crochets suggère que l’expression « un pays de montagnes et de vallées » évoque elle-même cette idée : ce qui est un sceau en relief en haut apparaît en bas sous la forme de l’enfoncement et de l’annulation de soi, les « vallées ».

C’est pourquoi Yaakov mêla de l’eau à son vin : l’eau, élément humble, attire une bénédiction supérieure. Le verset devient alors clair : le pays « boit l’eau » en direction du ciel comme une personne qui boit à la santé d’un ami pour que celui-ci lui rende la pareille ; le ciel répond par la pluie. Le Zohar, dans Balak, traite le sujet quelque peu différemment.

En termes kabbalistiques, l’eau qui s’élève d’en bas est appelée mayin noukvin (eaux féminines) : elle représente l’éveil du récepteur et suscite les mayin dou’hin (eaux masculines), le flux du donneur, ici appelé « la pluie du ciel ». Le passage entre crochets renvoie au maamar sur « Si vous suivez Mes statuts » et à son explication de « Je donnerai vos pluies en leur saison » (Lévitique 26:3–4).

Dans cette même perspective, suggère la parenthèse, on peut expliquer la libation d’eau, l’eau versée sur l’autel chacun des sept jours de Soukkot. Le Talmud (Taanis 2b) en trouve une allusion dans la Torah.

La libation de vin représente la joie. C’est un sceau en relief venant d’en bas : la joie de l’âme dans son grand amour (ahava rabba) pour D.ieu, qui s’élance vers le haut.

C’est pourquoi le chant des Lévites dans le Temple accompagnait le vin. La libation d’eau, en revanche, correspond à 'Hokhma, que le Zohar appelle koa'h ma, « la force du “quoi” », c’est-à-dire la capacité de s’annuler soi-même ; elle est le sceau en creux venant d’en bas.

À Chemini Atseret, nous commençons à dire « Il fait tomber la pluie » dans la Amida. Intérieurement, cette pluie est l’attraction des mayin duchrin, le flux venant d’En-Haut, afin qu’une révélation de la Lumière infinie soit reçue dans les âmes d’Israël.

La lumière doit être reçue « au plus profond de l’homme, et dans un cœur profond » (Psaumes 64:7), dans la profondeur la plus intérieure de l’âme ; le maamar « Torah tsiva » traite de ce sujet. Le verset « Il boit l’eau de la pluie du ciel » fait référence à cette pluie de Chemini Atseret et à ce qui l’attire, comme l’indique la partie suivante.

Ce qui l’attire, c’est la libation d’eau de Souccot : l’eau versée ici-bas pendant les sept jours attire d’En-Haut la « pluie » de Chemini Atseret. C’est l’image d’un homme qui boit à la santé d’un ami afin que celui-ci boive à son tour à la sienne.

Le même principe explique Michée 7:18 : « Qui est un D.ieu comme Toi, qui portes la faute… pour le reste de Son héritage. » Le Talmud (Roch Hachana 17a–b) interprète « pour le reste » (she'erit) comme signifiant « pour celui qui se considère comme un reste » (sheyarayim) : le pardon de D.ieu atteint celui qui s’efface.

Le maamar soulève d’abord une question de dénomination. Les premiers kabbalistes, avant l’Ari zal, appelaient les trois premiers attributs émotionnels Gedoula (grandeur), Guevoura et Tiferet, de sorte que la bonté de D.ieu était appelée « grandeur ».

C’est uniquement dans Etz Chaim, les enseignements de l’Ari zal, que le premier attribut est appelé ‘Hessed (bonté), donnant la série ‘Hessed, Guevoura, Tiferet. Pourtant, le verset lui-même dit : « À Toi, Havaya, la grandeur et la puissance », reprenant l’ancienne appellation ; les paragraphes suivants expliquent pourquoi la bonté est appelée « grandeur ».

À présent, le maamar explique pourquoi la bonté est appelée « grandeur ». En D.ieu, l’Infini, la bonté n’a d’autre cause que Sa grandeur sans limites : parce que « Sa grandeur est insondable » (Psalms 145:3), Il est « lent à la colère et grand en bonté » (Psalms 145:8). L’expression hébraïque pour « lent à la colère », erekh apayim, signifie littéralement « long de visage », et le maamar va s’appuyer sur cette expression.

Le verset « Dans la lumière du visage du roi est la vie » (Proverbs 16:15) relie la vie et la bonté au « visage » du roi. Ainsi, puisque D.ieu est appelé erekh apayim, « long de visage », le fait qu’Il soit « grand en bonté » en découle.

La bonté qui découle d’une grandeur sans limites est elle-même sans limites : il n’y a ni fin ni limite à Sa bonté bienveillante. C’est la « grande abondance de bonté », l’un des Treize Attributs de miséricorde (Exodus 34:6), dont le Zohar traite dans l’Idra de la paracha de Nasso.

La bonté qui provient de la grandeur appartient uniquement à D.ieu, dont la grandeur est véritablement sans mesure. Lui seul est « primordial avant tout ce qui est primordial », et « s’est élevé hautement » (Exodus 15:1) au-dessus de tout.

Voilà pourquoi le verset dit : « À Toi, Havaya, appartient la grandeur » : la grandeur appartient à D.ieu seul. Les êtres créés ne peuvent posséder cette qualité, car devant Lui, ils sont « considérés comme rien » ; tous les mondes réunis sont moins qu’une goutte auprès de l’océan.

Ainsi, tout ce qui relève de la sainteté est marqué par l’annulation de soi (bitoul), à l’opposé de la grandeur. C’est pourquoi la Terre d’Israël est appelée « terre de Canaan », nom que le maamar rattache à hakhnaha, la soumission.

« Bonté envers Avraham » (Michée 7:20, à la fin du passage qui commence par « Quel D.ieu est comme Toi ») est précisément cette forme de bonté : celle d’Avraham découle de « je suis poussière et cendre » (Genèse 18:27), de son annulation de soi. Yaakov dit la même chose dans « Je suis trop petit pour toutes les bontés » (Genèse 32:11), comme l’explique Iggeres HaKodesh.

Etz Chaim nomme cet attribut 'Hessed plutôt que Grandeur, car il parle du 'Hessed de Zeir Anpin dans le Monde d’Atsilout, dont les réceptacles sont définis et limités. « Grandeur » ne conviendrait pas à un attribut limité.

Même dans Atsilout, les réceptacles ont une mesure, donnée comme 236 mille myriades de parasanges, comme l’explique Iggeres HaKodesh, dans la lettre qui commence par « Lui et Ses forces vitales ». C’est pourquoi cette configuration est appelée Zeir Anpin, « petit visage », tandis que erech apayim, « long visage », est infini.

Le 'Hessed de Zeir Anpin est donc le « 'Hessed de MaH », l’annulation de soi : ses réceptacles sont entièrement annulés devant l’Infini. La bonté sans limites, « grand en bonté » et « riche en bonté », relève d’Arikh Anpin, « la longue face », que le maamar situe au-dessus d’Atsilout ; le Zohar distingue à cet endroit un 'Hessed intérieur d’un 'Hessed extérieur.

De la brisure des réceptacles dans le Monde de Tohou (chaos) est née une autre forme de bonté : le 'Hessed d’Ichmaël. Ichmaël donne lui aussi avec largesse, mais pour afficher sa richesse et se faire un nom ; c’est le contraire de l’annulation de soi exprimée par « poussière et cendres », et c’est pourquoi il ne donne que de son superflu.

Les êtres créés en vinrent à manifester cette bonté centrée sur soi par le brisement des réceptacles du Tohu, qui précéda Atsilout et où le 'Hessed prenait la forme de la « grandeur ». Le maamar renvoie au discours « Et il advint, lorsque Pharaon renvoya le peuple » pour l’idée de « combien grande est la patience devant Lui ».

Le texte renvoie également à l’explication de « Je suis noire » (Chant des cantiques 1:5), à propos de « comme les tentes de Kédar ». La leçon pratique vient ensuite : l’homme doit s’attacher aux attributs du Monde du Tikoun, au 'Hessed de Mah, marqué par l’annulation de soi, et non à la bonté du Tohu.

Ainsi, même si faire preuve de bonté lui cause quelque préjudice, il ne doit pas s’en abstenir. Sa bonté ne vient pas du sentiment de sa propre grandeur, mais du fait qu’il se considère comme un rebut ; une perte pour lui-même n’est donc pas une raison d’y renoncer.

L’annulation de soi produit un autre effet : grâce à elle, les attributs mêmes de D.ieu, Sa grandeur même, peuvent se révéler ouvertement en une personne.

C’est à nouveau l’image du sceau : une empreinte enfoncée en bas, l’annulation de soi, attire d’en haut un sceau en relief, la révélation de la grandeur de D.ieu. La sitra a’hra (l’autre côté), le domaine opposé à la sainteté, est différente.

La sitra a’hra est yesh, un sentiment d’existence séparée, et ne reçoit la vitalité divine que par l’intermédiaire de la brisure des réceptacles. D’où la parole du Talmud : « pour ceux qui accomplissent Sa volonté, à plus forte raison » : si même ceux qui vont à l’encontre de Sa volonté reçoivent tant, combien plus donnera-t-Il à ceux qui l’accomplissent.

Comme cela est expliqué ailleurs, dans le Monde du Tikoun, la Lumière infinie réside à partir du niveau appelé « la perfection de tout ». Le maamar suggère peut-être que cela donne un autre sens à « un pays de montagnes et de vallées ».

Avraham est une « montagne », l’attribut de bonté, mais sa bonté découle de « je suis poussière et cendre », une « vallée » d’annulation de soi : dans la sainteté, la montagne s’élève à partir de la vallée. Il n’en va pas ainsi dans la sitra a'hra ; le maamar renvoie au discours sur le don de la Torah sur le mont Sinaï.

Cela renvoie à « pour le reste de Son héritage », que le Talmud interprète comme « pour celui qui se fait semblable à un reste ». Les Treize Attributs de miséricorde sont appelés « grande miséricorde » (« c’est avec une grande miséricorde que Je te rassemblerai », Isaïe 54:7), car ils proviennent de la grandeur de D.ieu, qui est insondable.

Ils relèvent du niveau de « lent à la colère et grand en bonté », la bonté sans limite qui découle de la grandeur. Les maamarim « Car les montagnes peuvent s’éloigner » et « La voix de mon bien-aimé » développent ce sujet.

Une si grande miséricorde ne peut être attirée que vers celui qui se fait semblable à un reste, car une empreinte enfoncée en bas est le réceptacle du sceau saillant d’en haut, comme l’explique le maamar « Place-moi comme un sceau sur ton cœur ». Cela répond à la question de savoir pourquoi le pardon atteint « le reste », et Isaïe exprime la même idée, comme le cite la partie suivante.

« Car ainsi parle Celui qui est élevé et exalté… J’habite dans les hauteurs et dans la sainteté, et avec celui qui est contrit et humble d’esprit » (Isaïe 57:15) : Celui qui est au plus haut habite avec le plus humble. Le maamar s’achève par des références au Zohar sur Emor (90b) et au commentaire Mikdash Melech à cet endroit.