ויאכילך את המן וגו׳ למען הודיעך וגו׳

Le maamar s’ouvre sur Deutéronome 8:3, où Moché dit à Israël que D.ieu l’a nourri de la manne « afin de lui faire savoir » que l’homme ne vit pas seulement de pain, mais de tout ce qui sort de la bouche de D.ieu. Le Rabbi Chnéour Zalman identifie d’abord la manne à la rosée, puisqu’elle apparut lorsque « la couche de rosée monta », et à la rosée qui, selon le Talmud (Chagigah 12b), est conservée là-haut pour ressusciter les morts. Cette rosée, dit-il, est du niveau de la « grande miséricorde ».

Le lien entre la rosée et la miséricorde est établi par la deuxième bénédiction de la Amida, qui loue D.ieu comme Celui « qui ressuscite les morts avec une grande miséricorde ». Pour expliquer ce qu’est « la grande miséricorde » en haut, le Rabbi Chnéour Zalman se tourne vers la prophétie de Jérémie, où D.ieu promet de semer Israël « de la semence de l’homme et de la semence de la bête ».

La parenthèse indique l’emplacement du verset (Jérémie 31:27) et renvoie le lecteur au discours du Rabbi Chnéour Zalman sur le verset « Et voici les lois » (dans Torah Ohr, Parshas Mishpatim). Il interprète la prophétie comme décrivant deux sortes d’âmes juives : l’une au niveau de « l’homme », l’autre au niveau de « la bête ». Le reste du paragraphe explique ces deux niveaux.

Dans la vision du Char d’Ézéchiel, chaque créature a quatre faces, dont « la face d’un lion à droite » ; le côté droit correspond à l’amour, le lion représente donc l’amour. Pourtant, le prophète associe le lion à la crainte : « Le lion a rugi ; qui n’aura pas peur ? » (le verset est Amos 3:8, bien que la référence imprimée indique le chapitre 2). Les Jours redoutables sont eux aussi appelés « lion » : la note de Kehot cite le Chela, au nom des autorités anciennes, selon lequel אריה est formé des initiales d’Eloul, Roch Hachana, Yom Kippour et Hochana Rabba.

L’amour et la crainte se rejoignent dans un jeu de lettres : אריה (lion) et יראה (crainte) sont composés des mêmes lettres. L’amour du « lion » en haut provient de la révélation de la grandeur même de D.ieu et, puisque « Sa grandeur est insondable » (Psaumes 145:3), aucun monde ne peut la contenir.

Puisque les mondes ne peuvent accueillir cette révélation, ce qui les atteint est « la terreur et l’effroi », selon les mots du Chant de la mer (Exode 15:16). La crainte vient des limites du récepteur, non de la source.

En haut, ce niveau est l’amour ; ce n’est que chez le récepteur qu’il devient crainte. La parenthèse rappelle une analogie expliquée ailleurs : les lettres en relief d’un sceau laissent leur empreinte en creux dans la cire.

De la même manière, la grandeur de D.ieu, qui est amour en haut, s’imprime à l’inverse dans les mondes sous forme de crainte. Le Talmud (Yoma 21b) et le Zohar décrivent le feu de l’autel, accroupi en forme de lion, qui dévorait les sacrifices ; ce feu-lion est cette révélation de la grandeur.

La graisse et le sang sont les parties de l’offrande qui reviennent à l’autel ; c’est cette révélation qui les consume. Le verset appelle ainsi D.ieu « un feu dévorant » (Deutéronome 4:24), qui brûle tous les feux. L’amour propre aux mondes, en revanche, provient de la face du bœuf, du côté gauche du Char.

Le côté gauche est Guevoura, l’attribut qui retient et voile aux mondes la grandeur de D.ieu. L’amour qui naît de ce voilement est appelé behemah (« bête »), un mot féminin, car, comme la Noukva, il ne fait que recevoir — ici, du bœuf. Il est également appelé ahavat olam ; les parties suivantes expliquent cette appellation.

Cet amour existe précisément parce que la force vitale de D.ieu est dissimulée dans les mondes : la force vitale cachée tend vers le haut pour retourner à sa source et s’y absorber, dans la lumière qui entoure tous les mondes. L’Admour Hazaken cite « Ô D.ieu, ne garde pas le silence » (Psaumes 83:2), que le Zohar interprète comme un appel qui ne s’interrompt jamais.

Le Zohar (2:140a) applique le psaume à un appel qui « ne s’apaise jamais ». Une personne qui médite constamment sur la manière dont la force vitale de D.ieu est cachée dans le monde (olam, « monde », vient de helem, « voilement », interprétation que la note de Kehot rattache aux Tikkunei Zohar) est animée du même désir de s’élever vers sa source.

« Afin d’être éclairée par la lumière de la vie » est une expression tirée de Job 33:30. Le texte appelle cet amour, né du voilement du monde, « la grande bête » et aussi « le petit amour » (ahavah zuta), l’amour qui se trouve dans les mondes ; le paragraphe 2 emploiera l’appellation « la grande bête » pour un amour encore plus élevé, au-dessus du niveau de « l’homme ». Le niveau de « l’homme » correspond à la figure qu’Ézéchiel vit sur le trône, « comme l’apparence d’un homme » (Ézéchiel 1:26).

Cette figure représente les « maîtres de la Torah », expression que la note de Kehot rattache à l’introduction des Tikkunei Zohar. Le corps humain possède 248 membres et 365 tendons, une structure que l’on ne retrouve chez aucun animal.

La Torah possède la même structure que l’être humain : 248 commandements positifs, à l’image des membres, et 365 interdictions, à l’image des tendons. C’est pourquoi « l’homme » se situe au-dessus de la « bête » : l’amour et la crainte ne sont que des « ailes » qui portent l’homme jusqu’à la Torah, tandis que la Torah elle-même est l’essentiel.

Les paroles d’Assaf dans les Psaumes 73:22, « j’étais comme des bêtes auprès de Toi », emploient le pluriel behemot. L’Alter Rebbe comprend ce pluriel comme désignant une seconde « bête », supérieure au niveau de « l’homme », appelée « la grande bête ».

Cette « bête » supérieure est l’ahava rabba, le grand amour, qui dépasse toute connaissance que les mondes peuvent saisir, car elle provient de la lumière qui entoure tous les mondes, devant laquelle tout est rien. Le passage entre crochets renvoie à l’exposé d’Etz Chaim sur les configurations supérieures, les partsoufim.

Selon Etz Chaim, même les partsoufim les plus élevés d’Atsilout ont d’abord reçu leur nourriture de deux « mamelles de la bête » : la « bête » est une source qui leur est supérieure. C’est de cette « bête » supérieure que vient la « grande miséricorde » qui a ouvert le maamar.

Une parabole explique pourquoi la grande miséricorde provient d’un niveau si élevé. Plus un roi est au-dessus de ses ministres et de ses sujets, plus il éprouve de compassion pour eux, parce qu’ils sont si humbles par rapport à lui.

Plus l’écart est grand, plus la compassion est grande. Il en est ainsi de D.ieu : devant Sa Lumière infinie, toute chose est annulée et ne compte pour rien, même les mondes les plus élevés.

Les paroles d’Eliphaz dans Job 15:15, « les cieux ne sont pas purs à Ses yeux », montrent que même les mondes supérieurs sont humbles devant D.ieu, et qu’Il éprouve donc pour eux une grande compassion. Cette compassion atteint même le Gan Eden inférieur et supérieur, les mondes où les âmes reçoivent leur récompense ; le passage entre crochets renvoie au discours de l’Alter Rebbe sur Isaïe 54:10, « Car les montagnes pourront s’éloigner. »

Le Talmud (Berakhot 17a) décrit le Monde futur : « les justes sont assis et jouissent de l’éclat de la Chekhina. » L’Alter Rebbe souligne qu’il ne s’agit que d’un éclat qui se répand de D.ieu, et non de D.ieu Lui-même.

Dans l’essence même de D.ieu, il n’y a pas de place, même pour le Gan Eden, en tant que chose séparée, car tout est absorbé dans Son unité. Rien n’y possède une existence propre à laquelle on pourrait donner un nom.

Le passage entre crochets renvoie au discours « Je chanterai pour Havaya » dans Torah Ohr, paracha de Béchala’h, à propos du monde caché. Le Talmud (Berakhot 34b) distingue Éden, que « nul œil n’a vu », du Jardin (Gan) qu’il abreuve ; Éden est donc le niveau supérieur.

Éden correspond à 'Hokhma, le premier éclair de la sagesse divine ; pourtant, le verset des Psaumes 104:24, « Tu les as tous faits avec sagesse », considère même la sagesse comme une simple « fabrication » par rapport à D.ieu. La compassion de D.ieu s’étend donc aussi à ces niveaux élevés, qui sont descendus si bas qu’ils ne sont rien devant Lui.

Après avoir montré que la miséricorde de D.ieu s’accroît à mesure que son objet est plus bas, l’Admour Hazaken s’adresse au lecteur : celui-ci doit éprouver cette même grande miséricorde pour son âme. Son essence est une étincelle divine, « une parcelle de D.ieu d’en haut » (Job 31, 2), de la divinité qui ne change jamais : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé » (Malachie 3, 6), qui « était, est et sera », comme le dit le piyout « Et tous croient », et « Tu es le même avant que le monde ne soit créé », selon la liturgie.

Cette étincelle immuable est captive des vanités du monde, qui cachent la vérité, et d’une vie consacrée à des choses qui ne sont rien. Même l’étude de la Torah peut relever de ces vanités lorsqu’elle est entreprise « pour son propre honneur », comme le dit le Zohar (1:223b).

Étudier la Torah pour se faire valoir revient, selon les termes du Zohar, à peiner « sous le soleil » ; or, de tout ce qui est sous le soleil, Kohélet dit : « Tout est vanité et poursuite du vent » (Ecclésiaste 1, 14). Chacun doit approfondir cette réflexion selon ce qu’il sait honnêtement de lui-même.

Puisqu’« un homme connaît son âme », nul autre ne peut faire ce bilan à sa place. En voyant combien son âme est tombée bas et combien elle est éloignée de D.ieu, il éprouvera pour elle une grande miséricorde et une profonde compassion.

Cette miséricorde ramène l’âme à la vie, comme les morts seront ramenés à la vie. La Résurrection aura lieu grâce à la rosée : « Car Ta rosée est une rosée de lumières » (Isaïe 26, 19). Selon le Zohar, cette rosée goutte d’Atika, « l’Ancien », le niveau le plus intérieur de la Couronne divine (Kéter).

L’Admour Hazaken explique comment cette rosée ramène à la vie : il y aura une révélation écrasante venant de D.ieu, la Source de toute vie, si bien que, selon les mots d’Isaïe (40, 5), « la gloire de Havaya se révélera ». Alors, même un lieu qui ne contient que la trace la plus ténue de vie en sera affecté.

Chaque trace de vie dispersée sera éveillée, s’élèvera vers l’Un et se fondra en Lui comme la flamme d’une bougie devant une torche ; elle sera rassemblée de tous les lieux où elle avait été rejetée. Les morts pourront revivre parce qu’il demeure toujours en eux une « mesure de vie », expression tirée du Zohar (1:83a).

Il en va de même dans la vie spirituelle : une âme liée aux vanités du monde est considérée comme morte, comme le suggère le verset d’Isaïe (53, 9), et comme le dit le Talmud (Berakhot 18b) : « Les méchants, de leur vivant, sont appelés morts. » Même la vie qui leur reste est comptée comme une mort.

Lorsqu’une personne éveille une grande miséricorde pour sa propre âme, une grande miséricorde s’éveille pour elle d’En-Haut. Chaque étincelle de vie qui subsiste en elle est alors rassemblée vers sa source, et elle reçoit une abondante force vitale nouvelle.

La grande miséricorde décrite aux paragraphes 2 et 3 atteint les mondes par les Treize Attributs de Miséricorde, les attributs que D.ieu révéla à Moché. Parce que cette miséricorde est sans limite, elle nécessite un canal avant que quoi que ce soit de limité puisse la recevoir.

La miséricorde sans limite ne peut pénétrer dans les mondes qu’au moyen de contractions : les Treize Attributs (midot) lui servent de mesure (mida) et lui donnent une proportion que les mondes peuvent supporter. Le passage entre crochets cite les Psaumes 133:2 : « Comme l’huile précieuse sur la tête, qui descend sur la barbe. »

Le Zohar (1:88a) comprend l’huile et la « rosée du ‘Hermon » de ce psaume comme une seule et même chose : « C’est l’huile et c’est la rosée. » Ainsi, la rosée de la grande miséricorde « descend sur la barbe » et se revêt dans les treize tikounim (agencements) de la barbe supérieure, qui sont les Treize Attributs.

Le Ramaz (Rabbi Moché Zacuto), dans son commentaire, cite le Likkutei Torah de l’Arizal, selon lequel la barbe comporte deux niveaux : les poils eux-mêmes et un niveau intérieur. La note du Kehot renvoie à Or HaTorah pour les détails : les poils sont la racine de Imma, tandis que le niveau intérieur, dans le creux de chaque poil, est « l’huile précieuse […] qui descend sur la barbe ».

Les treize correspondent aux douze tribus, auxquelles s’ajoute la tribu de Lévi, qui les englobe toutes. C’est pourquoi les Treize Attributs sont récités dans les Seli’hot à partir de Roch ‘Hodech Eloul, saison où cette miséricorde est éveillée ; la note du Kehot cite le Choul’han Aroukh (Ora’h ‘Haïm 581) à l’appui de cette coutume.

Le verset des Psaumes 119:156, « Grandes sont Tes miséricordes, Havaya ; selon Tes jugements, donne-moi la vie », décrit cette miséricorde : elle attire la vie jusque dans le lieu du jugement. C’est aussi ce que nous demandons dans la prière des Jours redoutables : « Inscris-nous pour une bonne vie. »

Dans Isaïe 63:16, Israël dit à D.ieu que même Avraham et Israël ne le connaissent pas, mais que « Toi, Havaya, Tu es notre Père » ; l’Alter Rebbe identifie « Havaya, notre Père » à la grande miséricorde. Le passage entre crochets étaye cette idée à l’aide du Ramaz : Abba, le « Père » supérieur, reçoit son existence même de l’aspect intérieur de la barbe, c’est-à-dire des Treize Attributs mentionnés au paragraphe 4.

Le passage entre crochets renvoie également à l’explication que l’Alter Rebbe donne de ce verset à propos de Meguilat Esther. Puisque « notre Père » désigne la grande miséricorde, nous disons Avinou Malkénou, « Notre Père, notre Roi », pendant les Dix jours de techouva ; le Rama rapporte cette coutume.

Ce niveau est supérieur à celui des Patriarches, bien que « les Patriarches soient eux-mêmes le Char » (Berechit Rabba 47:6), entièrement voués à la volonté de D.ieu. D.ieu dit à Moché : « Par Mon Nom Havaya, Je ne Me suis pas fait connaître à eux » (Exode 6:3) ; l’Alter Rebbe comprend ces mots comme signifiant qu’ils n’avaient pas de lien avec « Havaya, notre Père ».

Le maamar revient à présent à son verset : la manne, rosée de la grande miséricorde, est la nourriture « que vos pères n’avaient pas connue » (Deutéronome 8:16). Les Patriarches ne connaissaient pas le niveau d’où provenait la manne.

La parenthèse énumère des Midrachim sur ce thème ; Bamidbar Rabba 1:2, par exemple, dit qu’Israël mangea la manne par le mérite de Moché, manne « que les saints Patriarches n’avaient pas vue ». Le verset poursuit : D.ieu leur donna la manne pour leur enseigner que « l’homme ne vit pas seulement de pain ».

Le Talmud (Yevamot 109b) enseigne que celui qui dit n’avoir « que la Torah » ne possède même pas la Torah. Dans cette optique, l’Alter Rebbe comprend le verset ainsi : l’homme ne vit pas « par cela », par la seule étude de la Torah.

L’« homme » du verset est l’Homme supérieur, vu au-dessus du trône (Ézéchiel 1:26), qu’Israël « nourrit », selon le Zohar (3:7b). Ce qui lui donne la « vie », c’est tout ce qui « sort de la bouche de Havaya » : la contemplation, au cours de l’étude, du fait que la Torah est la parole même de D.ieu, car « la Torah et le Saint béni soit-Il ne font qu’un ».

Il s’agit de la « rosée de la Torah » du Tikkouneï Zohar (12a) : « Quiconque s’adonne à la Torah, la rosée de la Torah le fait revivre. » La Torah relève du niveau qui entoure tous les mondes, et pourtant elle s’est matérialisée, écrite à l’encre en lettres sur un rouleau ; le passage entre crochets renvoie aux discours de l’Admour Hazaken sur « ma parole se distillera comme la rosée » (Deutéronome 32:2) et sur « Il nous fera revivre après deux jours » (Osée 6:2).

Le verset introductif est à présent expliqué : la manne fait savoir (« afin de te faire savoir ») qu’une réalité issue d’un niveau que les Patriarches n’avaient jamais connu pouvait devenir une nourriture matérielle, pilée dans un mortier (Nombres 11:8). De la manne, nous apprenons ce qu’il en est de la Torah : la parole même de D.ieu, qui est descendue et s’est revêtue de lettres matérielles.

C’est pourquoi « l’homme » vit par son intermédiaire : grâce à la Torah, parole même de D.ieu revêtue de lettres matérielles, qui est la rosée vivifiante. Le passage entre crochets énumère des passages du Zohar qui expliquent « par tout ce qui sort de la bouche de Havaya ».