ארץ הרים ובקעות למטר השמים תשתה מים

המאמר פותח בדברים יא, יא, שבהם משה מתאר את ארץ ישראל כארץ הרים ובקעות השותה את מי הגשם מן השמים. בסוגריים מובאים מדרשים על הפסוק: על ״ארץ הרים ובקעות״ — מדרש רבה בסוף פרשת ראה והספרי כפי שהוא מובא בילקוט; ועל ״מטר השמים״ — בראשית רבה, פרק 13.

הרשימה ממשיכה עם שמות רבה על פרשת בשלח, קהלת רבה ושני מקומות בתלמוד, תענית ט ע״ב ובבא בתרא יט ע״א. כמה מהם דורשים את הפסוק שלנו: רבי יהושע מוכיח ממנו שהעולם שותה מן המים העליונים, וקהלת רבה משווה את הארץ לאדם: ״אדם שותה והארץ שותה״.

השאלה היא מדוע נאמר בפסוק ״למטר״, כלומר אל המטר, ולא ״ממטר״, אילו הארץ רק מקבלת את הגשם. התשובה פותחת באדם, שנעשה ״בצלם אלקים״ (בראשית ט, ו): צלם הוא צורה בולטת, כמו חותם, ומה שהוא מטביע בשעווה או בחומר נעשה שקוע.

חותם הופך את מה שהוא מטביע: הבולט נעשה שקוע, והשמאל נעשה ימין. כך גם האדם, שנברא בצלם אלקים, משקף את המעלות שלמעלה בצורה הפוכה למטה. ההערה שבסוגריים מפנה למשנת חסידים, האומרת שהאדם הוא כמו חותם המתהפך ביחס לז״א, ולמאמר ״שימני כחותם״, המסביר זאת באמצעות הרצועות של תפילין של ראש.

הדוגמה הראשונה היא חסד. בפסוק ״לך הוי׳ הגדולה״ (דברי הימים א כט, יא), חסד ה׳ נמשך מגדולתו — מכך שהוא גדול לאין שיעור; ואילו למטה הדבר מופיע בהיפוך, אצל אברהם, איש החסד, שאומר ״ואנכי עפר ואפר״ (בראשית יח, כז). חסד אמיתי נותן ממה שנחוץ לאדם עצמו.

נתינה רק ממה שנותר נקראת ״מידת ישמעאל״. אברהם, בדרכו חזרה, הלך לפרוע את חובותיו (בראשית רבה מא, ג, כפי שמביא רש״י על בראשית יג, ג), ולא הסתמך על הכלל ״חייך קודמים״ (בבא מציעא סב ע״א); הוא יכול היה לעשות זאת מפני שהחשיב את עצמו לשיריים, ולא ייחס לעצמו חשיבות.

חסדו של אברהם דומה למים, הזורמים תמיד אל המקום הנמוך ביותר: הוא נובע מענווה ולא מתחושת גדלות. הדברים שבסוגריים מסכמים: הגדולה של ה׳ למעלה משתקפת למטה כ״חסד דמ״ה״, חסד ששורשו בביטול. מ״ה, שפירושו המילולי ״מה?״, מורה על ביטול — כפי שנאמר בפסקה 2 על חכמה, כוח־מה.

זהו מה שממחיש החותם הבולט: הגדולה שלמעלה מותירה למטה רושם שקוע של ענווה. הסוגריים מפנים לדיון המורחב במאמר ״שימני כחותם״.

הדוגמה השנייה היא אהבה. אהבת ה׳ בלבו של יהודי בוערת כאש, כפי שנאמר בפסוק ״רשפיה רשפי אש״ (שיר השירים ח, ו); כשם שהלהבה שואפת לעלות אל מקורה, כך הנשמה משתוקקת לדבוק בה׳, עד כדי רצון לצאת מן הגוף.

המשיכה כלפי מעלה היא הסתלקות — השתוקקות הנשמה להיפרד מן הגוף — וגם היא חותם הפוך: מה שלמעלה הוא ״שמאל״, נראה למטה כ״ימין״. אהבה וענווה אלו הן שמתוארות בפסוק כ״הרים ובקעות״. ההערה שבסוגריים מפנה לדיון המקביל במאמר ״ויאכילך את המן״, המאמר הראשון בפרשה זו.

אתערותא דלתתא, היוזמה האנושית המעוררת תגובה מלמעלה, באה אפוא בשתי צורות: אש ומים. ההערה מבארת את הפסוק: ״ארץ״ היא כנסת ישראל, ו״הרים״ שבה הם התנופה של הנשמה כלפי מעלה, בחינת רצוא, כפי שהגמרא אומרת שאברהם קרא למקום המקדש ״הר״ (פסחים פח ע״א).

״הרים״ נאמר בלשון רבים, מפני שהתנופה כלפי מעלה מופיעה בכמה צורות, כגון אהבה בשמחה ואהבה במרירות. המאמרים ״כי ההרים ימושו״ ו״שימני כחותם״ מרחיבים בכך.

בדרך כלל, ״הרים״ הם אתערותא דלתתא הפועלת כחותם בולט, העולה מלמטה למעלה. זו מידת האש.

״בקעות״ הן ההפך: חותם שוקע מלמטה — ביטול, יראה, והעמדת עצמו כשיריים. המאמר ״שמע ישראל״ מפתח עניין זה בביאור הפסוק ״ונשב בגיא״ (דברים ג, כט).

גם ״בקעות״ נאמר בלשון רבים, משום שליראה יש שתי בחינות: יראה תחתאה ויראה עילאה. כידוע, ארבע אותיות הוי׳ מכוונות לפי הסדר ליראה, לאהבה, לאהבה וליראה, ולכן יש שתי בחינות של אהבה ושתי בחינות של יראה.

אולי, כפי שרומזים הדברים שבסוגריים, לשונות הרבים ״הרים״ ו״בקעות״ רומזות לשתי האהבות ולשתי היראות. מכאן חוזר המאמר לטענה העיקרית: המענה מלמעלה לאתערותא דלתתא שבבחינת ״מים״ גדול ונעלה יותר מהמענה לאתערותא דלתתא שבבחינת ״אש״.

ההסבר מבוסס על משל החותם: כאשר האתערותא מלמטה היא חותם בולט — אהבה של אש העולה למעלה — המענה מלמעלה מופיע כחותם שוקע. כאשר האתערותא מלמטה היא שקיעה וביטול, המענה מלמעלה מופיע כחותם בולט, כלומר כגילוי גלוי.

הגילוי הגלוי הזה הוא אור אין סוף בלי הלבושים המסתירים אותו בדרך כלל, כפי שנאמר בישעיהו: ״ולא יכנף עוד מוריך״ (ישעיהו ל, כ). מכאן מסיק המאמר את מסקנתו על האתערותא דלתתא שבבחינת ״מים״, שתובא בחלק הבא.

הביטול — ״המים״ שבכך שהאדם עושה את עצמו כשיריים — ממשיך מענה נעלה יותר מלמעלה מן האהבה הבוערת המתוארת כ״רשפי אש״.

הסוגריים מרמזים שגם ״ארץ הרים ובקעות״ עצמה רומזת לכך: מה שלמעלה הוא חותם בולט, מופיע למטה כשקיעה וביטול — ה״בקעות״.

לכן יעקב ערבב מים ביין: המים, היסוד השפל והעניו, ממשיכים ברכה נעלית יותר. כעת מתברר הפסוק: הארץ ״תשתה מים״ כלפי השמים, בדומה לאדם ששותה לחיי חברו כדי שהחבר ישתה לחייו בתמורה, והשמים משיבים בגשם. הזוהר בבלק עוסק בנושא בדרך מעט שונה.

במונחי הקבלה, המים העולים מלמטה הם מ״ן — מי הנוקבא, אתערותא של המקבל — והם ממשיכים מ״ד, מי הדכורא, השפע של המשפיע, הנקראים כאן ״מטר השמים״. הסוגריים מפנים למאמר על ״אם בחוקותי״ ולהסבר של ״ונתתי גשמיכם בעתם״ (ויקרא כו, ג–ד).

בדומה לכך, כפי שמרמזת התוספת בסוגריים, אפשר להסביר את ניסוך המים — יציקת מים על המזבח בכל אחד משבעת ימי חג הסוכות. התלמוד (תענית ב ע״ב) מוצא לכך רמז בתורה.

ניסוך היין מבטא שמחה. הוא דומה לחותם בולט מלמטה: שמחת הנשמה באהבתה הגדולה לה׳, הפורצת כלפי מעלה.

לכן שירת הלויים בבית המקדש לוותה את היין. לעומת זאת, ניסוך המים הוא בחינת חכמה, שהזוהר מכנה ״כוח מה״ — היכולת לביטול; זוהי בחינת חותם שקוע מלמטה.

בשמיני עצרת מתחילים לומר בתפילת העמידה ״מוריד הגשם״. בפנימיות, הגשם הוא המשכת מים דכורין — השפע שמלמעלה — כדי שגילוי אור אין סוף ייקלט בנשמות ישראל.

האור אמור להיקלט ״מקרב איש ולב עמוק״ (תהילים סד, ז), בעומק הפנימי ביותר של הנשמה; מאמר ״תורה ציווה״ עוסק בכך. הפסוק ״למטר השמים תשתה מים״ מתייחס לגשם של שמיני עצרת ולמה שממשיך אותו, כפי שנאמר בחלק הבא.

מה שממשיך את השפע הוא ניסוך המים בסוכות: המים שנשפכים למטה במשך שבעת הימים ממשיכים מלמעלה את ה״גשם״ של שמיני עצרת. זהו הדימוי של אדם השותה לחברו, כדי שחברו ישתה לו בחזרה.

אותו עיקרון מסביר את הפסוק במיכה ז, יח: ״מי אל כמוך נושא עוון... לשארית נחלתו״. התלמוד (ראש השנה יז ע״א–ע״ב) מפרש ״לשארית״ כ״למי שמשים עצמו כשיריים״: סליחתו של ה׳ מגיעה למי שמניח את עצמו בצד.

תחילה המאמר מעלה שאלה על שמות. המקובלים הקדומים, לפני האריז״ל, קראו לשלוש המדות הראשונות גדולה, גבורה ותפארת, כך שחסדו של ה׳ נקרא ״גדולה״.

רק בעץ חיים, תורת האריז״ל, נקראת המדה הראשונה חסד, וכך מתקבלת הסדרה חסד, גבורה, תפארת. ובכל זאת, הפסוק עצמו אומר ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״, ומשתמש בשם הקדום; הפסקאות הבאות מסבירות מדוע החסד נקרא ״גדולה״.

כעת המאמר מסביר מדוע חסד נקרא ״גדולה״. אצל ה׳, אין סוף, אין לחסד סיבה מלבד גדולתו שאין לה גבול: משום ש״לגדולתו אין חקר״ (תהילים קמה, ג), הוא ״ארך אפים וגדל חסד״ (תהילים קמה, ח). הביטוי ״ארך אפים״ פירושו המילולי ״ארוך פנים״, והמאמר יפתח מכאן את הדיון.

הפסוק ״באור פני מלך חיים״ (משלי טז, טו) קושר את החיים והטוב ל״פני״ המלך. לכן, מכיוון שה׳ נקרא ״ארך אפים״, ״ארוך פנים״, מכך נמשכת בחינתו כ״גדל חסד״.

חסד הנובע מגדולה שאין לה גבול הוא עצמו חסד שאין לו גבול: אין סוף לחסדו הטוב. זו מידת ״ורב חסד״, אחת משלוש עשרה מידות הרחמים (שמות לד, ו), שהזוהר דן בה באדרא של פרשת נשא.

חסד הנובע מגדולה שייך רק לה׳, שגדולתו אכן אינה ניתנת למדידה. הוא לבדו ״קדמון לכל הקדומים״ ו״גאה גאה״ (שמות טו, א), נעלה מכל דבר.

לכן נאמר בפסוק ״לך הוי׳ הגדולה״: הגדולה שייכת לה׳ לבדו. לנבראים אין תכונה זו, שהרי ביחס אליו הם ״כלא חשיבי״; כל העולמות יחד הם פחות מטיפה לעומת האוקיינוס.

לכן כל מה ששייך לקדושה מתאפיין בביטול, ההפך מגדולה. משום כך נקראת ארץ ישראל ״ארץ כנען״, שם שהמאמר קושר ללשון הכנעה.

״חסד לאברהם״ (מיכה ז, כ), החותם את הקטע הפותח במילים ״מי אל כמוך״, הוא בדיוק חסד מסוג זה: חסדו של אברהם נובע מן האמירה ״ואנכי עפר ואפר״ (בראשית יח, כז), מביטולו העצמי. יעקב אמר דבר דומה באומרו ״קטונתי מכל החסדים״ (בראשית לב, יא), כפי שמוסבר באיגרת הקודש.

עץ חיים מכנה את המידה ״חסד״ ולא ״גדולה״, משום שהוא עוסק בחסד של ז״א בעולם האצילות, שכליו מוגדרים ומוגבלים. הכינוי ״גדולה״ אינו מתאים למידה מוגבלת.

גם באצילות יש לכלים מידה, המתוארת כרל״ו אלפים רבבות פרסאות, כפי שמוסבר באיגרת הקודש, במכתב הפותח במילים ״איהו וחיוהי״. משום כך נקראת התצורה ז״א, ״הפנים הקטנות״, ואילו ״ארך אפים״ הוא אין סוף.

החסד של ז״א הוא ״חסד דמ״ה״ — ביטול: כליו בטלים לחלוטין לאין סוף. החסד הבלתי מוגבל, המתואר כ״גדול חסד״ וכ״רב חסד״, שייך לאריך אנפין, ״הפנים הארוכות״, שהמאמר מציב למעלה מאצילות; בזוהר שם מובחנים חסד פנימי וחסד חיצוני.

משבירת הכלים בעולם התוהו נוצר סוג אחר של חסד — חסדו של ישמעאל. גם ישמעאל נותן בנדיבות, אך זאת כדי להציג את עושרו ולזכות בשם; הדבר הפוך מן הביטול שב״עפר ואפר״, ולכן הוא נותן רק מן העודף שלו.

הנבראים באו לידי חסד מסוג זה, שיש בו התמקדות בעצמו, באמצעות שבירת הכלים של תוהו, שקדם לאצילות, ובו החסד היה בבחינת ״גדולה״. המאמר מפנה למאמר ״ויהי בשלח פרעה את העם״, העוסק בעניין ״כמה ארך אפיים לפניו״.

המאמר מפנה גם לביאור על ״שחורה אני״ (שיר השירים א, ה), העוסק במילים ״כאהלי קדר״. מכאן נובעת הנקודה המעשית: על האדם להידבק במדות של עולם התיקון — בחסד של מ״ה, שיש בו ביטול — ולא בחסד של תוהו.

לכן, גם אם מעשה חסד גורם לו נזק מסוים, אל לו להימנע מכך. חסדו אינו נובע מתחושת גדולה עצמית, אלא מכך שהוא מחשיב את עצמו לשיריים; משום כך, הפסד אישי אינו סיבה לחדול.

לביטול יש תוצאה נוספת: באמצעותו יכולות מדותיו של ה׳ עצמו, ובפרט גדולתו, להתגלות בגלוי על האדם.

זהו עניין החותם: רושם שקוע מלמטה, שהוא ביטול, מושך מלמעלה חותם בולט — גילוי גדולתו של ה׳. בסטרא אחרא, התחום המתנגד לקדושה, המצב שונה.

הסטרא אחרא היא בחינת יש, תחושה של קיום נפרד, והיא מקבלת חיות אלוקית רק באמצעות שבירת הכלים. לכן נאמר בגמרא: ״לעושי רצונו על אחת כמה וכמה״ — אם אפילו מי שפועלים נגד רצונו מקבלים ממנו כל כך, קל וחומר שייתן למי שעושים את רצונו.

כפי שמוסבר במקום אחר, בעולם התיקון אור אין סוף שורה מבחינה המכונה ״שלמות הכול״. ייתכן שהמאמר מציע בכך משמעות נוספת לביטוי ״ארץ הרים ובקעות״.

אברהם הוא ״הר״ — מדת החסד — אך החסד שלו נובע מ״ואנכי עפר ואפר״, ״בקעה״ של ביטול: בקדושה ההר צומח מתוך הבקעה. לא כך הדבר בסטרא אחרא; המאמר מפנה למאמר העוסק בכך שהתורה ניתנה על הר סיני.

הדברים חוזרים ל״לשארית נחלתו״, שהגמרא דורשת: ״למי שמשים עצמו כשיריים״. שלוש עשרה מידות הרחמים נקראות ״רחמים גדולים״ — ״וברחמים גדולים אקבצך״ (ישעיהו נד, ז) — מפני שהן נמשכות מגדולתו של ה׳, שאין לה חקר.

הן בחינת ״ארך אפים וגדל חסד״ — החסד הבלתי מוגבל הנמשך מן הגדולה. המאמרים ״כי ההרים ימושו״ ו״קול דודי״ מרחיבים בכך.

רחמים גדולים כאלה יכולים להימשך רק למי שמשים עצמו כשיריים, משום שרושם שקוע למטה הוא כלי לחותם הבולט מלמעלה, כפי שמבואר במאמר ״שימני כחותם על לבך״. בכך מתבאר מדוע הסליחה נמשכת ל״שארית״, וכך נאמר גם בישעיהו, בפסוק המצוטט בחלק הבא.

״כי כה אמר רם ונשא... מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח״ (ישעיהו נז, טו): מי שהוא נעלה מכול שוכן עם השפלים ביותר. המאמר מסתיים בהפניות לזוהר בפרשת אמור (דף צ ע״ב) ולפירוש מקדש מלך שם.