ולהבין שרש טעם קישור וחיבור ושייכות ברית ותורה…

Le maamar commence par demander pourquoi la bénédiction après le repas doit mentionner « l’alliance » et « la Torah ». Dans sa deuxième bénédiction, celle de la terre, nous remercions D.ieu « pour Ton alliance que Tu as scellée dans notre chair, et pour Ta Torah que Tu nous as enseignée » ; le Talmud (Berachos 49a) enseigne que celui qui omet l’alliance et la Torah dans cette bénédiction ne s’est pas acquitté de son obligation.

Avant de répondre, l’Admour Hazaken soulève une question plus aiguë. Le commandement « Tu mangeras, tu seras rassasié et tu béniras Havaya, ton D.ieu, pour le bon pays » (Deutéronome 8:10) rattache la bénédiction à la terre ; on pourrait donc penser qu’elle n’est une obligation imposée par la Torah que tant qu’Israël vit sur sa terre. Comment, dès lors, peut-elle constituer une telle obligation en exil ?

La réponse commence par l’alliance de la circoncision. Dans Genèse 17:8, D.ieu promet à Avraham « tout le pays de Canaan en possession perpétuelle » et, au verset suivant, lui ordonne de garder Son alliance, celle de la circoncision. L’Admour Hazaken comprend que cela enseigne que la terre fut donnée en mérite de la circoncision.

Deux difficultés se posent. Quel rapport l’héritage d’une terre a-t-il avec la circoncision ? Et puisque les Juifs gardent l’alliance d’Avraham de génération en génération tout en vivant en exil, la terre étant aux mains d’autres, en quel sens la promesse d’une « possession perpétuelle » a-t-elle été tenue ?

La réponse est que la promesse s’est réalisée à un niveau plus profond. Avraham reçut une « terre de Canaan » supérieure et spirituelle, qu’aucun exil ne peut lui enlever. C’est pourquoi la circoncision, dont elle fut accordée en mérite, se pratique aujourd’hui, et la bénédiction de la terre demeure une obligation de la Torah même à présent.

Pour expliquer ce qu’est cette terre spirituelle, l’Alter Rebbe comprend le nom Kena’an (Canaan) de deux façons. Il se rattache à hakhna’a, la soumission et l’abaissement, c’est-à-dire l’annulation de soi (bitoul) ; il désigne également un commerçant ou un marchand.

Deux versets montrent que kena’an peut signifier « marchand ». Isaïe 23:8 appelle les marchands de Tyr kin’aneha, et Osée 12:8 dit d’un commerçant malhonnête : « Kena’an, il tient dans sa main des balances trompeuses. »

Voici l’analogie : la manière dont un marchand achète des biens. Selon la loi juive, l’acquisition s’accomplit par deux actes : l’acheteur tire ou soulève l’objet hors du domaine du vendeur pour le faire entrer dans le sien — les actes formels d’acquisition appelés meshikha et hagbaha — et remet de l’argent au vendeur.

Dans la Amida, D.ieu est appelé Koneh hakol, généralement rendu par « Possesseur de tout », mais qui signifie littéralement « Celui qui acquiert tout ». L’Alter Rebbe retient le sens littéral : D.ieu « acquiert » le monde comme le ferait un marchand, en deux étapes. La parenthèse renvoie au discours sur « Que tu sois pour moi comme un frère » (Torah Ohr, Terumah) et au Pri Etz Chaim de l’Arizal, où « acquiert » est lié au « mazal supérieur », canal kabbalistique par lequel la lumière se déverse vers le bas (mazal vient de nazal, « s’écouler »).

Pourquoi parler d’une « acquisition » par D.ieu ? Parce que Son essence se situe infiniment au-delà des mondes, au-delà même de la lumière qui les remplit et de celle qui les entoure, et que rien ne Lui est comparable (« rien ne Te ressemble », Psaumes 40:6). Même le premier tsimtsoum, première étape vers la création d’un monde, est pour Lui une grande descente, comme un roi qui s’abaisserait à prononcer « les paroles d’un homme du commun », expression tirée du Zohar.

D’un seul regard, Il voit jusqu’à la fin de toutes les générations, comme le disent les prières de Roch Hachana et l’enseigne le Talmud (Rosh Hashanah 18a) ; le Zohar dit qu’Il créa le monde par une seule pensée. La Michna (Avos 5:1) demande de même pourquoi dix paroles furent nécessaires, alors qu’une seule aurait suffi : du point de vue de D.ieu, le monde ne requiert pas une longue chaîne d’étapes, et le paragraphe suivant explique ce qui suscite cette chaîne.

Pour que l’enchaînement ordonné des mondes émane de D.ieu, il y a deux étapes. Au début, la création s’éleva dans Sa volonté uniquement parce qu’« Il désire la bonté » (Michée 7:18), sans aucune impulsion préalable ; mais sa continuation dépend de ce que font les êtres inférieurs, car un éveil d’en bas suscite un éveil d’en haut. Le verset « S’il dirige son cœur vers Lui » (Job 34:14) est ici compris comme le fait, pour une personne, de tourner son cœur vers D.ieu.

L’éveil d’en bas consiste pour l’âme à s’offrir à D.ieu : « Vers Toi, Havaya, j’élève mon âme » (Psaumes 25:1). Il naît de la méditation sur les mots de la bénédiction du matin (Berachos 60b) : l’âme que Tu as placée en moi est pure, et Tu la reprendras un jour.

Puisque l’âme retournera de toute façon à D.ieu, on la Lui rend dès à présent, avant son heure, dans le désir de s’élever vers sa source et d’être « liée dans le faisceau de la vie auprès de Havaya » (1 Samuel 25:29). « Mépriser sa vie » décrit ici le désir de l’âme pour D.ieu, qui trouve vide une vie séparée de Lui. La parenthèse renvoie au discours sur les Treize Attributs (Likkutei Torah, Rosh Hashanah) et à la fin du chapitre 41 du Tanya, qui enseigne que l’on rend son âme à D.ieu en liant sa pensée et sa parole aux paroles de la Torah et de la prière.

Cette offrande de soi est une élévation d’en bas : l’âme est élevée hors des « montagnes de la séparation », nom donné par le Zohar aux mondes où les choses semblent séparées de D.ieu, pour entrer dans Son unité. Dans l’analogie, il s’agit d’attirer et d’élever l’objet acheté dans le domaine de l’acheteur. La parenthèse ajoute le discours « Qui est élevée pour siéger » et le verset « Attire-moi, nous courrons à ta suite » (Cantique des Cantiques 1:4) ; le mot « attire » y est le même que celui qui désigne l’attraction de l’objet lors de l’acquisition.

La deuxième étape de l’acquisition est le paiement de l’argent (kesef). Comme le dit le Zohar, « l’esprit suscite l’esprit » : l’éveil de l’âme attire en réponse un éveil d’en haut, qui est le « grand amour » (ahava rabba), un amour venant d’en haut, comme dans « Je vous ai aimés, dit Havaya » (Malachie 1:2). Cet amour est l’« argent » de l’analogie.

Il existe deux sortes d’amour, désignées par les expressions « crainte et amour » et « amour et crainte ». Le premier est un amour inférieur à l’intellect : il est produit par la méditation et demeure dans les limites de celle-ci.

Un amour né de l’intellect est limité par la capacité de celui-ci. Le second, le grand amour, est sans limite ; il est du niveau de meod, « à l’extrême ». Le Chema contient les deux : « de toute ton âme » désigne l’amour moindre (ahava zouta), l’amour exprimé par « Vers Toi, Havaya, j’élève mon âme ».

« De toute ta force » (meodekha) désigne l’amour supérieur sans limites. Les deux amours correspondent aux « eaux féminines » de la Kabbale, l’éveil élevé d’en bas, et aux « eaux masculines », le flux qui lui répond d’en haut. Une note entre crochets commence ici : ce grand amour est appelé kesef, « argent », car kesef est apparenté à nikhsof, « désirer ardemment », comme dans les paroles de Lavan à Yaakov : « Tu as ardemment désiré la maison de ton père » (Genèse 31:30).

Le même « argent » apparaît dans la coupe d’argent de Yossef (Genèse 44:2) ; Yossef, « le tsadik », correspond au niveau suprême de Yessod. Il apparaît également dans les « quatre cents sicles d’argent, passant chez le marchand », qu’Avraham paya pour la grotte de Makhpéla (Genèse 23:16) et que le Zohar interprète comme les quatre cents mondes de désir.

Ces mondes de désir sont le plaisir suprême, et l’Admour Hazaken interprète les mots « passant chez le marchand » comme désignant leur source : l’essence de la Lumière infinie, plus élevée encore que les lumières enveloppantes (makifim), lesquelles se situent elles-mêmes au-delà des mondes. Pour en savoir davantage, le texte renvoie au discours « Et Yaakov envoya » et à la fin du discours sur « Voici ce qu’ils donneront, tous ceux qui passent parmi les recensés » (Exode 30:13), où apparaît le même mot « passent ».

La remarque entre crochets ajoute une référence : le discours « Et Yaakov s’établit » examine le sens de Canaan, « marchand ». Le texte principal se tourne ensuite vers le pays « ruisselant de lait et de miel » (Exodus 3:8) : le lait représente la croissance des attributs émotionnels (midot), tout comme le lait fait grandir les membres d’un bébé.

De même, le grand amour fait croître les midot. Avant même cet amour, l’intellect (mo'hin) brillait dans les midot, mais celles-ci se trouvaient dans un état de « petitesse » (katnout), petites et peu développées ; cet amour supérieur les amplifie et les multiplie. Le miel représente la douceur et le plaisir.

Le plaisir en D.ieu est « l’amour dans les délices » (Song of Songs 7:7), comme dans « Alors tu trouveras tes délices en Havaya » (Isaiah 58:14). Le pays est également qualifié de « bon et vaste » (Exodus 3:8), c’est-à-dire assez vaste pour recevoir l’Infini, tout comme « Ton commandement est infiniment vaste » (Psalms 119:96), où « infiniment » (me’od) signifie, là encore, sans limite.

Le grand amour est attiré dans la personne par la mitsva de la circoncision, qui comporte deux étapes : la mila, qui consiste à retirer le prépuce, et la peri’a, qui dévoile la couronne (atara). La couronne correspond à la lettre yod ; le Zohar cité ensuite parle de « la lettre yod de Chaddaï » en rapport avec l’alliance.

Le texte renvoie au Zohar (Pin’has, 215b) et à Igueret HaKodech, épître 4 du Tanya, qui explique que la mila et la peri’a retirent une enveloppe grossière et une enveloppe subtile du point le plus intérieur du cœur, permettant ainsi de révéler un amour qui dépasse l’intellect. À l’inverse, le prépuce (orla) représente l’emprise des forces extérieures (kelipa), qui puisent leur subsistance dans la sainteté.

Cette faculté d’atteindre le grand amour par la soumission et le sacrifice de soi fut donnée à Avraham comme possession éternelle pour chaque âme juive. Telle est la « terre de Canaan » spirituelle : d’abord la soumission (hakna’a) et l’annulation de soi, puis, par leur intermédiaire, une « acquisition » semblable à celle du marchand, où l’âme est attirée vers le haut et reçoit en retour un grand amour.

Cela répond à la question posée au début. Puisque la terre spirituelle, reçue par la circoncision, est une possession éternelle, la circoncision est pratiquée aujourd’hui et la bénédiction sur la terre demeure une obligation de la Torah, même en exil.

La deuxième section revient à la question principale : pourquoi mentionner l’alliance et la Torah dans la bénédiction de la terre ? Elle part d’un parallèle dans les prières du soir. Le Talmud (Berachos 12a) statue que celui qui n’a pas récité « Vrai et fidèle » (Emes ve’emunah) le soir ne s’est pas acquitté de son obligation. Cette bénédiction dit d’abord « tout cela » (kol zos), au féminin, puis « et cela est établi sur nous » (vekayam aleinu), au masculin ; le maamar expliquera ce changement dans sa troisième section.

L’Écriture parle de deux sortes de pain : la manne, « le pain depuis le ciel » (Exode 16:4), et le pain ordinaire, « le pain de la terre » (Psaumes 104:14). Elles correspondent à deux sortes de sagesse, évoquées par le pluriel « les sagesses » (Proverbes 1:20) : la 'Hokhma supérieure, dont le Pata'h Eliyahou dit que D.ieu est « sage, mais non d’une sagesse connaissable », et la 'Hokhma inférieure, qui est Mal'hout.

La 'Hokhma inférieure est Mal'hout, car « Sa royauté domine sur tout » (Psaumes 103:19) et « Tu as fait toutes choses avec sagesse » (Psaumes 104:24) : la sagesse par laquelle tous les mondes ont été faits est la sagesse qui se trouve en Mal'hout. La 'Hokhma supérieure est l’« annulation de soi essentielle » : devant D.ieu, « tout est comme rien », si bien que rien ne se tient comme une existence séparée. La 'Hokhma inférieure est « l’annulation du yesh » : un être qui se sent exister renonce à s’affirmer devant D.ieu.

Ces deux niveaux se manifestent dans deux manières de s’adresser à D.ieu : la bénédiction (berachah) et la reconnaissance (hoda’ah). Berachah signifie faire descendre et révéler d’en haut vers le bas, car ce mot est apparenté à havrachah, le « marcottage » d’une vigne : on courbe un sarment jusque dans la terre afin qu’il y prenne racine et pousse (Michna Kilayim 7:1).

La reconnaissance relève du niveau inférieur, l’annulation du yesh. On reconnaît que « tout est devant Lui comme rien », bien que cela ne soit ainsi que « devant Lui », du point de vue de D.ieu, et que cela ne soit pas révélé dans le monde d’en bas.

Le mot modim est employé dans le Talmud lorsque « les Sages reconnaissent que Rabbi Meïr a raison » : ils admettent que la vérité est de son côté. De même, dans la prière « nous Te reconnaissons (modim) », nous admettons que devant D.ieu tout est comme rien, bien que cela ne fasse pas partie des « choses révélées » qui appartiennent « à nous et à nos enfants » (Deutéronome 29:28).

« Vrai et fidèle » (emes ve’emunah) exprime cette même paire. Emes, la vérité, vient « de près » : c’est ce que l’on perçoit avec l’œil de l’intellect, à l’image de la bénédiction, qui révèle. Emounah, la foi, vient « de loin » : on croit à une vérité que l’on ne voit pas, à l’image de la reconnaissance.

Il s’agit d’abord d’un renvoi : « vérité et foi » sont abordées plus loin dans le discours sur « Et tu sauras aujourd’hui » (Likkutei Torah, Va’eschanan). Cette même distinction explique à présent les deux pains : le « pain du ciel » est la manne, dont la racine se trouve dans la source de la 'Hokhma supérieure.

La manne descendait avec la rosée (Nombres 11:9) et avait l’apparence du bedola’h, le cristal (Nombres 11:7). Cela évoque la « rosée de cristal » (tala dibedol’ha) du Zohar, image kabbalistique de la source cachée de la 'Hokhma au sein de Kéter ; le Zohar (2:62a) parle d’une nourriture « qui provient de la 'Hokhma supérieure », que l’Admour Hazaken comprend comme une nourriture donnant naissance à la 'Hokhma supérieure.

L’ordre de recueillir « chaque jour la quantité nécessaire pour la journée » (Exode 16:4) reflète cela. La manne était attirée d’au-dessus du temps, de la source d’où le temps lui-même vient à l’existence ; elle était ainsi renouvelée chaque jour.

En raison de sa source élevée, la manne était entièrement absorbée par le corps et ne laissait aucun déchet ; le peuple n’avait donc pas besoin de se soulager. Le Talmud (Yoma 75b) enseigne ainsi que le verset « Et tu auras un piquet » (Deutéronome 23:14), qui ordonne d’enterrer les excréments hors du camp, ne s’appliquait dans le désert qu’aux aliments achetés auprès de marchands d’autres nations.

La raison en est que les aliments ordinaires contiennent des étincelles de sainteté qu’il faut trier (beirourim). Leur racine se trouve dans le monde de Tohou (« chaos »), dont les « rois » régnèrent puis moururent (Genèse 36:31) ; la Kabbale y voit le brisement des réceptacles de Tohou. De tels aliments laissent donc toujours des déchets. La racine de la manne se trouve au-dessus de Tohou : elle n’avait donc rien à rejeter.

Nos Sages enseignent que la manne descendit grâce au mérite de Moché (Taanis 9a), parce que la racine de Moché se trouve elle-même dans ce niveau, la source de 'Hokhma, l’annulation de soi essentielle. Moché dit de lui-même et d’Aharon : « Et que sommes-nous ? » (Exodus 16:7) : il ne se considérait absolument comme rien.

La Torah décrit la manne comme quelque chose « que tes pères n’avaient pas connue » (Deuteronomy 8:16). Les pères, les Patriarches, appartiennent à l’enchaînement descendant des mondes, tandis que Moché se tenait au-dessus de celui-ci. D.ieu dit ainsi à Moché : « Par Mon Nom Havaya, Je ne Me suis pas fait connaître à eux » (Exodus 6:3) : cette révélation fut accordée à Moché, et non aux Patriarches.

C’est pourquoi Moché avait « la bouche lourde et la langue lourde » (Exodus 4:10). Sa racine, la 'Hokhma supérieure, « est cachée aux yeux de tout vivant » (Job 28:21) et ne peut se révéler dans l’enchaînement des mondes ; la parole est une révélation, tandis que son niveau se situait au-delà de toute révélation.

Pour la même raison, Moché déclina la mission de D.ieu au buisson ardent et dit : « Qui suis-je pour aller auprès de Pharaon et pour faire sortir les enfants d’Israël d’Égypte ? » (Exodus 3:11).

D.ieu répondit que, lorsque le peuple sortirait d’Égypte, il Le servirait sur cette montagne (Exodus 3:12), c’est-à-dire qu’il recevrait la Torah. Malgré cela, Moché objecta de nouveau : « Je T’en prie, mon Seigneur » (Exodus 4:10).

Moché répéta qu’il avait « la bouche lourde et la langue lourde », parce que son niveau était supérieur même à celui de la Torah. La Torah « émane de 'Hokhma » ; sa source est donc plus élevée que la Torah elle-même, et Moché se tenait à cette source.

Le nom de Moché évoque « je l’ai tiré de l’eau » (Exodus 2:10), l’eau désignant la « mer » de la 'Hokhma supérieure. Comparée à cette mer, toute la Torah n’est qu’« une cruche prise dans la mer », comme Rivka, qui « remplit sa cruche » à la source (Genesis 24:16).

La réponse de D.ieu, « Qui a placé une bouche à l’homme ? » (Exodus 4:11), signifie ici que, selon l’ordre de l’enchaînement des mondes, « l’homme » n’aurait pas pu avoir de bouche. Adam (« homme ») a pour valeur numérique 45, celle du Nom Mah (« quoi »), le niveau de l’annulation de soi essentielle, qui ne peut se révéler.

Mais D.ieu poursuivit : « Je (Anochi) serai avec ta bouche » (Exodus 4:12). L’Admour Hazaken entend dans cet Anochi le « Je » des Dix Commandements : « Je (Anochi) suis Havaya, ton D.ieu » (Exodus 20:2), révélé lorsque « Havaya descendit sur le mont Sinaï » (Exodus 19:20).

Par cette révélation au Sinaï, le niveau caché de Mah reçut une bouche : les paroles mêmes de D.ieu furent mises dans la bouche de l’homme (Isaiah 59:21), comme dans « ces paroles que Je (Anochi) t’ordonne » (Deuteronomy 6:6). Et « la parole de Havaya », c’est la halakha (Shabbos 138b) : la parole de D.ieu sous la forme de la loi de la Torah, que les hommes prononcent et étudient.

Cela explique la déclaration du Talmud selon laquelle Moïse institua la première bénédiction de la Grâce après le repas, « Qui nourrit » (Hazan), au moment où la manne descendit (Berachos 48b). L’essence de D.ieu est infiniment plus élevée encore que la « rosée de cristal », source de 'Hokhma d’où provenait la manne.

Par la bénédiction de Moïse, « Béni », on demande que cette essence soit « bénie », c’est-à-dire qu’elle soit attirée vers le bas — car berakha signifie attirer vers le bas — d’abord dans le youd du Nom Havaya, la lettre qui représente 'Hokhma. C’est pourquoi le corps de la première bénédiction parle de D.ieu à la troisième personne, sous la forme « cachée » : « Qui nourrit le monde », « Qui donne le pain ».

La forme cachée correspond à l’expression « on ne sait pas qui » : la racine de la manne se trouve au-dessus de l’enchaînement des mondes, au-delà de la connaissance. Cette bénédiction attire vers le bas le niveau de la manne par l’intermédiaire d’Israël, car « Israël s’éleva dans [la pensée de D.ieu] » (Bereishis Rabbah 1:4) : leur racine se trouve dans la pensée de D.ieu, plus haut que le monde.

La deuxième bénédiction du Birkat Hamazon, celle de la terre, correspond au « pain de la terre » : la 'Hokhma inférieure et l’annulation du yéch, l’effacement des créatures devant D.ieu, comme dans « l’armée des cieux se prosterne devant Toi » (Nehemiah 9:6). C’est pourquoi elle s’ouvre par une reconnaissance : « Nous Te reconnaissons (Nodeh lecha). »

Contrairement à la première bénédiction, qui emploie la troisième personne « cachée », elle s’adresse directement à D.ieu : « que Tu as donnée en héritage à nos pères », et se conclut par « Béni sois-Tu ». La bénédiction finale montre que l’annulation du yéch est transmise depuis le niveau supérieur, celui de l’annulation essentielle de soi, l’unité supérieure (yi’houda ila’a).

Cette transmission aussi s’effectue par l’intermédiaire d’Israël. Le passage explique la règle talmudique selon laquelle celui qui omet l’alliance et la Torah ne s’est pas acquitté de son obligation (Berachos 49a) : l’unité inférieure, Mal’hout, reçoit son flux par Zeir Anpin, les attributs émotionnels d’Atsilout, appelés « alliance » et « Torah ».

Les attributs émotionnels d’Atsilout sont énumérés dans le verset : « À Toi, Havaya, la grandeur, la puissance et la splendeur… » (1 Chronicles 29:11). Ils sont du niveau de « À Toi » : ils appartiennent entièrement à D.ieu et s’annulent devant Lui. Par leur intermédiaire, l’annulation de soi est transmise à Mal’hout sous la forme de l’annulation du yéch.

C’est pourquoi celui qui omet l’alliance et la Torah ne s’est pas acquitté de son obligation. Sans elles, le flux n’atteindrait jamais le niveau du « pain de la terre », l’annulation du yéch, qu’exprime la bénédiction de la terre.

La troisième section demande pourquoi la bénédiction double chaque expression : « Votre alliance » et « que Vous avez scellée dans notre chair », « Votre Torah » et « que Vous nous avez enseignée ». Ce dédoublement implique deux niveaux d’alliance et de Torah ; la réponse s’appuie sur un enseignement du traité Avodah Zarah (27a) au sujet du verset « Himol yimol », « il sera certainement circoncis » (Genèse 17:13).

Rabbi Yo'hanan lit le verbe redoublé comme signifiant « le circoncis circoncira » : seul celui qui est circoncis peut pratiquer une circoncision. Selon cette lecture, une femme peut circoncire, car « une femme est considérée comme circoncise », bien que la circoncision semble ne pas s’appliquer à elle. Le texte renvoie également au Magen Avraham, commentaire classique du Choul'han Arou'h, à la fin de la section 187 d’Ora'h 'Haïm, dans les lois de la bénédiction après le repas.

La réponse est la suivante : Mal'hout, l’unité inférieure, est appelée « femme », comme dans « une femme qui craint Havaya » (Proverbes 31:30). Dans « Car un soleil et un bouclier sont Havaya Elokim » (Psaumes 84:12), Havaya est le soleil, le donateur, le masculin ; Elokim est le bouclier et le fourreau qui recouvre le soleil et reçoit sa lumière, le féminin.

Cependant, on sait que « Havaya est Elokim » (Deutéronome 4:35) signifie qu’Elokim, bien qu’il reçoive de Havaya, devient à son tour un donateur « masculin », transmettant en bas ce qu’il a reçu.

Le Zohar (Balak 187a) dit ceci au sujet de Mal'hout : lorsqu’elle est envoyée par Abba et Imma, elle est appelée « ange » ; mais, lorsqu’elle repose en son lieu, sur les deux chérubins, elle est appelée par le Nom. Le Mikdash Melech, commentaire du Zohar, explique davantage ce passage ; recevoir puis donner constitue précisément la nature de la royauté.

Un roi reçoit, puis gouverne et donne. Ainsi, dans la prière du soir, « Tout cela est vérité et fidélité », avec zos au féminin, décrit Mal'hout comme récepteur par rapport aux niveaux supérieurs ; et « cela est établi pour nous », au masculin, la décrit comme donatrice par rapport aux mondes de Béria, Yetsira et Assiya. Suit une référence entre crochets à l’explication de « Car Tu es ma lampe ».

Ce discours traite des expressions liturgiques « Unique, Vie des mondes, Roi » et « Roi, Unique ». D’où les deux alliances, masculine et féminine : tout flux allant d’un donateur à un récepteur passe par une « alliance », un canal de transmission.

« Votre alliance » désigne l’alliance supérieure, dans Atsilout, par laquelle advient l’unité inférieure, la 'Hokhma inférieure, Mal'hout. « Que Vous avez scellée dans notre chair » désigne l’alliance du féminin, le canal propre à Mal'hout elle-même lorsqu’elle donne.

Par cette alliance du féminin, l’annulation de soi est prolongée plus bas, dans Béria, Yetsira et Assiya. Entre crochets, le texte renvoie au Pardes Rimonim de Rabbi Moché Cordovéro, à l’entrée « Bris », et relève que le mot « scellé » convient ici, en rappelant ce qui est expliqué ailleurs au sujet du sceau en relief et du sceau en creux, qui se reflètent l’un l’autre.

De même, « Ta Torah » désigne la Torah telle qu’elle se trouve en Atsilout, tandis que « que Tu nous as enseignée » désigne la Torah telle qu’elle atteint Béria, Yetsira et Assiya — la Torah que nous étudions — et qui passe par Mal'hout.

Tout cela décrit les six jours ouvrables. Ces jours-là, l’ordre va du haut vers le bas, étape par étape, en commençant par le « pain du ciel ».

Les jours ouvrables, le flux descend de la 'Hokhma supérieure et de l’unité supérieure vers la 'Hokhma inférieure et l’unité inférieure, le « pain de la terre », par l’alliance et la Torah, les attributs émotionnels d’Atsilout. Chaque jour de la semaine correspond à un attribut : le premier jour à 'Hessed, et ainsi de suite.

Chabbat est différent : ce jour-là, les mondes s’élèvent. Le verset « Il se reposa et reprit son souffle » (Exodus 31:17) est comparé à une personne qui cesse son travail et revient à son être intérieur.

Chabbat, les deux pains — celui du ciel et celui de la terre — s’unissent. C’est le double pain (le’hem michné) du repas de Chabbat, ainsi que le pain de proposition du Temple, disposé à nouveau chaque Chabbat (Leviticus 24:8) et appelé le’hem hapanim (Exodus 25:30), car il est « tout entier face », sans « envers ».

Les deux pains de Chabbat sont donc tenus ensemble, leurs dos se touchant et leurs faces tournées vers l’extérieur, de sorte que l’ensemble soit « face », comme l’enseigne l’Ari zal (Pri Etz Chaim, Gate of the Sabbath, ch. 17). L’expression « le dos tourné vers l’intérieur » rappelle les bœufs sous la « mer » du Temple (1 Kings 7:25), et le passage entre crochets renvoie au discours « J’étais auprès de Lui comme un nourrisson », sur « ils les porteront sur l’épaule » (Numbers 7:9).

Ces deux pains sont le sens intérieur du « pain du ciel » et du « pain de la terre » unis en un seul.

Le Ari zal enseigna qu’il fallait disposer douze pains sur la table de Chabbat, correspondant aux douze pains de proposition ; pourtant, les deux essentiels sont ceux sur lesquels on prononce Hamotsi, placés côte à côte, leur face tournée vers l’extérieur. « Cela suffit à qui comprend » indique que cette allusion recèle davantage que ce qui est explicitement dit.

Il s’agit du résumé (kitzour) propre au maamar, qui reprend l’argumentation et ajoute des sources. Son premier point : la promesse de D.ieu à Avraham, « Je te donnerai, à toi et à ta descendance… en possession éternelle » (Genèse 17:8), désigne l’héritage de la terre supérieure, dans la spiritualité.

Cette terre spirituelle est véritablement « une possession éternelle ». Rabbeinou Ba’hya, à propos de « et ils en hériteront pour toujours » (Exode 32:13), comprend le’olam, « pour toujours », comme « dans le monde (olam) qui correspond à cette terre », c’est-à-dire le Monde futur.

Autre référence : le discours « Voici les comptes » (Likkutei Torah, Pekoudei) sur « comme une ville qui est étroitement unie » (Psaumes 122:3). La terre est donnée par le mérite de la circoncision, comme le montrent le Midrash (Berechit Rabbah 46) et le Zohar : au début de Noa’h et dans Vaye’hi, le Zohar interprète « Ton peuple est tout entier juste, il héritera de la terre pour toujours » (Isaïe 60:21) comme s’appliquant à ceux qui sont circoncis et gardent l’alliance.

Le Zohar explique aussi « jusqu’aux confins (ta’avot) des collines éternelles » (Genèse 49:26), dans Berechit et au début de Vaéra, en comprenant ta’avot comme « désir ». Et « Si ce n’était Mon alliance de jour et de nuit, Je n’aurais pas établi les lois du ciel et de la terre » (Jérémie 33:25) rattache l’alliance à l’ensemble de l’ordre de la création.

Par l’alliance, la lumière est attirée du niveau du « jour » vers le niveau de la « nuit » ; c’est ce que le verset appelle « les lois du ciel et de la terre ». Le sens de « de jour » est expliqué plus amplement dans le discours « Mon Seigneur, ouvre mes lèvres ».

Autre lien entre la circoncision et la terre : la couronne (atara) dévoilée par la circoncision correspond à la lettre youd, et le Monde futur fut créé avec le youd (Menachot 29b) ; la circoncision est donc liée au Monde futur, l’olam de la possession « éternelle ». Le résumé rappelle ensuite les deux sens de Canaan : la soumission et le commerce, ainsi que D.ieu, Celui qui « acquiert tout ».

Le résumé décrit l’« attraction » de cette acquisition comme l’éveil d’en haut qui suscite l’éveil d’en bas, afin qu’une personne dise : « Vers Toi, Havaya, j’élève mon âme. » Le Midrash (Berechit Rabbah 86:1) interprète « Je les attirais avec des liens humains… avec des liens d’amour » (Osée 11:4) comme D.ieu attirant Israël ; il cite « Attire-moi, nous courrons après toi » et « Je t’ai aimée, dit Havaya ».

Le Zohar (Pin’has 249b) interprète « Tirez et prenez » (Exode 12:21) comme une attraction d’un lieu vers un autre. Après l’éveil d’en bas, un grand amour est attiré et révélé, comme l’explique le discours « Tu feras des vêtements sacrés » ; c’est le « paiement de l’argent ».

Cette effusion vient par la circoncision, qui révèle les cinq ‘Hassadim (bontés), enracinés dans le grand amour issu de la lumière qui entoure tous les mondes, au sein de l’Assemblée d’Israël. C’est pourquoi la terre est appelée « terre de désir » (Malachi 3:12), « terre des vivants » (Psalms 142:6) et « bonne terre ». La deuxième partie du résumé commence alors : l’alliance et la Torah dans la bénédiction sur la terre.

La ‘Hokhma supérieure est une annulation de soi essentielle ; la ‘Hokhma inférieure est l’annulation du yesh. Elles correspondent à la bénédiction et à la reconnaissance, ainsi qu’aux deux pains.

Le « pain du ciel » est une nourriture par laquelle la ‘Hokhma supérieure advient, « que vos pères n’ont pas connue » (Deuteronomy 8:16). Ainsi, la bénédiction « Qui nourrit » s’exprime à la troisième personne, sous une forme cachée : « on ne sait pas qui ». C’est le niveau de « Je ne Me suis pas fait connaître à eux » (Exodus 6:3).

La deuxième bénédiction correspond au « pain de la terre », l’annulation du yesh. Ainsi, la bénédiction de la terre commence par une reconnaissance — « Nous Te rendons grâce » — et se termine par « Béni ».

L’émanation de la 'Hokhma supérieure vers la 'Hokhma inférieure, appelée « terre », passe par l’alliance et la Torah. C’est pourquoi, comme expliqué plus haut, la terre fut donnée à Avraham en récompense de la circoncision, par laquelle une émanation supérieure est attirée.

Moché, grâce à qui la manne tomba, naquit circoncis (Sotah 12a), comme dans la promesse « Havaya circoncira ton cœur » (Deutéronome 30:6), une circoncision accomplie par D.ieu Lui-même ; le discours « Vois, Je place devant vous » traite de ce sujet. La troisième partie du résumé commence alors par « Ceci est Mon alliance que vous observerez » (Genèse 17:10).

Zot, mot féminin, désigne Mal'hout, le féminin. Mal'hout reçoit de l’unité supérieure et de la 'Hokhma supérieure, mais devient à son tour un dispensateur masculin envers Béria, Yetsira et Assiya, leur transmettant l’annulation de soi.

C’est pourquoi la prière du soir dit « et tout ceci (zot) est digne de foi » au féminin, puis « est établi pour nous » au masculin. Le Zohar (Le'h Le'ha 93b) comprend le zot de « En ceci (zot) j’ai confiance » (Psaumes 27:3) comme le signe de l’alliance, conformément à « Ceci est le signe de l’alliance ».

D’où la formulation redoublée : « Ton alliance » et « que Tu as scellée dans notre chair ». Pour le sens de « chair », le texte renvoie au discours sur « Et il arrivera, d’une nouvelle lune à l’autre… toute chair viendra se prosterner » (Isaïe 66:23), ainsi qu’au discours sur « Ordonne aux enfants d’Israël… Mon offrande, Mon pain » (Nombres 28:2).

De même, « Ta Torah » et « que Tu nous as enseignée », avec un renvoi au verset « Et tous tes enfants seront enseignés par Havaya » (Isaïe 54:13). Le double pain de Chabbat fait écho aux deux pains décrits plus haut.

Le double pain représente la Chekhina supérieure et la Chekhina inférieure (voir Me’orei Or, à la lettre lamed), qui correspondent à l’unité supérieure et à l’unité inférieure, comme l’explique le discours « Le Cantique des cantiques ». Le Chabbat, les deux s’unissent.