ארץ הרים ובקעות למטר השמים תשתה מים

El maamar comienza con Deuteronomio 11:11, donde Moshé describe la Tierra de Israel como una tierra de montañas y valles que bebe la lluvia del cielo. Los paréntesis enumeran Midrashim sobre el versículo: sobre “una tierra de montañas y valles”, Midrash Rabbah al final de Parashat Reé y el Sifri citado en el Yalkut; sobre “la lluvia del cielo”, Bereshit Rabbah, capítulo 13.

La lista continúa con Shemot Rabbah sobre Beshalaj, Kohelet Rabbah y dos pasajes del Talmud, Taanit 9b y Bavá Batrá 19a. Varios de ellos emplean nuestro versículo: Rabí Yehoshúa demuestra a partir de él que el mundo bebe de las aguas superiores, y Kohelet Rabbah compara la tierra con una persona: “la persona bebe y la tierra bebe”.

La pregunta es: el versículo dice lemetar, “a la lluvia”, cuando esperaríamos mimetar, “de la lluvia”, si la tierra simplemente recibiera la lluvia. La respuesta comienza con el hombre, hecho “a imagen (tzelem) de Elokim” (Génesis 9:6): un tzelem es una forma sobresaliente, como un sello, y lo que imprime en cera o arcilla queda hundido.

Un sello invierte lo que imprime: lo sobresaliente se vuelve hundido y la izquierda se vuelve derecha. De igual modo, el hombre, hecho a imagen Divina, manifiesta abajo, de forma invertida, las cualidades de arriba. El texto entre corchetes cita Mishnat Jasidim, que dice que el hombre es como un sello invertido en relación con Zeir Anpín, y el maamar “Ponme como sello”, que explica esto mediante las correas de los tefilín de la cabeza.

El primer ejemplo es la bondad. En “Tuyos, Havaiá, son la grandeza” (I Crónicas 29:11), el Jésed (bondad) de D'os fluye de Su grandeza, de que Él es grande sin medida; abajo, aparece invertido en Avraham, el hombre de bondad, que dice: “Yo soy polvo y ceniza” (Génesis 18:27). La verdadera bondad da de aquello que uno mismo necesita.

Dar únicamente de lo que sobra se llama “la cualidad de Yishmael”. Avraham, de regreso, fue a pagar sus deudas (Bereshit Rabbah 41:3, citado por Rashi sobre Génesis 13:3), en vez de ampararse en la regla de que “tu vida tiene prioridad” (Bavá Metziá 62a); pudo hacerlo porque se consideraba como lo que sobra, sin importancia a sus propios ojos.

La bondad de Avraham es como el agua, que siempre fluye hacia el lugar más bajo: proviene de la humildad, no de una sensación de grandeza. El texto entre corchetes resume: la grandeza de D'os arriba se refleja abajo como “el Jésed de Mah”, una bondad arraigada en la autoanulación (Mah, literalmente “¿qué?”, representa el bitul, como dice el párrafo 2 acerca de Jojmá, koaj mah, “el poder de qué”).

Esto es lo que ilustra el sello sobresaliente: la grandeza de arriba deja abajo una impresión hundida de humildad. El texto entre corchetes remite al tratamiento más amplio del maamar “Ponme como sello”.

El segundo ejemplo es el amor. El amor a D'os en el corazón de un judío arde como el fuego, como dice el versículo “sus llamaradas son llamaradas de fuego” (Cantar de los Cantares 8:6); así como una llama se esfuerza por ascender hacia su fuente, el alma anhela apegarse a D'os, incluso hasta abandonar el cuerpo.

Este impulso ascendente es histalkut, el anhelo del alma de partir, y también constituye el sello invertido: lo que es “izquierda” arriba aparece como “derecha” abajo. Ese amor y esa humildad son lo que el versículo llama “montañas y valles”. El texto entre corchetes remite a la exposición relacionada en “Y te alimentó con el maná”, el primer maamar de esta parashá.

Así, el despertar desde abajo, la iniciativa humana que suscita una respuesta desde arriba, adopta dos formas: fuego y agua. El texto entre corchetes interpreta el versículo: la “tierra” es la Congregación de Israel, y sus “montañas” son el impulso del alma hacia arriba, ratzó (correr hacia adelante), como cuando el Talmud dice que Avraham llamó “montaña” al lugar del Templo (Pesachim 88a).

“Montañas” está en plural porque este impulso ascendente adopta varias formas, como el amor con alegría y el amor con amargura. Los maamarim “Porque las montañas se apartarán” y “Ponme como un sello” los analizan extensamente.

En términos generales, las “montañas” son el despertar desde abajo que actúa como un sello en relieve, elevándose de abajo hacia arriba. Esta es la cualidad del fuego.

Los “valles” son lo opuesto: un sello hundido desde abajo, que representa la autoanulación, el temor y el hacerse a uno mismo como los sobrantes. El maamar “Oye, Israel” desarrolla esta idea al explicar “Y habitamos en el valle” (Deuteronomio 3:29).

“Valles” también está en plural, porque el temor tiene dos niveles: un temor inferior y un temor superior. Como es sabido, las cuatro letras de Havaiá corresponden, en orden, al temor, el amor, el amor y el temor; por eso hay dos niveles de amor y dos de temor.

Quizás, como sugiere el corchete, los plurales “montañas” y “valles” aluden a estos dos amores y dos temores. Se retoma el argumento principal: la respuesta desde arriba al despertar desde abajo en la modalidad de “agua” es mayor y más elevada que la respuesta a la modalidad de “fuego”.

La razón se explica mediante la imagen del sello: cuando el despertar de abajo es un sello sobresaliente —un amor ardiente que asciende—, la respuesta desde arriba llega como un sello hundido. Cuando el despertar de abajo es hundimiento y autoanulación, la respuesta desde arriba llega como un sello sobresaliente, una revelación manifiesta.

Esa revelación manifiesta es la Luz Infinita (Or Ein Sof) sin las vestiduras que suelen ocultarla, como promete Isaías: “tu Maestro ya no se ocultará” (Isaías 30:20). De esto el maamar extrae su conclusión acerca del despertar desde abajo en la modalidad de “agua”, expresada en la parte siguiente.

La autoanulación —el “agua” de hacerse uno mismo como meros restos— atrae una respuesta desde arriba más elevada que el amor ardiente descrito como “destellos de fuego”.

El corchete sugiere que “una tierra de montañas y valles” alude por sí misma a esto: lo que arriba es un sello sobresaliente aparece abajo como hundimiento y autoanulación, los “valles”.

Por eso Yaakov mezcló agua con su vino: el agua, el elemento humilde, atrae una bendición superior. Ahora se entiende el versículo: la tierra “bebe agua” dirigida al cielo como una persona que bebe a la salud de un amigo para que este beba a su vez a la suya; el cielo responde con lluvia. El Zóhar sobre Balak trata el tema de manera algo diferente.

En términos cabalísticos, el agua que asciende desde abajo es mayin nukvin (aguas femeninas), el despertar de quien recibe; esta atrae mayin duchrin (aguas masculinas), el flujo de quien da, llamado aquí “la lluvia del cielo”. El corchete remite al maamar sobre “Si siguen Mis estatutos” y a su explicación de “les daré sus lluvias a su tiempo” (Levítico 26:3–4).

Siguiendo esta misma línea, sugiere el texto, se puede explicar la libación de agua: se vertía agua sobre el altar cada uno de los siete días de Sucot. El Talmud (Taanis 2b) encuentra una alusión a ella en la Torá.

La libación de vino representa la alegría. Es un sello en relieve desde abajo: la alegría del alma por su gran amor (ahavá rabá) por D'os, que se eleva con ímpetu.

Por eso el canto de los levitas en el Templo acompañaba al vino. La libación de agua, en cambio, es Jojmá, que el Zóhar llama koaj má, “la fuerza del ‘qué’”: la capacidad de autoanularse; es el sello hundido desde abajo.

En Sheminí Atzeret comenzamos a decir «Hace caer la lluvia» en la Amidá. En su dimensión interior, esta lluvia es la emanación de mayin duchrin, el flujo desde arriba, para que la revelación de la Luz Infinita sea recibida en las almas de Israel.

La luz debe ser recibida en «lo más íntimo del hombre y un corazón profundo» (Salmos 64:7), la profundidad más recóndita del alma; el maamar «Torá tzivá» trata este tema. El versículo «Bebe agua de la lluvia del cielo» alude a esta lluvia de Sheminí Atzeret y a aquello que la atrae, como dice la parte siguiente.

Lo que atrae ese flujo es la libación de agua de Sucot: el agua que se vierte abajo durante los siete días atrae desde arriba la «lluvia» de Sheminí Atzeret. Esta es la imagen de una persona que bebe a la salud de un amigo para que este beba a la suya en respuesta.

El mismo principio explica Mija 7:18: «¿Quién es un D'os como Tú, que perdona la iniquidad... por el remanente de Su heredad?». El Talmud (Rosh HaShanah 17a–b) interpreta «por el remanente» (she'erit) como «por quien se considera como los sobrantes» (sheyarayim): el perdón de D'os alcanza a quien se hace a un lado.

Primero, el maamar plantea una cuestión sobre los nombres. Los primeros cabalistas, anteriores al Arizal, llamaban Gedulá (grandeza), Guevurá y Tiféret a los tres primeros atributos emocionales, de modo que la bondad de D'os era llamada «grandeza».

Solo en Etz Chaim, las enseñanzas del Arizal, el primer atributo recibe el nombre de Jésed (bondad), formando la serie Jésed, Guevurá, Tiféret. Sin embargo, el versículo mismo dice: «Tuyas, Havaiá, son la grandeza y la fuerza», empleando el nombre anterior; los párrafos siguientes explican por qué la bondad se llama «grandeza».

Ahora el maamar explica por qué la bondad es llamada “grandeza”. En D'os, el Infinito, la bondad no tiene otra causa que Su grandeza ilimitada: puesto que “Su grandeza es insondable” (Salmos 145:3), Él es “lento para la ira y grande en bondad” (Salmos 145:8). El hebreo de “lento para la ira”, erej apáyim, significa literalmente “largo de rostro”, y el maamar desarrollará esta idea.

El versículo “En la luz del rostro del rey hay vida” (Proverbios 16:15) vincula la vida y la bondad con el “rostro” del rey. Por eso, dado que D'os es llamado erej apáyim, “largo de rostro”, de ello se prolonga Su condición de “grande en bondad”.

La bondad que fluye de una grandeza ilimitada es, a su vez, ilimitada: no hay fin a Su bondad buena. Esta es la cualidad de “abundante en bondad”, una de los Trece Atributos de Misericordia (Éxodo 34:6), que el Zóhar analiza en la Idra de la parashá de Nasso.

La bondad que proviene de la grandeza pertenece únicamente a D'os, cuya grandeza verdaderamente no tiene medida. Solo Él es “primordial antes de todo lo primordial” y está “sumamente exaltado” (Éxodo 15:1) por encima de todo.

Por eso el versículo dice: “Tuya, Havaiá, es la grandeza”: la grandeza pertenece solo a D'os. Los seres creados no pueden tener esta cualidad, pues ante Él son “considerados como nada”; todos los mundos juntos son menos que una gota junto al océano.

Así, todo lo que es santo se caracteriza por la autoanulación (bitul), lo opuesto a la grandeza. Por eso la Tierra de Israel es llamada “la tierra de Canaán”, nombre que el maamar relaciona con hajnaá, sumisión.

«Bondad para con Avraham» (Miqueas 7:20, el cierre del pasaje que comienza «¿Quién es un D'os como Tú?») es precisamente esta clase de bondad: la bondad de Avraham fluye de «yo soy polvo y ceniza» (Génesis 18:27), de su autoanulación. Yaakov dijo lo mismo en «Soy demasiado pequeño para todas las bondades» (Génesis 32:11), como explica Igueret HaKodesh.

Etz Jaim llama al atributo Jésed, y no Guedulá, porque habla del Jésed de Zeir Anpín en el Mundo de Atzilut, cuyas vasijas están definidas y limitadas. «Grandeza» no sería apropiado para un atributo limitado.

Incluso en Atzilut, las vasijas tienen una medida, expresada como 236 mil miríadas de parsaot, como se explica en Igueret HaKodesh, en la carta que comienza «Él y Sus fuerzas vitales». Por eso esta configuración se llama Zeir Anpín, «el rostro pequeño», mientras que erej apáim, «largo de rostro», es infinito.

Así, el Jésed de Zeir Anpín es “el Jésed de Mah”, una expresión de autoanulación: sus vasijas están completamente anuladas ante el Infinito. La bondad ilimitada, “grande en bondad” y “abundante en bondad”, corresponde a Arij Anpín, “el rostro alargado”, que el maamar sitúa por encima de Atzilut; allí el Zohar distingue entre un Jésed interior y un Jésed exterior.

Del quebrantamiento de las vasijas en el Mundo de Tohu (caos) surgió otra clase de bondad: el Jésed de Ishmael. Ishmael también da generosamente, pero lo hace para exhibir su riqueza y hacerse un nombre; esto es lo opuesto a la autoanulación de “polvo y ceniza”, y por eso da solo de lo que le sobra.

Los seres creados llegaron a tener esta clase de bondad centrada en sí mismos mediante la ruptura de las vasijas de Tohu, que precedió a Atzilut y en el que el Jésed adoptaba la forma de “grandeza”. El maamar remite al discurso “Y sucedió que, cuando el Faraón dejó salir al pueblo” para la idea de “cuánto erej apáim hay ante Él”.

También se remite a la explicación de “Soy negra” (Cantar de los Cantares 1:5), acerca de “como las tiendas de Kedar”. De aquí se desprende la aplicación práctica: la persona debe adherirse a los atributos del Mundo de Tikún, al Jésed de Mah, caracterizado por la autoanulación, y no a la bondad de Tohu.

Por lo tanto, aunque hacer un acto de bondad le ocasione algún perjuicio, no debe abstenerse. Su bondad no nace de un sentimiento de grandeza propia, sino de considerarse como algo sobrante; por eso, una pérdida personal no es motivo para dejar de hacer el bien.

La autoanulación tiene un resultado adicional: por medio de ella, los propios atributos de D'os, Su misma grandeza, pueden revelarse abiertamente sobre una persona.

Este es nuevamente el sello: una impresión hundida abajo —la autoanulación— atrae desde arriba un sello sobresaliente, la revelación de la grandeza de D'os. La sitra ajra (el otro lado), el ámbito opuesto a la santidad, es diferente.

La sitra ajra es yesh, una sensación de ser separado, y recibe fuerza vital divina solo a través de la ruptura de las vasijas. Por eso el Talmud dice: “para quienes cumplen Su voluntad, cuánto más”: si incluso quienes se oponen a Su voluntad reciben tanto, cuánto más dará Él a quienes la cumplen.

Como se explica en otro lugar, en el Mundo de Tikún la Luz Infinita mora desde el nivel llamado “la perfección de todo”. Quizá el maamar sugiera que esto ofrece otro significado de “una tierra de montañas y valles”.

Avraham es una “montaña”, el atributo de la bondad, pero su bondad proviene de “yo soy polvo y ceniza”, un “valle” de autoanulación: en la santidad, la montaña surge del valle. No es así en la sitra ajra; el maamar remite al discurso sobre la entrega de la Torá en el monte Sinaí.

Esto retoma “por el remanente de Su heredad”, que el Talmud interpreta como “por quien se considera como sobrante”. Las Trece Medidas de Misericordia son llamadas “gran misericordia” (“con gran misericordia te reuniré”, Isaías 54:7) porque provienen de la grandeza de D'os, que es inescrutable.

Corresponden al nivel de “tardo para la ira y grande en bondad”: la bondad ilimitada que emana de la grandeza. Los maamarim “Aunque los montes se aparten” y “La voz de mi amado” tratan este tema con mayor amplitud.

Una misericordia tan grande solo puede extenderse a quien se considera como sobrante, porque una impresión hundida abajo es la vasija para el sello en relieve que viene desde arriba, como explica el maamar “Ponme como un sello sobre tu corazón”. Esto responde por qué el perdón alcanza “al remanente”; e Isaías dice lo mismo, como cita la siguiente parte.

“Pues así dice el Alto y Elevado... Habito en las alturas y en santidad, y con el quebrantado y humilde de espíritu” (Isaías 57:15): el que está en lo más alto habita con los más humildes. El maamar concluye con referencias al Zóhar sobre Emor (90b) y al comentario Mikdash Melej allí.