ארץ הרים ובקעות למטר השמים תשתה מים

O maamar começa com Deuteronômio 11:11, onde Moshe descreve a Terra de Israel como uma terra de montanhas e vales que bebe a chuva dos céus. Os parênteses enumeram Midrashim sobre o versículo: sobre “uma terra de montanhas e vales”, o Midrash Rabbah no final de Parshas Re’eh e o Sifri citado no Yalkut; sobre “a chuva dos céus”, Bereishis Rabbah, capítulo 13.

A lista prossegue com Shemos Rabbah sobre Beshalach, Koheles Rabbah e duas passagens do Talmud, Taanis 9b e Bava Basra 19a. Várias delas recorrem ao nosso versículo: Rabbi Yehoshua prova dele que o mundo bebe das águas superiores, e Koheles Rabbah compara a terra a uma pessoa: “a pessoa bebe e a terra bebe”.

A questão é que o versículo diz lemetar, “para a chuva”, quando seria de esperar mimetar, “da chuva”, se a terra simplesmente recebesse a chuva. A resposta começa com o homem, feito “à imagem (tselem) de D'us” (Gênesis 9:6): um tselem é uma forma saliente, como um carimbo, e aquilo sobre o que ele é pressionado, como cera ou barro, fica rebaixado.

Um selo inverte aquilo que imprime: o saliente torna-se rebaixado, e a esquerda torna-se direita. Assim também o homem, feito à imagem Divina, manifesta em forma invertida as qualidades que estão acima. O trecho entre colchetes cita Mishnas Chassidim, que diz que o homem é como um selo invertido em relação ao Zeir Anpin, e o maamar “Põe-me como um selo”, que explica isso por meio das correias dos tefilin da cabeça.

O primeiro exemplo é a bondade. Em “Tua, Havayá, é a grandeza” (I Crônicas 29:11), o Chessed de D'us provém de Sua Gedulá, de Sua grandeza além de qualquer medida; embaixo, manifesta-se de forma invertida em Avraham, o homem da bondade, que diz: “Eu sou pó e cinzas” (Gênesis 18:27). A verdadeira bondade dá daquilo de que a própria pessoa necessita.

Dar somente o que sobra é chamado “a qualidade de Yishmael”. Avraham, ao voltar, foi pagar suas dívidas (Bereishis Rabbah 41:3, citado por Rashi sobre Gênesis 13:3), em vez de se apoiar na regra “tua vida vem primeiro” (Bava Metzia 62a); podia fazê-lo porque se considerava como algo que sobra, sem importância aos próprios olhos.

A bondade de Avraham é como a água, que sempre flui para o lugar mais baixo: ela provém da humildade, e não de um sentimento de grandeza. O trecho entre colchetes resume: a grandeza de D'us que está acima se reflete embaixo como “o Chessed de Mah”, uma bondade enraizada na autoanulação. Mah, literalmente “o quê?”, representa bitul, como o parágrafo 2 diz a respeito de Chochmá, koach mah, “o poder do quê”.

É isso que o selo saliente ilustra: a grandeza que está acima deixa embaixo a impressão rebaixada da humildade. O trecho entre colchetes remete ao tratamento mais extenso no maamar “Põe-me como um selo”.

O segundo exemplo é o amor. O amor a D'us no coração de um judeu arde como fogo, conforme diz o versículo “suas chamas são chamas de fogo” (Cântico dos Cânticos 8:6); assim como a chama tende a subir em direção à sua fonte, a alma anseia por apegar-se a D'us, até mesmo por deixar o corpo.

Esse impulso para o alto é histalkut, o anseio da alma por partir, e também constitui o selo invertido: o que é “esquerda” no alto aparece como “direita” embaixo. Esse amor e essa humildade são o que o versículo chama de “montanhas e vales”. O trecho entre colchetes remete à discussão relacionada em “E Ele te alimentou com o maná”, o primeiro maamar desta parashá.

Assim, o despertar de baixo — a iniciativa humana que suscita uma resposta do alto — assume duas formas: fogo e água. O trecho entre colchetes interpreta o versículo: a “terra” é a Congregação de Israel, e suas “montanhas” são o impulso da alma para o alto, ratzo (corrida para o alto), como quando o Talmud diz que Avraham chamou de “montanha” o lugar do Templo (Pesachim 88a).

“Montanhas” está no plural porque esse impulso para o alto assume várias formas, como o amor com alegria e o amor com amargura. Os maamarim “Pois as montanhas podem se afastar” e “Põe-me como um selo” tratam disso em detalhes.

Em termos gerais, as “montanhas” são o despertar de baixo que atua como um selo em relevo, elevando-se de baixo para cima. Esta é a qualidade do fogo.

Os “vales” são o oposto: um selo rebaixado, de baixo — autoanulação, temor e considerar-se como sobras. O maamar “Ouve, Israel” desenvolve essa ideia em sua explicação de “E habitamos no vale” (Deuteronômio 3:29).

“Vales” também está no plural porque o temor tem dois níveis: temor inferior e temor superior. Como é sabido, as quatro letras de Havayá correspondem, nessa ordem, a temor, amor, amor e temor; portanto, há dois níveis de amor e dois de temor.

Talvez, como sugere o trecho entre colchetes, os plurais “montanhas” e “vales” aludam a esses dois amores e dois temores. O argumento principal recomeça: a resposta do alto ao tipo de despertar de baixo que é “água” é maior e mais elevada do que a resposta ao tipo que é “fogo”.

A explicação segue a imagem do selo: quando o despertar de baixo é um selo saliente, um amor ardente que se eleva, a resposta do alto vem como um selo reentrante. Quando o despertar de baixo é reentramento, autoanulação, a resposta do alto vem como um selo saliente, uma revelação manifesta.

Essa revelação manifesta é a Luz Infinita (Or Ein Sof) sem as vestimentas que normalmente a ocultam, conforme a promessa de Isaías: “teu Mestre não mais ficará encoberto” (Isaías 30:20). A partir disso, o maamar chega à sua conclusão sobre o despertar de “água”, apresentada na parte seguinte.

A autoanulação — a “água” de fazer de si mesmo como se fosse sobra — atrai uma resposta do alto mais elevada do que o amor ardente descrito como “labaredas de fogo”.

O trecho entre colchetes sugere que a própria expressão “uma terra de montanhas e vales” alude a isso: aquilo que é um selo saliente no alto manifesta-se embaixo como rebaixamento e autoanulação, os “vales”.

É por isso que Yaakov misturou água ao seu vinho: a água, o elemento humilde, atrai uma bênção superior. Agora o versículo fica claro: a terra “bebe água” em direção ao céu como uma pessoa que bebe à saúde de um amigo para que este, por sua vez, beba à sua saúde; e o céu responde com chuva. O Zohar sobre Balak aborda o assunto de maneira um pouco diferente.

Em termos cabalísticos, a água que sobe de baixo é mayin nukvin (águas femininas), o despertar de quem recebe; ela atrai mayin duchrin (águas masculinas), o fluxo de quem dá, aqui chamado “a chuva do céu”. O trecho entre colchetes remete ao maamar sobre “Se seguirdes os Meus estatutos” e à sua explicação de “Darei as vossas chuvas no tempo certo” (Levítico 26:3–4).

Seguindo essa mesma linha, sugere-se que se pode explicar a libação da água: água derramada sobre o altar em cada um dos sete dias de Sucot. O Talmud (Taanis 2b) encontra uma alusão a ela na Torá.

A libação do vinho representa a alegria. É um selo em relevo vindo de baixo: a alegria da alma em seu grande amor (ahavá rabá) por D'us, que irrompe para o alto.

É por isso que o canto dos levitas no Templo acompanhava o vinho. A libação da água, em contraste, é Chochmá, que o Zohar chama de koach mah, “o poder do ‘quê’”, a capacidade de autoanulação; ela é o selo côncavo vindo de baixo.

Em Shemini Atzeret começamos a dizer “Ele faz descer a chuva” na Amidá. Interiormente, essa chuva é a atração de mayin duchrin, o fluxo que vem do alto, para que a revelação da Luz Infinita seja recebida nas almas de Israel.

A luz deve ser recebida “do íntimo do homem e de um coração profundo” (Salmos 64:7), a profundidade mais interior da alma; o maamar “Torah tzivah” discute isso. O versículo “da chuva dos céus bebe água” refere-se a essa chuva de Shemini Atzeret e ao que a atrai, como diz a parte seguinte.

O que atrai esse fluxo é a libação de água de Sucot: a água derramada embaixo durante os sete dias atrai a “chuva” do alto em Shemini Atzeret. Essa é a imagem de alguém que bebe à saúde de um amigo para que o amigo, por sua vez, beba à sua saúde.

O mesmo princípio explica Miqueias 7:18: “Quem é um D'us como Tu, que perdoa a iniquidade... pelo remanescente de Sua herança.” O Talmud (Rosh HaShanah 17a–b) interpreta “pelo remanescente” (she'eris) como “por aquele que se faz como o que sobra” (sheyarayim): o perdão de D'us alcança aquele que se põe de lado.

Primeiro, o maamar levanta uma questão de nomenclatura. Os primeiros cabalistas, anteriores ao Arizal, chamavam os três primeiros atributos emocionais de Gedulah (grandeza), Guevurá e Tiféret, de modo que a bondade de D'us era chamada “grandeza”.

Somente em Etz Chaim, os ensinamentos do Arizal, o primeiro atributo é chamado Chessed (bondade), formando a série Chessed, Guevurá, Tiféret. Contudo, o próprio versículo diz: “Tua, Havayá, é a grandeza e o poder”, empregando o nome mais antigo; os parágrafos seguintes explicam por que a bondade é chamada “grandeza”.

Agora o maamar explica por que a bondade é chamada “grandeza”. Em D'us, o Infinito, a bondade não tem outra causa senão Sua grandeza ilimitada: porque “Sua grandeza é insondável” (Salmos 145:3), Ele é “lento para a ira e grande em bondade” (Salmos 145:8). O hebraico para “lento para a ira”, erech apayim, significa literalmente “longo de rosto”, e o maamar desenvolverá essa ideia.

O versículo “Na luz do rosto do rei há vida” (Provérbios 16:15) associa vida e bondade ao “rosto” do rei. Assim, porque D'us é chamado erech apayim, “longo de rosto”, o fato de Ele ser “grande em bondade” decorre disso.

A bondade que flui da grandeza ilimitada também é ilimitada: não há fim para Sua boa bondade. Isso é “abundante em bondade”, um dos Treze Atributos de Misericórdia (Êxodo 34:6), que o Zohar discute na Idra da Parashat Nasso.

A bondade que provém da grandeza pertence somente a D'us, cuja grandeza verdadeiramente não tem medida. Somente Ele é “primordial antes de tudo o que é primordial” e “altamente exaltado” (Êxodo 15:1) acima de tudo.

É por isso que o versículo diz: “Tua, Havayá, é a grandeza”: a grandeza pertence somente a D'us. Os seres criados não podem possuir essa qualidade, pois diante Dele são “considerados como nada”; todos os mundos juntos são menos que uma gota diante do oceano.

Assim, tudo o que é sagrado se caracteriza pela autoanulação (bitul), o oposto da grandeza. É por isso que a Terra de Israel é chamada “terra de Canaã”, nome que o maamar associa a hachnaá, submissão.

“Bondade para com Avraham” (Micah 7:20, o final da passagem que começa com “Que D'us é como Tu”) é precisamente esse tipo de bondade: a bondade de Avraham flui de “sou pó e cinzas” (Genesis 18:27), de sua autoanulação (bitul). Yaakov disse o mesmo em “Sou pequeno demais para todas as bondades” (Genesis 32:11), como explica Iggeres HaKodesh.

Etz Chaim chama o atributo de Chessed, em vez de Gedulá, porque fala do Chessed de Zeir Anpin no Mundo de Atsilut, cujos recipientes são definidos e limitados. “Grandeza” não seria apropriado para um atributo limitado.

Mesmo em Atsilut, os recipientes têm uma medida, expressa como 236 mil miríades de parasangas, conforme explicado em Iggeres HaKodesh, na carta que começa com “Ele e Suas forças vitais”. Por isso, essa configuração é chamada Zeir Anpin, “a face pequena”, ao passo que erech apayim, “longânimo” ou “longo de face”, é infinito.

Assim, o Chessed de Zeir Anpin é o “Chessed de Mah”, autoanulação: seus recipientes estão completamente anulados perante o Infinito. A bondade ilimitada, “grande em bondade” e “abundante em bondade”, pertence a Arich Anpin, a “face longa”, que o maamar situa acima de Atsilut; ali, o Zohar distingue entre Chessed interior e Chessed exterior.

Da quebra dos recipientes no Mundo de Tohu (caos) surgiu outra espécie de bondade, o Chessed de Yishmael. Yishmael também dá generosamente, mas para exibir sua riqueza e conquistar um nome; isso é o oposto da autoanulação de “pó e cinzas” e, por isso, ele dá apenas do que lhe sobra.

Os seres criados passaram a ter esse tipo de bondade autocentrada por meio da quebra dos recipientes de Tohu, que precedeu Atsilut e no qual o Chessed assumia a forma de “grandeza”. O maamar remete ao discurso “E aconteceu que, quando o Faraó enviou o povo” para a ideia de “quanto erech apayim há diante Dele”.

Também há uma referência à explicação de “Sou negra” (Cântico dos Cânticos 1:5), sobre “como as tendas de Kedar”. Segue-se a aplicação prática: a pessoa deve apegar-se aos atributos do Mundo de Tikkun, ao Chessed de Mah, que é autoanulado, e não à bondade de Tohu.

Portanto, mesmo que praticar um ato de bondade lhe traga algum prejuízo, a pessoa não deve deixar de fazê-lo. Sua bondade não provém de um sentimento de grandeza própria, mas de considerar-se como algo que sobra; por isso, uma perda para si não é motivo para parar.

A autoanulação produz ainda outro resultado: por meio dela, os próprios atributos de D'us, Sua própria grandeza, podem ser revelados abertamente a uma pessoa.

Este é novamente o selo: uma impressão afundada embaixo, a autoanulação, atrai de cima um selo em relevo, a revelação da grandeza de D'us. A sitra achra, o domínio oposto à santidade, é diferente.

A sitra achra é yesh, uma sensação de existência separada, e recebe força vital Divina somente por meio da quebra dos recipientes. Daí a afirmação do Talmud: “para aqueles que fazem a Sua vontade, quanto mais ainda”: se até mesmo aqueles que agem contra a Sua vontade recebem tanto, quanto mais Ele dará àqueles que a cumprem.

Como explicado em outro lugar, no Mundo do Tikun a Luz Infinita repousa a partir do nível chamado “a perfeição de tudo”. Talvez, sugere o maamar, isso ofereça outro significado para “uma terra de montanhas e vales”.

Avraham é uma “montanha”, o atributo da bondade, mas sua bondade provém de “eu sou pó e cinzas”, um “vale” de autoanulação: na santidade, a montanha cresce a partir do vale. Não é assim na sitra achra; o maamar remete ao discurso sobre a entrega da Torá no Monte Sinai.

Isto retoma “o remanescente de Sua herança”, que o Talmud interpreta como “aquele que se faz como os restos”. Os Treze Atributos de Misericórdia são chamados “grande misericórdia” (“com grande misericórdia Eu te reunirei”, Isaías 54:7) porque provêm da grandeza de D'us, que é insondável.

Eles são o nível de “lento para irar-Se e grande em bondade”, a bondade ilimitada que flui da grandeza. Os maamarim “Pois os montes podem partir” e “A voz do meu amado” tratam disso mais detalhadamente.

Essa grande misericórdia só pode ser atraída para aquele que se faz como os restos, porque uma impressão afundada embaixo é o recipiente para o selo em relevo que vem do Alto, como explica o maamar “Põe-me como um selo sobre teu coração”. Isso responde por que o perdão alcança “o remanescente”, e Isaías diz o mesmo, como a parte seguinte cita.

“Pois assim diz o Alto e Sublime... Habito no alto e na santidade, e com o abatido e humilde de espírito” (Isaías 57:15): Aquele que é o mais elevado habita com os mais humildes. O maamar se encerra com referências ao Zohar sobre Emor (90b) e ao comentário Mikdash Melech ali.